［美］詹姆斯·W·尼克爾(James．W．Nickel)

大衛(wèi)·A·雷迪(David．A．Reidy)*

安恒捷 童寒梅＊＊譯

引 論

人權(quán)倡導(dǎo)者們堅定地認為所有人都擁有高優(yōu)先級的、具體的、義務(wù)設(shè)定(duty－imposing)的權(quán)利，譬如集會自由權(quán)，獲得公正審判權(quán)和受教育權(quán)。困惑且持懷疑態(tài)度的人常對這些堅定主張發(fā)起挑戰(zhàn)，要求提供合理解釋與合法性證明。哲學(xué)家們已通過澄清何謂人權(quán)，人權(quán)如何發(fā)揮作用以及人權(quán)以何為根基來回應(yīng)。本節(jié)展示了這樣的三種人權(quán)學(xué)說?！?〕更加全面的綜述，See Andrew Fagan，“Human Rights”，Internet Encyclopedia of Philosophy，URL=http://www．iep．utm．edu/hum － rts/．Also see James Nickel，“Human Rights”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2009 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/spr2009/entries/rights－ human/．

第二節(jié)闡述了人權(quán)的本質(zhì)，探討一種人權(quán)需要被證成的理念和人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)。第三節(jié)介紹了阿蘭·葛維茨的觀點。他認為人權(quán)基于這樣一種需要:一個具備自我意識的行為人不可避免地將這種需要施加于他人，同時由于邏輯一致性，也施加于其自身。第四節(jié)介紹了詹姆斯·格里芬的觀點。在他看來，如果我們將人權(quán)植根于運用人類自治的普善之中，人權(quán)便能獲得一種融貫而明確的含義。第五節(jié)介紹了約翰·羅爾斯的觀點。他認為理解人權(quán)最好從正義國家的外交政策中所欲達到的多元目的出發(fā)，尤其是那些鉤劃出國家間互認及國際強制措施的條件與限制的意圖。我們之所以關(guān)注這三位學(xué)者是因為他們的觀點不僅持續(xù)地吸引著很多人的關(guān)注，而且表征了通往人權(quán)的合法性路徑(justificatory approaches)的范圍。羅爾斯的路徑無疑是政治性的?；谶@種政治性，他的路徑也是對將人權(quán)合法性證明根植于道德哲學(xué)基礎(chǔ)命題的傳統(tǒng)努力的悖反。葛維茨和格里芬的路徑相較于羅爾斯則更加傳統(tǒng)。但是，格里芬和葛維茨主張并且訴諸的道德哲學(xué)并不一致。格里芬從一種大范圍的目的論視野審視人權(quán)，并據(jù)此通過參照何為人類本質(zhì)上的善(good)或者為人類建構(gòu)本質(zhì)上的善而使人權(quán)獲得合法性證明。葛維茨從反目的論和義務(wù)論的角度出發(fā)，認為人權(quán)可以通過考量(considera-tions)而非何為人類本質(zhì)上的善獲得合法性證明——比如，一個實踐主體(practical agent)就理解自身作為一個實踐主體而言，必須在邏輯上對此予以確認。

一、人權(quán)的本質(zhì)與基礎(chǔ)

(一)何謂人權(quán)?

如今，當(dāng)談?wù)撊藱?quán)時，人們往往會想到《世界人權(quán)宣言》(Universal Declaration of Human Rights，UDHR)以及其后條約中的權(quán)利種類。這些權(quán)利主要針對國家，規(guī)定國家機構(gòu)應(yīng)當(dāng)或禁止做的事項。在這種意義上，這些權(quán)利屬于政治性權(quán)利。盡管其中包含一些個人(包括其他非國家行為主體)有權(quán)反抗酷刑、奴役和歧視的權(quán)利，但它們并非都是個人權(quán)利。進一步講，這些權(quán)利具體而且數(shù)目眾多(幾十項)，不像約翰·洛克的生存權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)那樣抽象化、一般化?！?〕See John Locke，Second Treatise of Government(1689)．這些權(quán)利可以歸納為如下七種:

1．安全權(quán):反對諸如謀殺、屠殺、酷刑和強暴之類的犯罪行為以保障個體安全。

2．正當(dāng)程序權(quán):反對諸如由于法律制度濫用而導(dǎo)致的未經(jīng)審訊而受監(jiān)禁和重刑主義。

3．自由權(quán):思想、表達、集會等方面的基本自由。

4．政治參與權(quán):如抗議權(quán)、選舉權(quán)。

5．平等權(quán):保障公民的平等、法律面前人人平等以及非歧視。

6．社會權(quán):物質(zhì)生活保障、基本醫(yī)療和教育保障。

7．少數(shù)民族和少數(shù)群體權(quán)利:反對種族滅絕、迫害、歧視和剝奪領(lǐng)土以保護其中的個體及群體。

《世界人權(quán)宣言》中的大部分權(quán)利都被融入到隨后制定的諸多國際條約之中。然而，作為附在國家之上(不管國際法或其國內(nèi)法如何規(guī)定)的具有正當(dāng)性的道德權(quán)利，權(quán)利理念在人權(quán)理論與實踐中仍然扮演著重要角色。

首先，人權(quán)是一種權(quán)利。因而，人權(quán)具有權(quán)利的結(jié)構(gòu)。每一項權(quán)利都有權(quán)利主體(right holder)，即享有權(quán)利的當(dāng)事人。人權(quán)亦是如此。一般而言，對任何一項人權(quán)來說，所有個人都是權(quán)利主體。但這并不完全正確，因為并非所有人都能享有那些少數(shù)群體及其個人擁有的人權(quán)，未成年人也不是政治參與權(quán)之主體。但不管怎樣，從一般意義上說，人權(quán)為所有人享有而不分國籍、宗教信仰、民族、性別、人種等其他差異性身份(distinguishing identities)。

每項權(quán)利都有客體(objects)——權(quán)利之所以為權(quán)利而表征的對象。權(quán)利聚焦于其客體。結(jié)社自由權(quán)的客體為結(jié)社自由，或者說結(jié)社活動中免于政府強制之自由。將人權(quán)的客體具體化并非易事。比如，《世界人權(quán)宣言》第27條是關(guān)于自由參加社會文化生活的權(quán)利，很難將這項權(quán)利的客體具體化。

同樣，每一項權(quán)利也有被接受者(addressee)——即某個或某些應(yīng)當(dāng)為權(quán)利之主客體爭取利益而需要做出努力的團體。多數(shù)人權(quán)的被接受者主要為國家。但是，國家是一個由許多部門組成的復(fù)雜實體，每個部門的職能也不盡相同。比如，集會自由權(quán)意味著立法機關(guān)不應(yīng)當(dāng)通過立法禁止和平集會，警察部門不應(yīng)當(dāng)干涉和平集會，法庭通過合理程序保障和平集會者的安全免遭他人非法干涉等。當(dāng)一個國家無法按照某項人權(quán)的要求行事，該項權(quán)利便指引備用被接受者(backup addressees)發(fā)揮作用。例如，如果一個國家無法滿足生存權(quán)之權(quán)利要求，那么生存權(quán)便會指引其他國家或國際組織甚至個人通過多元方式發(fā)揮作用。一些人權(quán)的被接受者具有復(fù)合性和平等性。比如，庇護權(quán)意味著所有國家為那些因遭受迫害而尋求政治避難的人提供政治庇護。當(dāng)然，只要有一個國家提供了庇護，該項權(quán)利便得以圓滿實現(xiàn)。

最后，任何一項權(quán)利包括每項人權(quán)都有規(guī)范性內(nèi)容(content)。它使得與客體相關(guān)的權(quán)利主體和權(quán)利被接受者的規(guī)范性地位更加具體。大多數(shù)人權(quán)的規(guī)范性內(nèi)容是復(fù)雜的，包括對于義務(wù)的確認與否認以及有權(quán)或無權(quán)改變他人權(quán)利或法律地位。比如，不受酷刑之權(quán)利，其核心內(nèi)容在于每個公民都有權(quán)不受酷刑以及任何人有不得對他人施以酷刑的義務(wù)。與對財產(chǎn)的所有權(quán)或者刑事審判中不得自證其罪原則不同，不受酷刑權(quán)是一項不可放棄或者轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。因而，該項權(quán)利同時包含了禁止轉(zhuǎn)讓的權(quán)能。又如婚姻權(quán)，它的核心內(nèi)容既不是每個人都有結(jié)婚的權(quán)利請求，也非每個人都有結(jié)婚的義務(wù)。相反，其核心是:每個人都有權(quán)通過與他人達成合意締結(jié)婚姻從而改變自己及另一半法律地位的自由和權(quán)利?；橐鰴?quán)同時要求政府不應(yīng)當(dāng)基于種族、國籍、宗教信仰等理由而妨礙公民的婚姻。也就是說，它賦予每個公民以權(quán)利以免于與婚姻相關(guān)的政府歧視行為。

