段 雁,谷家榮

(1，2.云南師范大學，云南 昆明 650500)

一

西方人類學在馬林諾斯基和拉德克利夫-布朗成為學科帶頭人的時代確立了寫實主義的科學民族志范式。20世紀30年代，費孝通先生留英師從馬林諾斯基，根據(jù)家鄉(xiāng)調(diào)查寫就的《中國農(nóng)民的生活》(英文版)就是這一方法的典范之作?！斑@部論文描述了江蘇吳江縣開弦弓村農(nóng)民的經(jīng)濟與社會生活，同時用此村落的素材反映了費孝通關注的中國農(nóng)村社會與文化變遷問題，以生動的事實體現(xiàn)了一個小地方的社區(qū)生活所存在的中國大社會場景的問題。”[1](P27)然而，在西方學者眼里，中國之大，不能以“地方”來代替整體中國。漢學人類學家弗里德曼在一次英國皇家人類學會發(fā)表“社會人類學的中國時代”演講時指出，“要真正了解中國，必須以中國文明的本土特征為主線，不能以村莊民族志為模式，以村莊研究的數(shù)量來‘堆積出’一個中國。”[2](P6)英國人類學家利奇的態(tài)度更堅定，他針對《江村經(jīng)濟》直接否定了費孝通先生通過個別微型村莊研究來概括整體中國的學術思路。針對西人的反諷，費先生提出“類型+比較”研究方法給予回應。“費孝通的類型比較，首先是對一個具體社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)進行詳細解剖，并查清其結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的條件，然后根據(jù)與此標本所處條件相同或相異劃分類型，最后對不同類型的社區(qū)進行調(diào)查和結(jié)構(gòu)比較。這一研究思路本身就是對傳統(tǒng)人類學研究方法的超越?！盵3]盡管中西方學者存在爭鳴，但吳文藻先生還是將西方微型村莊研究方法引入中國并帶領燕京大學師生將其改造為社區(qū)研究方法，后經(jīng)費孝通、許烺光、田汝康等人實踐并本土化為“魁閣精神”之后，微型村莊研究就基本上成了中國人類學、民族學研究的標準范式。費孝通、林耀華、楊懋春、許烺光等人分別通過調(diào)查祿村、黃村、臺頭村和西鎮(zhèn)調(diào)查而撰寫的《祿村農(nóng)田》、《金翼》、《一個中國村莊》、《祖蔭之下》等經(jīng)典民族志讀本飲譽海外。“這批早期本土人類學家的成就，被國際人類學廣泛承認，他們都用英漢兩種語言在寫作，曾師承海內(nèi)外人類學家，調(diào)查成果既具有濃厚的本土特色，在學理和方法上又能與先進的國界人類學理論構(gòu)成對話。”[2](P3)為了解中國農(nóng)民的生活提供了鮮活藍本。

讓人欣慰的是，微型村莊研究方法被引入中國，首先得以在云南實踐并發(fā)展成為中國民族研究的標準范式?？箲?zhàn)勝利，盡管名師北回，但他們“從實求知”、“志在富民”的風范永遠激勵著云南年輕學人“認識中國和改造中國”的心志。云南大學逐步完善科研機構(gòu)，大量整編和收藏先輩們留下的文獻資料，培養(yǎng)大批民族學專業(yè)的年輕俊杰。當歷史剛跨入21世紀，尋著吳文藻、費孝通、林耀華等先哲們開創(chuàng)的范式，2000年1月，在校黨委書記高發(fā)元教授的倡導，何明、張躍等專家學者的精心策劃下，云南大學在云南省內(nèi)組織開展了人口5000人以上的25個少數(shù)民族村寨調(diào)查，開啟了大規(guī)模村莊研究的序幕。更難能可貴的是，在總結(jié)云南民族村寨調(diào)查的基礎上，2003年7月，云南大學又再次組織對全國32個少數(shù)民族進行全面調(diào)查。正是由于系統(tǒng)性的規(guī)?；{(diào)查，《云南民族村寨調(diào)查叢書》(28本)、《中國民族村寨調(diào)查》(33本)(以下簡稱“兩叢”)才得以面見讀者。

