劉紅衛(wèi)
(五邑大學(xué) 思政部,廣東 江門(mén) 529020)
儒學(xué)史對(duì)陳白沙在儒學(xué)道統(tǒng)中的地位有不同看法。有些學(xué)者認(rèn)為陳白沙受佛、道影響,如劉宗周認(rèn)為陳白沙的心學(xué)“似禪而非禪”。筆者則認(rèn)為,關(guān)于陳白沙是醇儒的論斷更為客觀、準(zhǔn)確。如陳白沙的弟子張?jiān)傉J(rèn)為陳白沙的心學(xué)是“孔子之學(xué)”,黃宗羲稱(chēng)陳白沙有曾點(diǎn)氣象。陳白沙從祀孔廟則是其為醇儒的堅(jiān)實(shí)例證。白沙心學(xué)主要來(lái)自二程。在德性進(jìn)路上,程顥注重儒學(xué)體證工夫的易簡(jiǎn)性及由體達(dá)用的自然特征;程頤強(qiáng)調(diào)格物窮理,注重在窮理的基礎(chǔ)上豁然貫通。白沙的儒學(xué)思想主要受程顥的影響,同時(shí)又受程頤的影響。二程在建構(gòu)新儒學(xué)的理論框架方面基本上是相同的,注重心體與道體的均衡表述,注重德性自主、自決之自由及儒學(xué)體證工夫的易簡(jiǎn)性是二程儒學(xué)的基本特征。白沙心學(xué)繼承了二程儒學(xué)的基本特征,并將儒學(xué)體證工夫的易簡(jiǎn)性發(fā)展成為自然主義,形成了以自然主義為特征的儒學(xué)體系,在儒學(xué)史上具有重要的地位。
通過(guò)“盡心”以“知性”的心性論德性進(jìn)路實(shí)現(xiàn)天人合一,是先秦時(shí)期以孔子、孟子為代表的儒學(xué)的基本思想?!吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?!睂?duì)此德性進(jìn)路,孟子將其表述為“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《孟子·盡心》)。二程將《中庸》的“天之道”表述為道體的核心內(nèi)容,將“人之道”表述為心體,由心體達(dá)致與道體的貫通,即“盡心”以“知性”的德性進(jìn)路?!吨杏埂返奶斓烙^是道體的核心內(nèi)容,道體又涵蓋了萬(wàn)物及人事的法則及客觀規(guī)律。在二程的儒學(xué)體系中,在“天命之謂性”的宇宙論背景下,心是一個(gè)本體的概念,即心體。在有血有肉的感性生命中蘊(yùn)涵著仁、善的生命本質(zhì),它是通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)中所呈露的仁、善的端倪透顯出來(lái),并由此端倪發(fā)明廣大,從而彰顯人性的光輝。由仁、善的端倪漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善,即實(shí)現(xiàn)了心與理的貫通,此即二程新儒學(xué)天人合一的內(nèi)涵。
二程的儒學(xué)體系對(duì)道體與心體的表述是均衡的,強(qiáng)調(diào)個(gè)人在祛除私欲的修養(yǎng)工夫的基礎(chǔ)上達(dá)致至仁、至善,最終實(shí)現(xiàn)天人合一,即“復(fù)見(jiàn)天地之心”。程子云:“復(fù)者反本也,本有而去之,今來(lái)復(fù),乃見(jiàn)天地之心也,乃天理也,此賢人之事也?!盵1]404“一人之心即天地之心”[1]13是二程儒學(xué)體系對(duì)天人合一思想的典型表述?!疤斓刂摹毕鄬?duì)于“一人之心”而言、天理相對(duì)于心體而言,并不具有先在性。于此,二程表述了一種人的德性自決的自主性,呈現(xiàn)了人能弘道的積極精神,而對(duì)道體與心體的均衡表述,正是該德性自主、自決的恰當(dāng)體現(xiàn)。二程的這一思想,對(duì)陳白沙產(chǎn)生了重要的影響。對(duì)道體與心體的均衡表述是白沙心學(xué)的顯著特征,并以此區(qū)別于朱熹理學(xué)與王守仁心學(xué)。