大多數(shù)權(quán)利，包括許多人權(quán)，都有例外(exceptions)。比如，結(jié)社自由權(quán)并不妨礙國家取締犯罪組織和犯罪集團。例外在權(quán)利客體(權(quán)利之所以為權(quán)利表征的對象)或者權(quán)利的規(guī)范性內(nèi)容(權(quán)利主體與對象之間建立的一種規(guī)范性關(guān)系)中得以具體化。

人權(quán)一般具有高優(yōu)先性(high priority)或者權(quán)重(weight)。它們?nèi)绱酥匾灾劣诤驮S多(也許是大多數(shù))其他道德考量相比較時會被優(yōu)先考慮。比如，人權(quán)一般優(yōu)先于經(jīng)濟效益和民族自豪感。然而，這并非意味著人權(quán)是普遍絕對的。

上述要素(權(quán)利主體、客體、被接受者、規(guī)范性內(nèi)容、例外、權(quán)重)越具體化，權(quán)利就越確定。人權(quán)也隨著這些未經(jīng)具體化的要素而變得模糊和抽象。比如《歐洲人權(quán)公約》(Europen Convention on Human Rights)中對于生存權(quán)的規(guī)定承認一些例外(即正當(dāng)?shù)貏儕Z他人生命的情形)，〔3〕Art 2．因而與《世界人權(quán)宣言》中經(jīng)過完全的深思熟慮但并未提及任何類似的例外相比顯得不那么抽象?！?〕Art 3．當(dāng)然，一項由于不被接受而不存在任何例外和條件限制的特定權(quán)利并不是模糊或者抽象的，相反，至少它在例外和條件限制方面是限定的。

大多數(shù)人權(quán)應(yīng)對的是當(dāng)下的問題和制度，因而似乎不能認為它們始終有效?！逗神R史詩》中的希臘人并無社會保障權(quán)。前法律社會(pre－legal societies)中，人們不享受公正審判的權(quán)利。正如《世界人權(quán)宣言》和當(dāng)前人權(quán)理論與實踐所設(shè)想的那樣，人權(quán)保護今天的人類免遭諸如對其尊嚴、自主性和最重要利益的踐踏(比來自國家及其設(shè)立機構(gòu)的侵犯)。人權(quán)與諸如大屠殺、酷刑、不公正審判、禁止自由集會、無法避免或無法有效應(yīng)對饑荒、教育不完善等現(xiàn)象頻發(fā)有關(guān)。它們往往以諸如刑事審判的正當(dāng)程序、選舉系統(tǒng)、國立教育等當(dāng)下政治制度為前提。

(二)人權(quán)是否需要特殊的合法性證明?

如今，人權(quán)已成為國際法的核心部分。因而，也許有人會認為人權(quán)并沒有提出特殊的道德或哲學(xué)問題。畢竟，道德或哲學(xué)問題的存在以及其在國際法中的角色只要通過參閱相關(guān)法律文件或司法裁判即可解決。正如我們能夠質(zhì)疑任何其他領(lǐng)域的立法一樣，我們?nèi)匀豢梢詰岩涩F(xiàn)存人權(quán)法的道德價值或哲學(xué)基礎(chǔ)。但是，有人可能會指出，人權(quán)并未提出任何特殊的道德或哲學(xué)問題。

針對這一觀點，存在兩種回應(yīng):一種是謙恭的，另一種次之。謙恭的回應(yīng)簡單地認為“沒有特殊爭議”并不意味著僅僅是“沒有爭議”。法律各個領(lǐng)域的道德價值和哲學(xué)基礎(chǔ)是值得檢驗的。如同其他領(lǐng)域的法律，國際人權(quán)不應(yīng)當(dāng)未經(jīng)檢驗和理論化。

另一種回應(yīng)認為，不同于其他領(lǐng)域的法律，人權(quán)擁有幾項使其更富有爭議和哲學(xué)挑戰(zhàn)性的區(qū)別性特征。這些特征包括:

1．人權(quán)要求適用于所有地域并超越對立的文化和政治實踐。試想一下政治參與權(quán)，在面對眾多具有長期集權(quán)規(guī)則的國家傳統(tǒng)，且其每一項傳統(tǒng)又有其自身關(guān)于證成政治參與權(quán)的價值的理念時，何種考量(如果有的話)能夠足夠強大而普遍，從而為政治參與權(quán)提供合法性證明?

2．不論國家是否在其國內(nèi)法律中承認人權(quán)或通過人權(quán)條約批準人權(quán)，至少一些人權(quán)是具有約束力的。這表明，至少某些人權(quán)是連接國家與個體的普遍性道德權(quán)利，獨立于且先于國內(nèi)法和國際法的存在。但是，我們應(yīng)該如何理解這樣的權(quán)利?它們與法律權(quán)利或現(xiàn)有的機構(gòu)和做法有什么關(guān)系?

3．國際社會可能使用諸如經(jīng)濟制裁和軍事干預(yù)的強制性措施來處理侵犯人權(quán)的粗暴行徑。此種措施侵犯國家主權(quán)，傷及民族自豪感，威脅國際和平。人權(quán)，或所有人權(quán)(all human rights)是否已強大到足以為其強制執(zhí)行承擔(dān)代價?

(三)人權(quán)的基礎(chǔ)是什么?

根據(jù)“基礎(chǔ)主義認識論”(foundationalist epistemology)，人們擁有非推論性的確證信念(non－inferentially justified beliefs)，這為推論性的確證信念提供了基礎(chǔ)依據(jù)(一種信念得以非推斷性確證的可能方式之一即為自證)?！?〕See Richard Fumerton，“Foundationalist Theories of Epistemic Justification，”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/justep －foundational/．如果人權(quán)有此類基礎(chǔ)，或許能一舉解釋其普遍性、道德危機和非典型強制。如果人權(quán)由某種自證方法推演而來，而該方法是為現(xiàn)世道德準則和文化所共有且應(yīng)當(dāng)共有的，那么此種意義上，人權(quán)作為普遍道德權(quán)利其概念將具有基礎(chǔ)性。例如，有人認為殺人是非常嚴重的道德犯罪、人的生命價值至關(guān)重要是可以自證的。繼而，以此推論證明人的生命權(quán)(具體指權(quán)利的客體、權(quán)利的主體、權(quán)利施加于他人的義務(wù)等)是一種普遍的道德權(quán)利。這種證明模式即為“基礎(chǔ)主義”——它從非推論性的基礎(chǔ)深化為一種推論性知識的上層建筑。

許多當(dāng)代的人權(quán)理論家并非在自我證明的基礎(chǔ)意義上提供哲學(xué)基礎(chǔ)。他們僅試圖提供接受人權(quán)的合理理由，但不會斷言這些理由是自證的抑或非推論性的。他們或許質(zhì)疑是否有非推論性的基本真理的存在，或?qū)⑵涫滓蝿?wù)局限于為那些懷疑或?qū)θ藱?quán)感到困惑的人提供合理解釋，從而肯定這些人對人權(quán)的態(tài)度。如果說這是他們的任務(wù)，那么，更為重要的是他們給出的理由能為他人所接受，而非這些理由在自證中處于何等基礎(chǔ)性地位。

理論家也許并不意在通過呼吁基本的自證真理而為人權(quán)辯護，但他們似乎仍然是以一種基礎(chǔ)主義理論方式在前進。例如，約翰·羅爾斯反對人類知識的基礎(chǔ)主義的觀點，至少在涉及道德時他持此種觀點。他認為，所有的道德信仰由推論而來，我們的信仰在彼此各自達到“反思的平衡”時才能得到最大限度確證。原則上，任何信仰或理論很容易被另一個信仰或理論推翻;沒有什么是不證自明的。尤其是由于這一原因，羅爾斯反對通過基礎(chǔ)主義方式證成道德要求，包括那些與人權(quán)相關(guān)的道德要求。盡管如此，他仍經(jīng)常利用基礎(chǔ)主義模式的論點加以說明。羅爾斯援用“根源的”或“基礎(chǔ)意義上的”的理念或理想——例如，社會是一個公平的合作體系，或者人是理性的、合理的、自由和平等的——然后，他以這樣的方式支持論證關(guān)于社會正義和人權(quán)更加具體的結(jié)論。但羅爾斯沒有聲稱或認為這些基本觀點都是非推論而得或不證自明的。他們像所有道德信仰一樣是確證的，只要它們與我們所有其他信仰一樣在“反思的平衡”范圍內(nèi)?！?〕See Norman Daniels，“Reflective Equilibrium”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/reflective－equilibrium/＞．