跨世紀的云南和中國少數(shù)民族村莊調(diào)查，嚴格遵循微型村莊和宏觀社會的傳統(tǒng)研究范式。在當前社會背景下，中國學者在從事民族志調(diào)查研究時，很大部分人習慣以自身的文化體系來解讀“他者”，常忽略被研究者的主位表達。費孝通先生認為，“微型研究就是在一定的地方，在少數(shù)人可以直接觀察的范圍內(nèi)，同當?shù)厝嗣窠Y(jié)合起來，對該地區(qū)居民的社會生活進行全面的研究，通過比較不同的‘型’，就能逐步形成全面的宏觀的認識。微型研究主要是要研究者親身到要研究的社會中去調(diào)查，不能滿足于發(fā)幾張表格去填寫的方法，要和被研究者交朋友，體驗他們的生活，觀察他們的生活，聽他們發(fā)表的意見，拜他們?yōu)閹?。”[4](P451)事實上，“一部具體的民族志描述是否應該引起注意，并非取決于它的作者能否捕捉住遙遠的地方的原始事實，并且把它們像一只面具或一座雕塑那樣帶回家來，而是取決于它的作者能否說清在那些地方發(fā)生什么，能否減少對在鮮為人知的背景中的陌生行為自然要產(chǎn)生那種困惑——這是些什么樣的人？”[5](P21)在云南民族村寨調(diào)查過程中，云南峨山雙江鎮(zhèn)高平村、劍川東嶺鄉(xiāng)下沐邑村、貢山丙中洛鄉(xiāng)小查臘村、河口瑤山鄉(xiāng)水槽村等均是主要的田野點。由于課題小組對這些村莊進行的長期調(diào)查，在文本的敘事論述中充分賦予被研究對象主體性，力求保持被調(diào)查者的話語風格，全面真實地再現(xiàn)云南少數(shù)民族的社會文化生活，所以，“兩叢”的最大特點就是文本敘事的“原生態(tài)”味道較為濃厚。

美國人類學家馬爾庫斯認為，“民族志研究者的責任在于盡可能全面地描寫他們看到的社會，同時讓讀者全面了解他們所描述的文化，現(xiàn)代民族志的整體表述，目的不在于提供有關文化的目錄或百科全書，而在于使文化元素場域化、在于在各文化元素之間設立了系統(tǒng)的聯(lián)系?！盵6](P44)他還認為，一部好的民族志應該具有如下特點：首先，它應該通過描寫田野工作環(huán)境，解說日常生活的意義，關注微觀過程來暗示人類學者‘曾身歷其境’；其次，它應該通過對異鄉(xiāng)他族的文化和語言進行跨越界線的翻譯，顯示出民族志作者的語言功底，并表現(xiàn)他對土著文化的意義和主體性的掌握；第三，它應該賦予文化以整體觀的意義?！懊褡逯揪褪巧蠲?。從事民族志好似試圖閱讀一部手稿，只不過這部手稿不是以約定俗成的語音拼寫符號書就，而是用模式化行為的倏然而過的例子寫成的?！盵5](P12)云南大學組織實施的跨世紀民族大調(diào)查，為了真正承續(xù)先輩人類學家開創(chuàng)的微型村莊研究范式，首先對調(diào)查團隊提出了較高要求，即每個團隊由六七個人組成，并從中優(yōu)選出一位專業(yè)基礎扎實、組織和號召能力較強的教師擔任組長，確保調(diào)查團隊的整體實力。其次，在具體的調(diào)查過程中，每個小組做到每日詳寫田野日志，不僅記錄調(diào)查對象的本真文化，而且還記錄調(diào)查者的調(diào)查行為?！皟蓞病敝嘘P注的村莊“筋骨”，被調(diào)查者像解剖“麻雀”似的梳理清楚，村民的真實生活得以呈現(xiàn)。