首先,陳白沙心學(xué)闡釋了道體的客觀性、內(nèi)涵及功用。在陳白沙的儒學(xué)體系中,道體是客觀世界的本體,它囊括了生生不息的天道及萬(wàn)物的發(fā)展規(guī)律。道體作為總的范疇,是相對(duì)于具體的規(guī)律而言的,因其充斥著生生不息的生命力及生化功能,從此意義上講,稱(chēng)之為本體、道體?!暗馈笔强陀^世界的總范疇,天地、萬(wàn)物及其發(fā)展規(guī)律是道體的內(nèi)涵。陳白沙認(rèn)為“道”高于天地。他說(shuō):“道至大,天地亦至大,天地與道若可相侔矣。然以天地而視道,則道為天地之本;以道視天地,則天地者,太倉(cāng)之一粟,滄海之一勺耳,曾足與道侔哉!天地之大不得與道侔,故至大者道而已?!盵2]54-55在“道”的諸多內(nèi)容之中,天道作為道體的核心內(nèi)容最能體現(xiàn)道的本質(zhì)與功用,所以陳白沙曰:“夫道以天為至,言詣乎天曰至言,人詣乎天曰至人?!盵2]5天道所呈現(xiàn)的道體的本質(zhì)與功用主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:其一,天道化生萬(wàn)物之“仁”。道之所以“以天為至”,其中一個(gè)最重要的原因是天道化生萬(wàn)物之“仁”有一個(gè)顯著的特征,即“天普萬(wàn)物而無(wú)心”[2]706。天化生萬(wàn)物,給予陽(yáng)光雨露,使萬(wàn)物生生不息,但天不以功自居,這是天道的崇高品質(zhì)。其二,天道體現(xiàn)了生生不息的剛健精神。陳白沙的大量詩(shī)文表達(dá)了對(duì)天道剛健精神的崇敬,如《夢(mèng)后作之二》云:“見(jiàn)月時(shí)一吟,夜涼天稱(chēng)心?;仡^望東川,流水無(wú)古今?!闭咳羲⒃唬骸按艘鄩?mèng)后之詩(shī),夜涼則月愈好,月好則樂(lè)生于中而心與月相稱(chēng),故發(fā)于吟詠,其默契道體如此。倏忽回首,則又見(jiàn)東川之水,流而不息,無(wú)間古今,亦逝者如斯夫,不舍晝夜之意。”[2]788-789湛若水認(rèn)為“回頭望東川,流水無(wú)古今”的意思與孔子“逝者如斯夫,不舍晝夜”的意思相同,表達(dá)了陳白沙對(duì)天道剛健精神的敬仰。其三,天道化生、養(yǎng)育萬(wàn)物及其運(yùn)行規(guī)律的一個(gè)重要特征是“無(wú)心”,“無(wú)心”既是天道的自然規(guī)律,又是道體至高無(wú)上的品質(zhì)。陳白沙曰:“天道至無(wú)心,比其著于兩間者,千怪萬(wàn)狀,不復(fù)有可及.至巧矣?!盵2]57“天道至無(wú)心”,但達(dá)到的功用卻是“不復(fù)有可及”,這就是天道“無(wú)心”的奧妙所在。
其次,白沙心學(xué)闡釋了心體的客觀性及其主觀能動(dòng)性。仁、善之為人的本質(zhì)是本心,心體則指心是具有生發(fā)功能的本體,心體是一種客觀的實(shí)存。陳白沙認(rèn)為儒學(xué)的道統(tǒng)之所以能夠傳承,就在于心體的客觀性,傳承道統(tǒng)即傳承此客觀的心體。他說(shuō):“古往今來(lái)幾圣賢,都在心上契心傳?!盵2]881又曰:“仲尼、顏?zhàn)又畼?lè),此心也;周子、程子,此心也,吾子亦此心也。”[2]48“心”之所以能傳承,就在于心體是客觀的實(shí)存。故湛若水曰:“后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者,求之白沙先生可也。非求之先生也,因先生之言皆反求諸吾心本體自有者而自得之也?!盵2]942“求諸吾心本體而自得”有雙重含義:一方面意指心的本體是客觀的實(shí)存;另一方面意指具有生命特征的心還具有主觀能動(dòng)性,能夠通過(guò)感性生命中所呈露的仁、善的端倪洞見(jiàn)仁、善之為人的本質(zhì),并由此端倪漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善。由洞察、漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善,就是洗心、澄心的工夫。達(dá)致至仁、至善,就可以“參天地之化育”,實(shí)現(xiàn)天與人的貫通,這就是陳白沙所說(shuō)的“心也者天地之心”[2]942、“唯仁與物同體”[2]884的含義。