道德哲學(xué)中的各種傳統(tǒng)能夠產(chǎn)生有關(guān)人權(quán)基礎(chǔ)或確證的解釋。盡管由于篇幅所限，對所有的傳統(tǒng)作出充分解釋并不現(xiàn)實，但我們?nèi)匀惶峁┝艘恍┖唵蔚拿枋龊蛥⒖肌?/p>

如果人權(quán)是對事物善惡的直接聲明(如自由為善而酷刑為惡)，甚至聲明某些事情一般是對或錯(如酷刑是錯而幫助困境中的人是對)，那么人權(quán)會更易于理解。然而，理論家們所說的更加復(fù)雜。首先，生命權(quán)意為每個人都有要求的權(quán)利，即她的生命應(yīng)受到尊重和保護;相應(yīng)地，國家就有特定的義務(wù)尊重和保護她的生命。這個例子表明，人權(quán)涉及特定個體或主體(agents)之間的義務(wù)(包括其他諸如權(quán)限和豁免的“義務(wù)”元素)。確證這些義務(wù)并且解釋它們是如何控制特定個人與主體之間的關(guān)系并不只包括訴諸何為一般意義上的善與惡或?qū)εc錯。目的論和義務(wù)論是證成人權(quán)的兩種主要方法。

1．目的論

我們經(jīng)常通過展現(xiàn)義務(wù)是經(jīng)由某種善(good)得以提升或取得來解釋和確證義務(wù)本身。例如，我們解釋遵循交通紅綠燈指示的義務(wù)是為了減少受傷和死亡。這種通過善來解釋和確證權(quán)利和義務(wù)的推理模式通常被稱為“目的論”。在純粹的形式上，功利主義(utilitarian)與結(jié)果主義(consequentialist)理論，僅使用這種目的論模式來解釋所有道德義務(wù)。目的論者認為權(quán)利和義務(wù)是可以得到確證的，前提是采用和遵守這些權(quán)利和義務(wù)相對于常規(guī)選擇而言促進了某種善。權(quán)利和義務(wù)的最終解釋和確證由其在促進內(nèi)在(基本的或者是非工具性的)善中所發(fā)揮的作用決定。

結(jié)果主義和功利主義理論確定了一種或多種內(nèi)在善。這種善提供了行動、政策和規(guī)范等所有理據(jù)的本源。多種形式的功利主義，將善定義為人類的福祉或福利。它主張當(dāng)遵守規(guī)范能達到整體或平均的幸?；蚋＠畲蠡瘯r，這些規(guī)范才具備正當(dāng)性。一些結(jié)果主義理論認為總將善最大化而合理地促進善是既無必要也不可取的。〔7〕基于不同的結(jié)果主義者視角，See Sinnott－Armstrong，Walter“Consequentialism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/Consequentialism/＞．但是，和同功利主義論者一樣，結(jié)果主義論者也通過善本身或他們所主張的善來確證包括各種權(quán)利在內(nèi)的各種道義規(guī)范。

在某些時候，結(jié)果主義論者和功利主義論者均無法真正確證包括人權(quán)在內(nèi)的權(quán)利，因為只要能最好或最合理地促進幸福或福利，他們的立場和邏輯就允許甚至要求他們有時可以侵犯權(quán)利。但這是一種膚淺的反對。很少有人認為人權(quán)是絕對的，大多數(shù)人認為人權(quán)是最好或最合理地促進幸福或福利，至少有時人權(quán)與它規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)的主體特征相關(guān)。任何情況下，結(jié)果主義和功利主義理論的人權(quán)擁護者總是不在少數(shù)。其中包括眾所周知的功利主義論者約翰·斯圖亞特·密爾，他和當(dāng)代許多功利主義論者和結(jié)果主義論者一樣看到了純粹的由義務(wù)派生出來的權(quán)利包括與善有關(guān)的“必需中最需要”的人權(quán)，比如安全性?！?〕See Jeremy Bentham，The Principles of morals and Legislation(1789)and John Stuart Mill，Utilitarianism(1861)，ch．5．a(chǎn)lso See Lyons，Rights，Welfare，and Mill’s Moral Theory(OUP，1994);Sumner，The Moral foundations of Rights(OUP，1987);and Talbott，Which Rights Should be Universal(OUP，2005)．實際上，結(jié)果主義論者和功利主義論者很難完整計算許多權(quán)利的特定關(guān)聯(lián)性質(zhì)。最后，對結(jié)果主義論者和功利主義論者而言，權(quán)利主體和被接受者(權(quán)利主體的權(quán)利施加義務(wù)的對象)之間的關(guān)系某種程度上是確定和工具性確證的。也就是說，權(quán)利主體和權(quán)利對象之間的關(guān)系由具有特定規(guī)范性的權(quán)利確定。這并不是因為他們直接或間接互補，而是因為它們之間的這種關(guān)系增進了幸?；蚋＠?或者任何具有基礎(chǔ)性質(zhì)的內(nèi)在善)。

自然法權(quán)利理論是目的主義的，而非功利主義或結(jié)果主義的。他們認為人類生來追求某些內(nèi)在善，這些善是通過理性可知的內(nèi)在善。它們提供了最基本的人類行動的理性。然后，參照這些善或按照這些善的要求，他們能解釋自然權(quán)利。但對權(quán)利與善之間如何得到確證的關(guān)系，他們采取了比結(jié)果主義論者和功利主義論者更寬闊的視野。例如，自然法理論家可能確證權(quán)利對于一種善的表達或認可是建設(shè)性或根本性的，而不是為善的最大化發(fā)揮簡單的工具性作用。因為保護人的生命是極其重要的善，在人們的行為或認知中，直接和故意反對這種善幾乎總是失敗，從而我們有了生命權(quán)。自然法理論與結(jié)果主義理論和功利主義理論存在明顯不同。他們包括內(nèi)在善、某些道德關(guān)系以及社區(qū)的共同善，這超越了每一個人善的簡單總和(例如，公正、道德或忠實的社區(qū))。這往往導(dǎo)致他們肯定結(jié)果主義理論和功利主義理論所反對的權(quán)利或?qū)?quán)利的限制(例如，自然法理論家可能會否定同性婚姻的權(quán)利，而結(jié)果主義理論者和功利主義理論者則肯定該權(quán)利)。這為他們提供了推衍許多明顯具有內(nèi)在相關(guān)性特定權(quán)利的基礎(chǔ)。〔9〕See Cite Aquinas，F(xiàn)innis，See also Murphy，‘The Natural Law Tradition in Ethics’in Zalta(ed)，n 1，http://plato．stanford．edu．a(chǎn)rchives/fall2008/entries/natural－ law － ethics/．

2．義務(wù)論的理論

目的論探討人權(quán)，而義務(wù)論(或反目的論)并不試圖由善的構(gòu)想產(chǎn)生所有義務(wù)和其他義務(wù)規(guī)范以及人權(quán)。相反，他們呼吁從一些諸如義務(wù)的基本概念或根本的概念著手。

比如，神權(quán)理論認為服從神是基本或根本的義務(wù)。曾經(jīng)有一股思潮認為人權(quán)在某種程度上由神所賜予。例如，美國1776年的獨立宣言聲明:“我們認為這些真理不言而喻，所有的人生來平等，擁有造物主賦予他們的不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命權(quán)，自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！鄙駲?quán)理論者可能認為，人權(quán)可以理解為神圣的關(guān)系或人類理性的謹慎使用，或兩者兼而有之。但他們通常認為，即使只能通過人類理性的謹慎使用而得以理解，人權(quán)仍然存在并具有約束力，因為他們由仁慈的神圣立法者規(guī)定。進一步地，他們通常會認為上帝的仁慈可能確保尊重人權(quán)將促進我們的善。他們認為人權(quán)不是由善來確認的，相反，他們以上帝的意志和命令來定義和確證它。在這方面，神權(quán)理論背離了確證的目的論格局。他們定義和確證并不是通過對善的討論，而是討論對上帝的命令或意志以及我們服從該意志命令的職責(zé)。更廣泛地說，人權(quán)和道德權(quán)利都是如此。例如，一對特定夫妻有婚姻關(guān)系中的權(quán)利，這由神的意志和命令決定。神權(quán)理論通常認為人權(quán)是很久以前的上帝所賜，并延續(xù)至今。因此，他們必須在未預(yù)想當(dāng)代機構(gòu)的前提下用一個個籠統(tǒng)和抽象的條目定義和確證人權(quán)。為了確證當(dāng)代紛繁具體而非稀少抽象的人權(quán)，神權(quán)理論需要解釋如何使從少而寬泛過渡到多而具體。〔10〕See Jeremy Waldron，God，Locke，and Equality:Christian Foundations in Locke’s Political Thought(CUP，2002)and Wolterstorf，Justice:Rights and wrongs(Princeton University Press，2007)．See also Mark Murphy，“Theological Voluntarism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/voluntarism －theological/＞ ．