二

社會發(fā)展變遷對人類學、民族學研究提出了新的要求。“自20世紀中葉以來，對村落社會的調(diào)查出現(xiàn)了兩種新的研究取向：一種是關注村落社會之上的集鎮(zhèn)(或者說鄉(xiāng)鎮(zhèn))研究，另一種是進行多村落的調(diào)查?！盵7]從微型上升到宏觀層面調(diào)查的原因，與我國社會發(fā)展的時代背景有很大關系。解放初期，我國究竟有多少民族？各民族文化發(fā)展的現(xiàn)狀如何？國家和地方都沒有一個清楚界定。為了科學制定適合民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的政策，摸清中國少數(shù)民族的“家底”就成為建國初期的重要政治任務。1956年，國家民委先后組建了16個團隊分赴內(nèi)蒙、云南等19個省/區(qū)，開始了全國性的民族大調(diào)查。當時，出于調(diào)查之需，云南大學的馬曜先生被調(diào)往云南省民委工作，擔任民族工作隊第二大隊隊長職務，并帶隊到云南景頗、德昂族地區(qū)調(diào)查。調(diào)查組建議，“針對景頗、德昂等民族地區(qū)土地占有不集中和階級分化不明顯的實際情況，可以不必重分土地和劃分階級，而是大力發(fā)展經(jīng)濟和文化，通過互助合作，消滅原始因素和落后因素，并完成某些環(huán)節(jié)的民主改革任務，直接向社會主義過渡。”[8](P10)這一提議得到省委和中央同意后，國家對云南的傈僳、獨龍、怒、基諾、布朗(部分)、拉祜(部分)、佤(多數(shù))等沿邊落后民族采取了“直接過渡”政策，即在其生活地區(qū)開辦互助組和初級合作社，跨越封建社會，從原始社會形態(tài)直接過渡到社會主義社會。全國性民族調(diào)查歷時近30年時間，直至1982年前后，調(diào)查組才陸續(xù)整編出版完《中國少數(shù)民族》(1冊)、《中國少數(shù)民族簡史》(55冊)、《中國少數(shù)民族語言簡志》(57冊)、《中國少數(shù)民族自治地方概況》(140冊)和《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料》(148冊)五種大型叢書?！拔鍏病辈粌H為研究中國少數(shù)民族積累了豐富資料，而且為國家制定民族政策提供了重要依據(jù)。

80年代初期，改革開放的迅猛推進，我國農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)、文化習俗及農(nóng)民的生活方式都發(fā)生了顯著變化，因此，追述村落社區(qū)變遷發(fā)展的歷程成為中國學者從事民族研究的時髦范式。在國外，“70年代末以來，與中國大陸的改革開放同步，海外的人類學家們得以走入中華傳統(tǒng)文化的核心區(qū)域，研究類型各異的‘文化圖像’，村莊民族志研究也因此在八九十年代再度成為解讀中國社會的有效路徑。而這一時期基于鄉(xiāng)土的研究，不僅展示了豐繁的‘地方性知識’，書寫了當代中國的社會生活史，也在研究范式轉(zhuǎn)移的過程中實現(xiàn)了理論的創(chuàng)新?！盵9]村莊變遷研究使西方民族志研究方法再次在我國得到了最大限度的實踐。吳文藻先生認為，“社區(qū)本是文化在時間和地域上的一個歷史和地理的范圍。而社區(qū)時間性的認識，較之地域性的認識尤為重要，因為文化原為歷史的產(chǎn)物。社區(qū)生活如果離開了時代背景，是無從了解的?！盵10](P147)事實上，從最初的微型村莊民族志研究到后來的宏觀區(qū)域民族調(diào)查，中國學者就從沒遺忘過時間概念。一些研究者效仿人類學先輩回訪數(shù)年前調(diào)查點的方式，對人類學視野中的典型村莊進行回訪。當然，“回訪的重要意義不是簡單地限于以今日的知識批評昨日的知識，而是在新知識的基礎上提供再詮釋?！盵11]由于有前輩學者留下的村莊民族志為參照范本，在追蹤村落變遷調(diào)查時，學者們都習慣從歷史和現(xiàn)實兩個層面進行對比研究。2000年，王銘銘教授利用云南民族大學與北京大學“省校合作”機會，把自己門下的三位博士生(張宏明、梁永佳、褚建芳)派往云南，追訪“三村”。除此之外，中國人民大學的莊孔韶教授也組織先輩學者的后傳弟子(如周大鳴教授對導師葛學溥的鳳凰村回訪)及人類學、民族學界有建樹的青年學者，全面回訪了人類學視野中典型的“中國村莊”，回訪成果被莊先生統(tǒng)一收編在《時空穿行：鄉(xiāng)村人類學世紀回訪》一書中?？傮w上看，回訪者對先輩的作品都給予高度肯定，但“文字的歷史是人類的愚蠢之冷酷注腳?！盵12](P164)世代更替，時間也會使先輩們的一些觀點失去說服力。因此，后續(xù)者結(jié)合變遷的村莊事實梳理社區(qū)發(fā)展歷程及當下文化態(tài)勢時，也不排除商榷先哲的反問甚至否定(如中央民大的蘭林友批判黃宗智和杜贊奇兩人都以外顯姓氏符號來建構(gòu)宗族，忽略了華北歷史上多次移民和戰(zhàn)亂的巨大影響)。先哲們的村落研究，對我國人類學的發(fā)展起到里程碑作用。村落社區(qū)調(diào)查為人類學研究積累了豐富的田野素材，也正是在這些村落調(diào)查的基礎上才形成了我國本土化的人類學理論和方法，以至于當今中國學者進行民族研究時，都會貼上“以某某村為例”的標簽，似乎只有具有村莊背景知識，脫手的文章才顯得“規(guī)范”。

著名田野點回訪的微波剛剛掀起，云南大學的專家學者們已經(jīng)在開始思考大范圍的民族村寨變遷調(diào)查。在新的時代背景下，中國各民族的經(jīng)濟社會均發(fā)生了巨大變化，無論是國家黨政部門，還是學術領域，都迫切需要深入調(diào)查少數(shù)民族文化現(xiàn)狀，以便科學制定或調(diào)整民族政策。如果說，30年代西方學者質(zhì)問的“地方何能代表整體中國”的觀點沒有得到中國人類學者很好回應的話，那么，50年代國家開展的全國民族調(diào)查及“五叢”的編版，或許能算得上是一定意義上的交待。學術研究就是在不斷的爭論中逐步發(fā)展起來的。50年代的國家行為并未達到讓西方學者停在追問的目的。盡管西方漢學人類學者弗里德曼等人也未找到一條窺探整體中國的有效途徑，也在中國從事著村莊研究，但是他們卻一直在申明“微型村莊不能代表整體中國”的定論。及至施堅雅的“標準集市”，雖然名義上關注的視野是中觀層面的集市，但按照他的說法，一個“標準集市”至少由六個村莊構(gòu)成，因此，其視野仍未脫離微型村莊的窠臼。如前文所言，在人類學界，除了費孝通先生通過“類型比較”的方法回應西人外，及至云南大學組織進行的大規(guī)模民族村寨調(diào)查之前，還沒有任何人關懷西人話語中的“整體中國”。2003年7月，云南大學繼云南省25個民族村寨成功調(diào)查的基礎上，再次組織了32支調(diào)查團隊，奔赴新疆、甘肅、內(nèi)蒙、遼寧等全國15個省區(qū)、32個縣、67個自然村開展全國性的民族調(diào)查。這次由學術科研機構(gòu)組織的調(diào)查研究，從范圍上看，已經(jīng)顧及到了整體中國?！吧鐣茖W研究的基礎，是對社會現(xiàn)象的真實認知。”[13](P8)“兩叢”的文本書寫立足于村莊又超越村莊，從全國范圍的橫向面掃描同一時空下中國少數(shù)民族的社會文化現(xiàn)狀，合理整合了中西方人類學者爭鳴中“地方”與“整體中國”的矛盾關系，為中國民族研究鋪陳了新的理路。

三

依照人類學結(jié)構(gòu)功能主義的觀點，任何一種文化現(xiàn)象的產(chǎn)生，都是為了滿足文化主體的需要，作為社會整體，社會結(jié)構(gòu)中的每個文化要素都發(fā)揮著極其重要的功能。因此，如果真以“他者的眼光”來理解文化，我們無法劃分文野有別的民族文化。在西方人類學的發(fā)端時期，只是出于戰(zhàn)爭之需，才顯現(xiàn)出殖民化色彩。這一點在美國人類學家本尼迪克特那里表現(xiàn)得最為充分。二戰(zhàn)期間，大發(fā)戰(zhàn)爭財?shù)拿绹鵀榱四茉趪H上扮演“總裁判”角色，更加有效地控制和改造由天皇和武士道精神構(gòu)筑起的日本帝國，美國迫切需要了解日本文化。因此，美國政府看中了美國當時最為著名的人類學家本尼迪克特女士。本尼迪克特將其研究部族社會中探尋的方法用來分析近代日本文明，把找出隱藏在日本人行動背后的行為邏輯作為研究的主要任務。由于戰(zhàn)爭原因，缺少親自到日本調(diào)查的機會，本尼迪克特主要通過與囚禁監(jiān)獄的日本戰(zhàn)犯的閑談來開展調(diào)查。她通過對等級制度、“恩”與“報恩”、義理與人情、恥感文化、修養(yǎng)和育兒方式等方面的考察，從結(jié)構(gòu)上深入分析了日本人的價值體系，得出日本的社會組織原理是不同于歐美“個人主義”的“集團主義”，日本文化是不同于歐美“罪感文化”的“恥感文化”的結(jié)論，為美國政府制定對日政策提供了最佳的依據(jù)。