信徒可能保證將自己的形而上學(xué)和人權(quán)的道德狀況根植于上帝的命令。但在一個神學(xué)研究多元化的世界，訴諸上帝的命令對公開確證而言是糟糕的策略。很多人不相信基督教、伊斯蘭教和猶太教建立的上帝說。許多人認為根本沒有上帝。然而，絕大多數(shù)的非信徒是理性的，并且只要他們得到關(guān)于人權(quán)的確證，就會欣然肯定并且尊重人權(quán)。

義務(wù)論訴諸于權(quán)利人關(guān)系的基本概念，而非上帝的意志，例如相互承認和尊重的理念?？档?Immanuel Kant，1724－1804)也許是最知名的權(quán)利義務(wù)論方法的支持者。康德認為，道德是必須履行的絕對命令或義務(wù)的系統(tǒng)，與我們的愿望無關(guān)。該系統(tǒng)的中心是一項最基本的命令或義務(wù):絕對命令?？档聫膸讉€方面敘述了絕對命令的特性。但是，其中一項重要的特性是將對人的尊重作為他們自己的目標。絕對命令命令我們，不管我們的愿望如何，始終將尊重他人作為自己的目標，絕不將他們僅僅視為達到我們自己目的的手段。當(dāng)然，我們可以利用面包師的工作來品嘗三明治，這是一種手段，但我們不能認為面包師僅僅是一個工具或機器。我們必須以承認和尊重她的人性的方式對待她?！?1〕See Robert Johnson，“Kant’s Moral Philosophy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/kant－moral/＞ ．康德的觀點認為我們承認和尊重他人的人性或道德人格的義務(wù)有時正是人權(quán)的表達形式。因此，康德通過基本的絕對命令確證了人權(quán)，這被認為是我們自己的人性或道德人格的條件和表達，所有的人都是某一特定道德共同體中的道德平等體。

當(dāng)代義務(wù)論通常承認善的討論在權(quán)利和義務(wù)的確證中具有重要作用。但他們否認的權(quán)利和義務(wù)完全可以通過對善的討論得以確證。他們堅持認為一些其他的道德考量——或許是一項服從上帝的基本義務(wù)，或許是人與人之間的相互承認和尊重的理想——在廣義上的權(quán)利和義務(wù)以及狹義上的人權(quán)確證上總是起著根本性的作用。

文章后面討論的葛維茨、格里芬和羅爾斯的理論說明，當(dāng)代對人權(quán)似是而非的解釋典型地偏向目的論或道義論，而他們幾乎不屬于其中任何一種類別。相反，他們以獨特而富有成果的方式得出同時具有目的論和義務(wù)論元素的結(jié)論。此外，正如這三種理論表明，當(dāng)代對人權(quán)似是而非的解釋很少主張從人權(quán)的要求出發(fā)。對任何真正的、普遍的和完整的道德準則的存在和內(nèi)容的討論會產(chǎn)生合理的分歧，鑒于該分歧的深度、普遍性和難解性和對人權(quán)公眾確證的需要，通過更有限、較少爭議的方式來確證人權(quán)將會更有意義。

二、葛維茨關(guān)于自由權(quán)和福利權(quán)的人權(quán)論點

艾倫·葛維茨(Alan Gewirth，1912—2004)構(gòu)建了一個簡單卻宏大的普遍人權(quán)論點?！?2〕See Alan Gewirth，Reason and Morality(1978);Human Rights:Essays on Justification and Application(1983);The Community of Rights(1996);這里葛維茨探討的論點來源于Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，8－30．該論點試圖憑靠有關(guān)人類的不爭事實和邏輯自洽要求。該論點有11個步驟并且?guī)醉摷埦涂梢躁U明。如果該論點被證明是正確的，那么它將極為重要。

葛維茨論證的總體思路很簡單。正如你肯定希望其他人必須尊重你的自由和福祉一樣，在你的權(quán)利要求范圍之內(nèi)，也應(yīng)當(dāng)尊重他人的自由和福祉。我們可以設(shè)想，葛維茨教授與一位自稱不相信有人權(quán)存在的學(xué)生正在進行以下對話。他對學(xué)生說，“為了生計，你將不得不成為一個通過行為達致各種目的的主體(agent)。難道不是這樣的嗎?”學(xué)生同意，認為這是不可回避的。接著葛維茨教授指出，要取得主體性(agency)并沒有那么容易，而且需要來自他人的約束和幫助。他認為學(xué)生應(yīng)當(dāng)看重她的自由與福祉而且應(yīng)該受到每個人的尊重。學(xué)生同意。然后葛維茨教授提醒這位學(xué)生，在這方面她和其他人完全一樣，沒有什么特殊之處。因此，一致性要求她認識到其他主體會提出同樣的要求;如果她的要求有效，那么他們的要求也同樣有效。葛維茨的觀點并不是說，為了誘使或說服他人尊重她的自由和福祉，她便一定要尊重他人的自由和福祉。但是，出于邏輯一致性或理性的要求，只要她想讓他人尊重她的自由與福祉，那么她就必須同樣尊重他人的自由與福祉。葛維茨認為“權(quán)力訴求(right－claims)邏輯上……產(chǎn)生于對全體人類的關(guān)切之中，正如預(yù)期那樣的……主體，他們成功行動的必要條件獲得相應(yīng)的保護?！薄?3〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16．葛維茨并沒有從對普善(the general good)的討論中挖掘人權(quán);他從人之主體性(human agency)和理性的邏輯結(jié)構(gòu)中探尋人權(quán)。

葛維茨的論證以面臨諸多選擇并需要采取行動的自我意識主體的角度出發(fā)。當(dāng)這樣的一個人經(jīng)過審慎考慮并且付諸行動時，可以歸因于如下的形式:

(1)我做出X行為是為了目標或目的E?！?4〕該論點的步驟可參見Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16－19．

因為所有正常人至少在某些時候都會做出自覺行為，因而這個出發(fā)點具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴?/p>

第二個前提是，這個主體必須視其目標E為一種善(good)?；?1)，主體必須在邏輯上接受:

(2)E是善。

主體不必通過定義或建構(gòu)善而實現(xiàn)E;若目標E有“一些值得主體努力去獲取的價值”就已足夠。

從上述樸素的起點出發(fā)，第三個前提跨出了一大步。因為自由和福祉是主體通過行為實現(xiàn)其任何目標和善的直接必要條件，因而已經(jīng)接受(2)的主體也同時必須接受:

(3)我的自由和福祉是必要的善。

從任何一個通過行為實現(xiàn)其任何目標以及善的主體的角度來看，自由和福祉是不可選擇的善——它們是必要的。他們?nèi)舴潜匾?，主體就不會理性地將它們作為一項權(quán)利加以爭取。

從(3)開始，葛維茨轉(zhuǎn)向一個主體必須接受的特定規(guī)范:

(4)我必須擁有自由和福祉。

請注意這里我們?nèi)匀粡奶囟ǖ闹黧w角度出發(fā)，該主體在考慮需要做出何種合理的行動和選擇。該規(guī)范是審慎的，或純粹扎根于自我利益，而不是道德利益。但是，只表達一項審慎的規(guī)范時，此前提并不僅僅表明自由和福祉是好的。相反，它表明他們是個體所必須的——他們是絕對必要的。

葛維茨直接從(4)轉(zhuǎn)而討論:

(5)我有自由權(quán)和福祉權(quán)。

即葛維茨認為審慎、自利、理性的主體“必須擁有”自由和福祉，她自己也會主張一項權(quán)利，或用她的話來說是一項“審慎的權(quán)利要求”，也就是自由權(quán)和福祉權(quán)。這里權(quán)利語言的概念首次出現(xiàn)。但它是尚不完整的道德語言，因為其中的主體目前尚未發(fā)現(xiàn)自己在邏輯上被迫實施他人的權(quán)利。也就是說，(5)表明要求每個主體在邏輯上必須理清自己的權(quán)利和他人的義務(wù);而對于他人的權(quán)利以及自己的義務(wù)沒有要求。因此(5)尚未成為道德要求。為達到關(guān)于權(quán)利的道德要求仍需要更多的探討。

直到第(4)項，隨著葛維茨的論證，許多人于不安(4)到(5)的直接跳躍，因為他們并未看到個體該如何獲得一項權(quán)利要求，即便它僅為我的一項源于必要善的審慎要求。個體有迫切需要自由和福祉，這一認知不可避免地生發(fā)出個體必須主張或擁有自由和福祉的權(quán)利這樣一種斷言，那么這是如何發(fā)生的?