西方人類學伴隨著殖民化取向的發(fā)展，逐漸劃分出“西方”與“非西方”的界限，使得西人進入土著地區(qū)研究時，意識中早以存在文明和野蠻的概念。由于帶著這樣的思維看待非西方世界，以至于“西方中心主義”的烙印深刻其價值判斷，即把非西方文化當作西方文化的“過去”，把西方文化當成必然要取代其他所有文化的制度，從而使非西方文化被徹底地邊緣化。對于中國學者而言，人類學是“舶來品”。如果從西方“殖民化了”的人類學取向來看，中國人類學也是西方人類學的殖民化產(chǎn)物。也就是這個“舶來品”，使許多中國人類學者的人類學、民族學研究“中毒”至今日——田野調(diào)查既“進不去”，也“出不來”，常采用“本我文化”來解讀“他者”。在西方，“近年來，一些后現(xiàn)代人類學家提倡自白式的民族志。在這種新型民族志形式下，田野工作者成為注意的中心，關注點在于人類學家是如何了解一個特定社會的，而不再是該社會本身，即被研究者的生活方式。如果人類學家只是將自己在田野工作時到底做了什么以及田野工作的結(jié)論是如何得出的表述得更加率直清楚，就表示這些學者的田野工作已經(jīng)受到這種民族志新思想的影響?！盵14]西方人類學家已經(jīng)進入人類學理性反思的后現(xiàn)代階段，而許多中國學者仍然遵循一貫的作風“認真研究”。

微型村莊研究和全國性民族調(diào)查都有一個共同的旨趣，即注重實證考察。從傳統(tǒng)意義上的人類學研究來講，我們無非遵循著這樣一條研究路徑：從文獻或現(xiàn)實生活中發(fā)現(xiàn)問題，有了問題意識之后，便著手設計研究方案，通過調(diào)查收集田野資料，最后在深入加工原始素材的基礎上，升華出一般性的理論框架，既回答了最初提出的問題，又可以和中西方學者同仁形成對話，甚至挑戰(zhàn)西方早已內(nèi)化到人們意識中的理論。費孝通先生認為，“把村莊作為一個研究單位，這并不是說村莊就是一個自給自足的單位。在中國，地方群體之間的相互依存是非常密切的，在經(jīng)濟生活中尤為重要。對一個小的社會單位進行深入研究而得出的結(jié)論并不一定適用于其它單位。但是，這樣的結(jié)論卻可以用作假設，也可以作為在其它地方進行調(diào)查時的比較材料。這就是獲得真正科學結(jié)論的最好方法?！盵15](P25-26)“理解一個民族的文化，即使在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態(tài)。把他們置于他們自己的日常系統(tǒng)中，就會使他們變得可以理解。他們的難于理解之處就會消釋了?！盵5](P18)云南大學主編的“兩叢”，村莊一直是調(diào)查者參與觀察的主要的地方，研究者側(cè)重從村莊內(nèi)部來發(fā)現(xiàn)和闡述問題，使得觀察的現(xiàn)象更加貼近村民的素樸生活。這一點在云南大學與全國民族調(diào)查項目同期啟動的“云南小康社會建設示范基地”項目中體現(xiàn)得最為透徹。從2003年開始，云南大學先后在云南玉龍縣黃山鎮(zhèn)南溪、彌勒縣西三鄉(xiāng)可邑等10個村寨建立調(diào)查研究基地，分別對納西、彝族阿細、哈尼、傈僳等10個民族開展長時間的跟蹤調(diào)查。在這項工作中，云南大學開展了一項具有學術創(chuàng)新意義的工作，即在10個調(diào)查基地分別建立“村民日志”，聘請若干名當?shù)厝藫斡涗泦T，讓文化持有者對自己民族和村寨每天發(fā)生的事情進行敘述和評論。“‘村民日志’的記錄者不僅在文化認同上歸屬于本村的社會文化，而且其境遇使他們在實踐和時間上連續(xù)性地歸屬于本村的社會文化，不存在‘歷史時間間距’所形成的視閾間隔，其視閾與所敘述的社會文化是天然契合與高度重疊的，因而‘視閾融合’度不僅高于‘外來者’，而且高于屬于本文化的學者?！盵16]這種嘗試直接影響到參與全國民族村寨調(diào)查的每一位師生，不僅讓中國學者和西方學者一起進行文化反思，而且最為重要的方面是，再度通過新時期的微型村莊研究對話西方學者：以跨越時空的中國事實例證了微型村莊研究完全適合于中國“場域”?！皟蓞病钡慕?jīng)驗無非是想告訴我們：在現(xiàn)代化背景下，雖然村莊邊界已經(jīng)變得模糊，但如果要想讓人類文明的表述成為可能，就必須進入微型村莊，順應時間在村莊刻下的記憶，追述村莊的當下事實，只有深揭村莊這口“小井”，最終才能夠看清井下混融了中國千年文明的滾滾“洪流”。

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