通過論證，葛維茨認為從第(4)步到第(5)步是有據(jù)可循的。在第(6)步到第(8)步中，他運用了一種通常被稱為反證法的論證模式。這種方法首先假設(shè)某人所欲證明之命題不成立，繼而通過這一假設(shè)推導(dǎo)出矛盾(謬誤)。為了證明X真，假設(shè)非X為真，然后通過論證表明這一假設(shè)將導(dǎo)致矛盾。如果非X會推導(dǎo)出著矛盾，那么我們就必須拒絕非X。但這也意味著我們必須肯定X為真。當(dāng)然，X就是我們所要證明的。由于葛維茨欲證明任何主體承認(4)就必須同時認可(5)，為了達到論證的目的，他開始通過假設(shè)存在一個承認(4)但同時又否定(5)的主體，也就是:

(6)我沒有任何自由和福祉的權(quán)利。

但葛維茨認為，若此主體不擁有任何自由和福祉的權(quán)利(也就是說如果前提(6)作為(5)的否定，是真實的)，那么其他人就沒有克減或干涉此主體的自由和福祉的一般性限制的義務(wù)。他們限制該主體的自由或貶低其福祉在道德上可以免責(zé)。這就意味著默許主體沒有自由與福祉。這就提出了前提(7)。

(7)我沒有自由和福祉是可能的。

但是(7)與認為自由和福祉乃為是主體所必須的(4)相矛盾。由于通過否定(5)得出了(7)，葛維茨總結(jié)，因而肯定(4)同時又否定(5)會導(dǎo)致不一致。既然我們已經(jīng)有認可(4)的充分理由，那么我們就必須同時承認(5)。因此，我們的結(jié)論是肯定(4)我們也有理由肯定(5)。這給我們帶來僅為重述(5)的前提(8):

(8)我有自由權(quán)和福祉權(quán)。

這是一個明智的觀點。但是我們擔(dān)心這會與前提(4)的“必須”一詞相混淆。前提(4)中主體聲明她“必須”有自由和福祉，她真正指的是她不允許別人不尊重她的自由和福祉，即別人有義務(wù)尊重她的自由和福祉嗎?前提(1)至(3)指的也是如此嗎?從前提(1)至前提(3)，她必須如此聲明，否則(4)與(7)就沒有邏輯上的沖突。但將(4)中的“必須”理解為是“不允許”似乎不太正確。這個“必須”應(yīng)更好地理解為“其他將是一場災(zāi)難”或“其他將使我采取有效行動”。但如果那就是“必須”在(4)中的真正含義，即他人沒有義務(wù)剝奪或干涉我的自由和福祉。如果沒有邏輯上的矛盾，那么步驟(6)至(8)無法消除前提(4)和(5)之間的隔閡，那么葛維茨總體的自由權(quán)和福祉權(quán)的觀點也將因此失敗。

讓我們假設(shè)步驟(6)到(8)真正成功消除了前提(4)和(5)之間的隔閡。那么在第(9)步，葛維茨總結(jié)他的想法如下:

(9)我有自由權(quán)和福祉權(quán)，因為我是一個具有前瞻性的目的性主體。

葛維茨跨出了另一大步，將討論從(9)轉(zhuǎn)到前提(10)。它將一般的自由權(quán)和福祉賦予每個主體，從而使得前提(9)普遍化。由于其他所有主體與我們的主體在完全相同的位置，一致性要求我們的主體“邏輯上必須接受”:

(10)所有前瞻性的目的性主體都有自由權(quán)和福祉權(quán)。

一旦普遍化完成后，我們確證抽象道德的自由權(quán)和福祉權(quán)“因為主體目前正致力于為其他人以及自己的利益采取有利的考慮”。

觀點中的最后一步是為行動制定一般的規(guī)范:

(11)行動以接受者以及自己的普通權(quán)利為根據(jù)。

葛維茨稱此為“通用一致性原理”。這是一個抽象的道德原則，需要每個人“尊重所有其他人的自由和福祉”?！?5〕引用“通用一致性原理”。葛維茨的總體觀點從對自己作為主體所必要的善的關(guān)心轉(zhuǎn)為對所有人平等權(quán)利追求。

步驟(6)至(8)并非論證中潛在的唯一薄弱點。思考由(9)至(10)的過渡，從:

(9)我有自由權(quán)和福祉權(quán)，因為我是個有前瞻性的目的性主體。

到:

(10)所有有前瞻性的目的性主體擁有自由權(quán)和福祉權(quán)?！?6〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，19．

這一步從這一原則出發(fā)，即如果處于形勢S的一個人A得出結(jié)論，他有X權(quán)利，然后一致性要求A承認同樣處于情況S的其他人，比如B，也有X權(quán)利。只要在同等情況中的個人中存在相關(guān)性差異，那么這項原則便是合理的。但是如果存在相關(guān)差異，更確切地講，如果A認為有相關(guān)性差異呢?A認為他和B處于相同的情況，但他因種族、血統(tǒng)或生理性別與B有相關(guān)性差異。他可能認為他處于形勢S有X權(quán)利，這并不是因為他是一個目的性主體，而是因為他就是那一類目的性主體或個體。

葛維茨對這種擔(dān)心早有準備。回想前提(1)至(4)依靠如此特征的人來證實(5)即每個人將不可避免地要求擁有自由和福祉的權(quán)利。如果A同意前提(1)至(4)，她將簡單地致力于使自己有自由權(quán)和福祉權(quán)，因為她是一個有目的主體性的人。但隨后，她必須在邏輯上認識到每個有目的主體性的人都可以要求擁有相同的權(quán)利。〔17〕See Alan Gewirth，Human Rights:Essays on Justification and Application(1983)．

當(dāng)然，并不是所有的人都是目的性主體——例如，認知能力嚴重受損的人或嬰兒。如何深化格里芬的觀點使其為非目的性主體證實人類的權(quán)利尚不清楚。

在這些最后步驟中，葛維茨論點的另一項難點在于，葛維茨在第(10)步中一般化的權(quán)利一種是審慎權(quán)利要求。也就是說，(9)指的權(quán)利是我簡單地出于自身利益而要求的某些權(quán)利。(9)的普遍化似乎只要求我們必須承認每個目的性主體不可避免地出于自身利益而為自己爭取權(quán)利。但是，這種要求不同于葛維茨的前提(10)。前提(10)表明，我們必須認識到每個人都有自由權(quán)和福祉權(quán)。這就要求關(guān)于他人權(quán)利的道德要求必須植根于他們道德地位或者作為目的主體的尊嚴的意識之中，而非僅僅對于事實的邏輯認知，因此我們不能認為他們不應(yīng)該為自己要求那些我們?yōu)樽约阂蟮臋?quán)利。

如果葛維茨成功證實有通用的自由權(quán)和福祉權(quán)，那么下一步是從中得出具體權(quán)利。例如，從通用的自由權(quán)可以推出宗教或集會自由。從通用福祉權(quán)可以推出受教育權(quán)。葛維茨相信他可以推出《世界人權(quán)宣言》的大部分權(quán)利，包括道德權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利和社會權(quán)利。

葛維茨對人權(quán)的論證很精彩。他從邏輯的原則和一些難于辯論的有關(guān)人之主體以及他們的情況的事實推出兩項通用的人權(quán)，然后得出熟悉的更確切的人權(quán)列表。但是他的觀點也具有爭議性，并未獲得明顯的成功。

關(guān)于葛維茨是目的論主義自然法理論家還是義務(wù)論者，這很難斷定。將他歸為前者是因為他自然地從有自我意識的并知道某種善的人之主體起點，以普遍的權(quán)利和義務(wù)為終點。將葛維茨歸為義務(wù)論者的人強調(diào)，他開始并沒有對人類的善提出普遍、無條件的、實質(zhì)上豐富的要求。相反，他開始討論事實、必然性或自我意識的行為(實用主體性)，它的必要條件(通過超驗論證方式得出)，以及邏輯上對一致性和普遍性的要求。這種任何個體都無法避免的要求包括通過理性來訓(xùn)練個體的實踐主體性。這樣看來，他討論的開始以及立場的一般推進似乎是更傾向于義務(wù)論，而非目的論。

三、格里芬關(guān)于自治和人權(quán)的討論

格里芬同意葛維茨的觀點，認為人權(quán)與普遍的道德權(quán)利一樣立足于人類選擇和行為的能力。他建議通過嘗試將我們的觀念轉(zhuǎn)化為一種極其重要的所有人的利益，即發(fā)展和鍛煉自己選擇、評估、慎思、計劃、修改的能力，并通過行動追求自己生活。格里芬將此種利益的客體叫做“規(guī)范主體性”、“自主主體性”和“人格”。他認為他能從此種利益“衍生絕大部分傳統(tǒng)的人權(quán)”?！?8〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，33．他認為將人權(quán)根植于這種普善會給人權(quán)的理論與實踐帶來統(tǒng)一與連貫性。格里芬的方法似乎是目的論的:他根據(jù)人類的一種普善(規(guī)范主體性)推出人權(quán)。

格里芬將規(guī)范主體性分為三個部分。首先是開發(fā)、使用和維護選擇、計劃的能力的善(“自治”)。第二是能夠追求個人所選擇的善(“自由”)。第三是追求其選擇時使所需物力最小化的善(“最少供給”或福利)?！?9〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，159．自治、自由與福利是特別的善，將生活質(zhì)量提到一個非常高的程度。因此，他們“對我們產(chǎn)生要求，即在一定范圍內(nèi)，不破壞他們，保護它們”。〔20〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，185．作為普遍的道德權(quán)利，人權(quán)表達和體現(xiàn)著這些要求。

根據(jù)這種劃分，存在三種抽象的人權(quán):(1)自治權(quán)，(2)自由權(quán)，(3)最少物質(zhì)供給權(quán)。更多特殊的人權(quán)屬于這三種抽象人權(quán)之一。我們不知道為何抽象人權(quán)中不包括另外兩項人權(quán):平等權(quán)與安全權(quán)。格里芬可能會認為屬于平等權(quán)與安全權(quán)的一切抽象的權(quán)利都來自他的三種抽象權(quán)利，即自治權(quán)、自由權(quán)、最少物質(zhì)供給權(quán)。但這并不明顯，例如如何推導(dǎo)法律上構(gòu)成權(quán)利的平等對待。

在具體權(quán)利的衍生中，實用性也發(fā)揮其作用。此處實用性指一般性事實，與歷史和地理無關(guān)，而與人類處境和人類社會有關(guān)。作為人權(quán)確證的第二依據(jù)，一般性事實的作用是不訴諸立法或裁決的積極行為，使人權(quán)從規(guī)范主體性的善變得更規(guī)范細致?！?1〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，37－8，192．

把所有人權(quán)視為植根于規(guī)范主體性的善(及實用性)，是格里芬提出的彌補“無法忍受的不確定性”〔22〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，143．的方法。他認為近幾十年來，該不確定性影響了人權(quán)作為普遍的道德權(quán)利的地位，導(dǎo)致人權(quán)訴求不斷激增。然而，他證實了相當(dāng)健全的人權(quán)清單。在他看來，作為普遍的道德權(quán)利，人權(quán)包括《世界人權(quán)宣言》中的絕大多數(shù)權(quán)利以及各種人際道德權(quán)利。

格里芬試圖將平等歸為人權(quán)中一項獨立的權(quán)利卻未果，這反映了他在考慮將人權(quán)根植于公平或平等時的矛盾心理。雖然格里芬承認人權(quán)現(xiàn)今的概念具有強烈的平均主義色彩，尤其是在法律面前承諾平等對待，權(quán)利平等分配，杜絕歧視，但是他對人權(quán)向絕對平均主義的轉(zhuǎn)換傾向仍持懷疑態(tài)度。在大多數(shù)情況下，格里芬認為人權(quán)涉及的是道德的最低限度或底線，而不是底線以上的善的分配。

盡管如此，格里芬仍贊同“生存”權(quán)高于福利權(quán)，因為“生存”是確保每個人都有必要物質(zhì)以培養(yǎng)和鍛煉規(guī)范主體性的必要前提。〔23〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，39－44，144－5，162，176－87．他也贊同通過累進稅或再分配稅資助或?qū)嵤┻@些權(quán)利。在實施階段，格里芬承認平等觀、公平觀、互惠觀在塑造人權(quán)中發(fā)揮了重要作用。但他堅持認為，要說這些價值觀在指導(dǎo)某項人權(quán)的實施中發(fā)揮了重要作用，且為某項人權(quán)或某種人權(quán)提供基礎(chǔ)則不符事實。他說，“從某種價值觀在實施人權(quán)時不可或缺推出該價值觀是人權(quán)概念本身的基礎(chǔ)，這不合邏輯”?！?4〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，41 －43．但是，人權(quán)確證過程中確實很難避免對這些價值觀實質(zhì)上的依賴。人權(quán)是普遍且不受歧視的，這樣的觀點似乎要求從人權(quán)平等原則中尋求基礎(chǔ)性支持。

格里芬的抽象自由權(quán)并不意味著各種行為或各種無害行為的具體道德權(quán)利。通用自由權(quán)并不能衍生出在單行街道逆向行駛或拒絕戴領(lǐng)帶的權(quán)利。人類抽象自由權(quán)要求所有人有良好的機會和途徑追求看似模糊卻有價值的生活。根據(jù)格里芬的觀點，人權(quán)常須與其他諸如正義、效率或公益要求等重要的道德因素平衡?！?5〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，164，168，235．這些道德因素并不總發(fā)揮“道德王牌”作用。拒絕或允許成為人權(quán)候選的自由都有充足理由。

格里芬認為戴領(lǐng)帶和吸煙不足以成為價值生活的重要組成部分，因此他未提出任何關(guān)于做這些事的自由權(quán)。但他認為擁有家庭和孩子是價值生活的重要組成部分。因此，他做好了為同性夫婦擁有家庭和孩子爭取人類(自由)權(quán)利的準備:“(如果)有同性夫婦想形成某種結(jié)合并撫養(yǎng)孩子——他們想要有豐富、穩(wěn)定、受人認可和尊重的社會關(guān)系，這正是大多數(shù)人內(nèi)心對看似模糊的價值生活的追求——然而我們無專門的制度可循，那么應(yīng)建立相應(yīng)形式的制度?！薄?6〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，163 －4．格里芬認為，限制同性戀組建家庭撫養(yǎng)兒童大大影響了他們追求價值生活:“對同性夫婦來說，人類所能追求的價值生活中有些最重要的組成部分尚且無法預(yù)料?！薄?7〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)．據(jù)此例證，格里芬對人權(quán)是否要求自由選擇的基本考查最終并不在于該選擇是普遍或具體的，而在于否定該選擇權(quán)是否嚴重影響獲得“價值生活最重要的組成部分”。

若自由權(quán)的確證依賴于人類理想生活最重要組成部分的評判，我們則擔(dān)心這些評判是否包含大量主觀成分，這合乎情理。格里芬認為，人類理想生活應(yīng)當(dāng)包括視覺藝術(shù)，但許多人對藝術(shù)漠不關(guān)心。他還認為關(guān)于人性和社會合理的見解有助于減少主觀性，但能否消除主觀性我們不得而知。

格里芬認為人權(quán)具有普遍性，因為所有“正?！背赡耆硕寄軐⒆灾髦黧w性(autonomous agency)發(fā)揮到基準水平以上，使其成為人類偉大而普遍的善。當(dāng)然，嬰兒、尚年幼的兒童以及有嚴重而永久的認知缺陷的人也許做不到這一點。盡管格里芬堅持認為出于其他重要的道德考量，他們的生命應(yīng)當(dāng)受到保護，但他明確否認他們擁有人權(quán)?！?8〕關(guān)于兒童權(quán)利，See Archard，David William，"Children＇s Rights"，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜ http://plato．stanford．edu/archives/win2008/entries/rights － children/．

然而，格里芬在確證層面上再次否認要認真對待平等、公正、互惠的價值，這給確證帶來了麻煩。盡管在正常范圍內(nèi)，人類自治能力水平存在很大差異，但當(dāng)代人權(quán)實踐仍致力于實現(xiàn)人權(quán)平等。鑒于這些差異，我們將自由權(quán)分配給成年人，該自由權(quán)與其自治能力水平相協(xié)調(diào)(畢竟，我們對兒童的做法也類似)。但我們發(fā)現(xiàn)這個做法并不合理，且不屬于當(dāng)代人權(quán)實踐范疇。因此我們并未根據(jù)自治能力的差異，而是平等地給予所有成年人在某個閥值之上的自由權(quán)。但若只關(guān)注規(guī)范主體性，我們發(fā)現(xiàn)格里芬的人權(quán)閥值概念(指某個閥值之上的所有人都具有平等的權(quán)利)則并非明顯優(yōu)于協(xié)調(diào)概念(指閥值之上的人獲得的權(quán)利應(yīng)與其超過閥值水平的程度成正比)。格里芬似乎需要在基礎(chǔ)性確證上尋求平等、公平、互惠等概念的支持，以證明他主張的閥值概念。

格里芬似乎是目的論自然法論者。他從我們的實踐主體性的客體價值或善著手探討。他認為，我們規(guī)范主體性的發(fā)展與實踐是一種我們都認可且必須尊重的善。這不僅要求個體認識到自身的規(guī)范主體性是一種善;還要求無論何時何地個體須認識到發(fā)展和實踐規(guī)范主體性也是一種善。人性和人類社會中永恒而普遍的適用性與善相結(jié)合，繼而推導(dǎo)出更多局部及大陸條件中的確定性應(yīng)用(比如給予我們出版自由權(quán)等)，格里芬對權(quán)利的論點即源于此。

不過，格里芬的觀點也涉及義務(wù)論。格里芬對公平、平等或互惠進行獨立考量以證明人權(quán)包括其普遍性的多項特征。這似乎引入了一種義務(wù)論元素，盡管格里芬想要極力限制它塑造人權(quán)的作用而非它們的證成。此外，格里芬有時還會參與所謂的康德計劃，即解釋對人的尊重的意義及和要求。

葛維茨和格里芬都試圖從普遍的人際間道德立場出發(fā)，尋求并確證人權(quán)作為普遍道德權(quán)利的概念。涉及實施時他們才考慮國際關(guān)系的制度背景中人權(quán)延伸的問題。后文提及的約翰·羅爾斯則采取截然不同的方式，即從國際關(guān)系的制度背景入手，將人權(quán)植根于國際道德立場。

四、約翰·羅爾斯與《萬民法》

約翰·羅爾斯(John Rawls，1921－2002)在《萬民法》(The Law of Peoples)〔29〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．中為人權(quán)正名。羅爾斯最著名的莫過于他關(guān)于社會正義的“自由－平等－民主”理論(liberal－egalitarian－democratic theory)。該理論首次出現(xiàn)在他所著的極具影響力的《正義論》(A Theory of Justice)中，并隨后在《政治自由主義》(Political Liberalism)〔30〕See John Rawls，A Theory of Justice(1972);Political Liberalism(1993)．中得到深刻闡述。羅爾斯試圖運用正探討的國家層面的社會正義理論，在《萬民法》中確認指導(dǎo)國際政治和經(jīng)濟關(guān)系的道德原則。他著手澄清并證明這些原則作為“權(quán)利與正義的政治概念”的內(nèi)容在國際法和國際關(guān)系中具有適用性。此外，他從正義的國家出發(fā)，推出了憲政民主，其中包括尊重個體自由，提供平等機會，保障所有人最低限度的經(jīng)濟基礎(chǔ)且限制社會與經(jīng)濟的不平等。羅爾斯為人權(quán)的辯護屬于其“權(quán)利與正義的政治概念”(political conception of right and justice)。〔31〕關(guān)于正義的政治概念，see John Rawls，The Law of Peoples(1999)，169－175．

羅爾斯認為相對人權(quán)而言，正義標準對國家的要求更為苛刻。保障人權(quán)的國家仍可能在某些重要領(lǐng)域存在不公正。事實上，國家可能在保障某些人權(quán)的同時，仍未能保障正義所要求的其他權(quán)利。所以羅爾斯與葛維茨、格里芬的觀點一致，認為人權(quán)是存在于正義的國家并被其保障的權(quán)利的子集。羅爾斯通過人權(quán)在國際關(guān)系中扮演的不同角色來解釋這種差異性。特別是人權(quán)對強制干預(yù)和戰(zhàn)爭等行為限制了正當(dāng)性理由，并為建構(gòu)一種認可與尊重國家作為完整且平等的成員國地位的國際秩序提供了必要條件?！?2〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，79－80，90．相較于葛維茨和格里芬，羅爾斯更強調(diào)人權(quán)在國際關(guān)系中發(fā)揮的政治作用。

羅爾斯的觀點有助于闡明《萬民法》中“人權(quán)”的三層含義。第一層含義是合理的人權(quán)。合理的人權(quán)限制所有國家內(nèi)部自治，并為國際關(guān)系中強制干預(yù)和戰(zhàn)爭提供正當(dāng)理由。崇尚人權(quán)正當(dāng)?shù)膰矣袡?quán)抵制其他國家的強制干預(yù)?！?3〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．反之，若國家在大方向上蓄意反對人權(quán)正當(dāng)，則無權(quán)獲得國際法律與政治秩序中的認可與尊重?！妒澜缛藱?quán)宣言》第3－18條款及種族滅絕和種族隔離公約中，羅爾斯對人權(quán)正當(dāng)作了限定與明晰的推理。〔34〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，80．這些條款廣義上包括生命權(quán)、自由權(quán)(包括道德自由)、個人財產(chǎn)權(quán)與正式平等權(quán)，但并不包括諸如言論自由權(quán)或公平獲得政府職位等權(quán)利。

第二層含義是人權(quán)正當(dāng)加之適度參與政治的權(quán)利。崇尚這些權(quán)利的國家的國際地位應(yīng)得到充分認可與尊重，并且平衡國際秩序中的其他成員。然而，反對這些權(quán)利的國家也沒有強制干預(yù)和戰(zhàn)爭的正當(dāng)理由。各國無需保障所有自由民主的政治參與權(quán)，如表達異議、向政府請愿、對國家公務(wù)行為知情等權(quán)利。

第三層含義是《世界人權(quán)宣言》最初闡述的關(guān)于人權(quán)的目標和理想，即通過國際體系的法定條約及自愿承諾，使所有人民具有良好的理性。其中包括公正的國家。在此意義上，對國際地位獲得充分認可與尊重的國家而言，人權(quán)有助于其非強權(quán)政治與和平外交的建設(shè)。

羅爾斯如何得出這個觀點呢?在《正義論》中，羅爾斯開始著手解釋原則應(yīng)當(dāng)規(guī)范人際與國內(nèi)合作。他引出并展開討論了關(guān)于人們一致理性選擇“原始地位(original position)”〔35〕See John Rawls，Political Liberalism(1993)，22－28．的契約論觀點。該論點提出疑問，理性博識的人們在什么原則下，可以通過社會合作增加他們的根本利益，而且對見識淺薄之人也公平正義，因而立場堅定地同意兩項正義原則。第一項原則要求每個人都應(yīng)有平等的權(quán)利去享有與人人享有的自由權(quán)體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權(quán)總體系。第二項原則要求社會和經(jīng)濟不平等的安排應(yīng)能使它們符合地位最不利的人的最大利益，以及在公平的、機會均等的條件下，這些安排與向所有人開放的官職和職務(wù)聯(lián)系起來?！?6〕See John Rawls，A Theory of Justice，60 －90．See also:John Rawls，The Law of Peoples(1999)，50．

羅爾斯認為，個體權(quán)利與自由可以彼此調(diào)整以改善平等基本的權(quán)利與自由的整體計劃。不過他聲稱，處于最初地位的人們會永遠堅持保留第一項原則所要求的平等基本的權(quán)利與自由，以滿足機會公平平等、經(jīng)濟效益、國家安全或廣泛的政治價值的需求。羅爾斯提出(國家)正義的兩項原則和原始地位觀點，將其定為“正義公平”。根據(jù)羅爾斯的“正義公平”，只有憲法自由民主國家是正義國家。

羅爾斯的正義理論具有目的論色彩。公正原則必須而且要相當(dāng)大地促進人類根本利益。羅爾斯正義論的基礎(chǔ)觀點是人際正當(dāng)關(guān)系應(yīng)當(dāng)是互惠關(guān)系。因此，義務(wù)論元素是羅爾斯計劃不可或缺的基本組成部分。同理，我們轉(zhuǎn)而思考國際正義與人權(quán)時，義務(wù)論元素也不可或缺。

羅爾斯進一步從正義國家角度探討國際正義與人權(quán)問題，這些國家希望確認原則以指導(dǎo)與其他正義國家之間的關(guān)系。他這樣做的部分原因是，沒有世界性政府能將各族人民納入一個國家，且只運用一種貨幣、一個財產(chǎn)系統(tǒng)、一個全球性行政機關(guān)和立法機關(guān)等。另一個原因是在這種推理下，羅爾斯認為正義國家或“人民”(包括其公民與官員)擁有對正當(dāng)合作至關(guān)重要的道德能力。他的國際正義論提出了合理的“萬民法”以指導(dǎo)國際合作關(guān)系。

羅爾斯為闡述“萬民法”，他引出了“原始地位”的第二論點。其目的是為正義社會提供合理的框架以思考其指導(dǎo)國際合作的原則。它提出疑問，什么樣的原則使正義社會(如為了維持其政治獨立、領(lǐng)土安全、經(jīng)濟繁榮)只為私利所動，而公平的社會又(對諸如發(fā)展水平、地域大小、經(jīng)濟實力不明)一致接受其在全球范圍內(nèi)的指導(dǎo)。通過這種方式，第二論點使正義社會明確合作原則，平等對待所有人，平衡國際秩序中的成員。

羅爾斯認為公正社會或“人民”可以合理一致地接受以下八項原則，以指導(dǎo)他們的關(guān)系。

1．人民是自由與獨立的，且他們的自由與獨立須受其他人民的尊重。

2．人民須遵守條約與承諾。

3．人民是平等的，是約束性協(xié)議的一方。

4．人民負有不干預(yù)他人的責(zé)任。

5．人民有權(quán)自衛(wèi)，但不能以自衛(wèi)權(quán)為由煽動戰(zhàn)爭。

6．人民須崇尚人權(quán)。

7．人民在戰(zhàn)爭時期須遵守特定的限制。

8．人民有責(zé)任幫助那些生活條件不利且無力建設(shè)公正合理的政治社會制度的人民?！?7〕See John Rawls，Law of Peoples(1999)，35－38．

羅爾斯稱這些原則及其論點的總體格局為“萬民法”。他的論點涉及人民的法律，而后又涉及它囊括的人權(quán)概念，該論點具有契約性、國際性和政治性。這些特征標志著羅爾斯探究人權(quán)所采取的方法與葛維茨和格里芬的方法形成了鮮明的對比。

萬民法在原則6中包括了對人權(quán)的承諾。這看起來好像是說，因為萬民法敘述了任何正義國家能合理接受的國際正義原則，故原則6提及的人權(quán)必須指那些正義國家所享有的共同的權(quán)利，即所有自由民主國家共同的權(quán)利。但羅爾斯否認了這一點。綜上可得，他認為“正當(dāng)人權(quán)”僅限于《世界人權(quán)宣言》第3至18條款及種族滅絕與種族隔離公約所涉及的權(quán)利。如何解釋羅爾斯的觀點?為什么正義國家、自由民主的國家才能達到這樣的水平?他們?yōu)槭裁礇]有將人權(quán)詳述為與自由民主相聯(lián)系的權(quán)利?畢竟，羅爾斯認為所有正義國家都是自由民主國家?！?8〕羅爾斯區(qū)分了五種類型的國家:合理的自由人民;合宜的國家;法外國家;負擔(dān)不利條件的社會;仁慈的專制主義。See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，4．

羅爾斯的推理可以理解為，當(dāng)正義國家詳述萬民法及其范疇內(nèi)的人權(quán)時，他們將仔細考慮人權(quán)在國際關(guān)系中扮演上述三種不同角色的事實。雖然正義國家定會將與自由民主相聯(lián)系的權(quán)利視為第三層含義上的人權(quán)，如同國際秩序內(nèi)自發(fā)追求的具體目標和抱負，他們不會同意將其為第一或第二層含義上的人權(quán)。若想將與自由民主相關(guān)的權(quán)利視為第二層含義上的人權(quán)，即相當(dāng)于聲稱將他們視為國際秩序中獲得地位的認可與尊重的完整與平等的成員，那么國家必須首先將其自身建設(shè)成自由民主國家。但是，這一要求的基礎(chǔ)是什么?國家必須自由而民主，從而推崇那些與人權(quán)無關(guān)的萬民法中的各方面(如遵守條約、避免戰(zhàn)爭等)，我們認為這沒正當(dāng)理由。因此唯一的問題是不自由或不民主國家是否必然用不合理的方式對其人民，而這種方式與正義國家、自由民主國家不符，與將他們視為國際秩序中獲得地位認可與尊重的完整平等的成員不符。羅爾斯認為非自由或非民主國家不一定這樣對待其人民。他推測可能有“體面的、秩序井然的人民”，這在羅爾斯意義上歸屬于并且促進公眾對社會公正的概念。這個概念由普善概念為指導(dǎo)，為許多社會成員所擁有，因此保障了“合理的人權(quán)”。羅爾斯認為，正義國家進一步認可與尊重那些正派、守規(guī)矩的人民的做法是合理的。

無論在國內(nèi)還是國際范疇，人權(quán)僅僅是完整正義論的一部分。人權(quán)詳述的是法律、政治、社會、經(jīng)濟、軍事、外交及文化關(guān)系、制度與實踐不涉及的領(lǐng)域。但他們也包括很多超領(lǐng)域的變動。社會主義國家與資本主義國家都可在上述的第一和第二層含義上符合人權(quán)要求，且都可在第三層含義上進一步履行人權(quán)承諾。全球經(jīng)濟和國際制度可能會以各種方式因人權(quán)的三層含義作出協(xié)調(diào)性安排?？梢钥隙ǖ氖?，人權(quán)需要反對人口貧困、反對腐敗軍閥的野心的世界經(jīng)濟。人權(quán)需要強權(quán)人道主義干預(yù)(以執(zhí)行正當(dāng)人權(quán))和非強制性援助(以實現(xiàn)世界上所有政權(quán)是體面或正義的)的國際能力。但超出此范疇，當(dāng)涉及到國際秩序架構(gòu)和特定國家對人權(quán)的執(zhí)行時，人權(quán)卻出現(xiàn)了很多變動。

羅爾斯探究人權(quán)的方法在這幾方面受到了批評。許多人提出他的正當(dāng)人權(quán)清單過于狹隘不足為證。他們認為有些未受到正當(dāng)人權(quán)認可的人權(quán)應(yīng)在全球強制執(zhí)行(即使不是通過軍事干預(yù))。還有人提出羅爾斯方法的重要范疇和差別過于程式化，不足以為探究現(xiàn)有國家法與國際慣例中的人權(quán)提供解釋與研究方向。他們指出以各國地位在國際關(guān)系中的認可與尊重為依據(jù)看似合理卻不是最力證的依據(jù)，且無論如何這依據(jù)本身就是軟壓迫的一種表現(xiàn)形式。他們指出既不自由也不民主的國家似乎很少達到合理或秩序井然。他們還指出人類正以全球公民社會中新出現(xiàn)的世界性道義聯(lián)系在一起，遵守著國際關(guān)系中正義國家認可與崇尚的規(guī)范〔39〕See the critical essays in Rex Martin and David Reidy，eds．，Rawls＇s Law of Peoples:A Realistic Utopia?2006:263－277．。仍有其他人反對羅爾斯的政治性國際性方法，認為他要完整地解釋人權(quán)就必須解釋人權(quán)如何在道德上與個體的利益、主體性及理性產(chǎn)生聯(lián)系。在現(xiàn)在看來，批評者是要求羅爾斯解決葛維茨和格里芬已解決的問題。

結(jié) 論

本文探討了人權(quán)在當(dāng)代哲學(xué)中的三類概念。葛維茨與格里芬分別將人權(quán)理論化為道德權(quán)利，其確證依據(jù)是所謂普遍真理的自然道德概念與人的善。他們各自提供的理論，至少足以滿足人們渴求了解深刻、全面、道德的人權(quán)基礎(chǔ)的欲望。而羅爾斯從另一角度提供了人權(quán)“政治性”概念。當(dāng)然，他也將人權(quán)理論化為道德權(quán)利，但與葛維茨與格里芬的道德權(quán)利相比，在普遍性程度上仍存在差距。相反，羅爾斯視人權(quán)為道德權(quán)利，并且從一開始人權(quán)就與國際關(guān)系和國際法的政治領(lǐng)域明確相關(guān)，特別強調(diào)人權(quán)與正當(dāng)脅迫(或者說正當(dāng)容忍)在國際關(guān)系中的關(guān)系。葛維茨和格里芬則反對該方法。對他們而言，雖然那些考量可能與人權(quán)的適用或執(zhí)行有關(guān)，但國家間容忍(international tolerance)的要求并未對人權(quán)的概念下定義。葛維茨和格里芬認為人權(quán)自身由道德考量決定，而道德考量先于且獨立于國際秩序中脅迫(或容忍)實際政治問題的存在。

本章節(jié)探究的三位理論家是“自由主義者”，他們對個體自由作出了很大努力。他們將有效自主地選擇和行動的利益置于理論的核心地位，都致力于探究人權(quán)概念，其中包括諸如道德、言論和集會的基本自由(雖然羅爾斯在這方面的努力不比葛維茨和格里芬多)。另一方面，羅爾斯對人權(quán)的闡述中平等互惠的價值發(fā)揮了更大的作用。羅爾斯通過對自由平等的公民間進行平等合作的理想的闡釋，來論證自由與民主對正義國家的必要性。同理，他通過對自由平等的國家(不論正義或正派與否)間的平等合作的理想的闡釋，來論證人權(quán)對公正的國際秩序的必要性這一觀點。

正如當(dāng)代大多數(shù)人權(quán)理論家，葛維茨、格里芬和羅爾斯都致力于將最小的經(jīng)濟和社會權(quán)利歸于真正的人權(quán)范疇。且羅爾斯認為正義合理的國家有義務(wù)幫助“不堪重負”的國家(即不能實現(xiàn)包括基本的經(jīng)濟和社會權(quán)利的國家)變得井然有序且實現(xiàn)基本人權(quán)。

近十年，涉及人權(quán)問題的哲學(xué)辯論已取得相當(dāng)大的進展。雖然重大分歧仍然存在，但如今在哲學(xué)界已普遍(雖未完全普及)認同人權(quán)的存在，包括正面和負面的、政治和經(jīng)濟的人權(quán)。而在一個日益相互聯(lián)系的世界中，人權(quán)也成為我們做出選擇的最重要的道德考量之一。