白沙心學(xué)對(duì)道體與心體的表述是均衡的,二者并無(wú)先后之分。這種均衡性既體現(xiàn)了對(duì)客觀道體的尊重,又充分發(fā)揚(yáng)了心體的主觀能動(dòng)性,在本體論與認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面體現(xiàn)了儒學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性與科學(xué)性。
陳白沙關(guān)于道體與心體的均衡性及心體的主觀能動(dòng)性的表述,充分體現(xiàn)了儒學(xué)德性自主、自決之自由。儒家文化的普世化與德性自由是伴隨儒學(xué)發(fā)展史的一對(duì)重要矛盾。以孔子、孟子為代表的原始儒學(xué)旨在闡釋德性自決之自由,認(rèn)為人有能力認(rèn)識(shí)人的本質(zhì),并在此基礎(chǔ)上成為圣人??鬃釉唬骸叭蔬h(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁矣?!?《論語(yǔ)·述而》)孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》),個(gè)人通過(guò)盡心、知性的認(rèn)識(shí)過(guò)程可以“贊天地之化育”。從《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》對(duì)儒學(xué)德性的表述來(lái)看,原始儒學(xué)致力的方向在于努力闡釋儒學(xué)德性自主、自決的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在“盡心”以“知性”進(jìn)而“參天地”這一德性修養(yǎng)過(guò)程中,原始儒學(xué)并沒(méi)有設(shè)計(jì)一個(gè)先驗(yàn)或先在的仁、善的理念,而是從人的生活出發(fā),在感性生活中去肯認(rèn)、體證仁、善之為人的本質(zhì)。原始儒學(xué)旨在闡釋人不需要任何外在的力量,即宗教或者先驗(yàn)的理念,人完全可以掌握自己的命運(yùn)。因此,原始儒學(xué)是通過(guò)德性自決之自由的德性進(jìn)路來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家文化的普世化。
但是,由于儒學(xué)心性論德性進(jìn)路的體證性特征,在先秦禮壞樂(lè)崩的社會(huì)背景下,儒家文化始終未能實(shí)現(xiàn)普世化,而是局限在一定的學(xué)術(shù)團(tuán)體內(nèi)。道家、法家學(xué)派對(duì)儒學(xué)的德性理論提出了質(zhì)疑。以老子、莊子為代表的道家學(xué)派認(rèn)為儒學(xué)所宣傳的仁、善的理論在禮壞樂(lè)崩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件下已經(jīng)變成了個(gè)人為謀取私利的假仁假義,老子提出了“絕仁棄義,民復(fù)孝慈”的觀點(diǎn)。法家的代表人物韓非則認(rèn)為,國(guó)君如果推行仁政,臣子就會(huì)千方百計(jì)裝出仁義的假象以謀取私利。為了杜絕這種現(xiàn)象的發(fā)生,韓非提出了“斷恩”的觀點(diǎn),即一切以法為準(zhǔn)則。很顯然,道家和法家都拋卻了儒學(xué)心性論的德性進(jìn)路,從現(xiàn)實(shí)生活中所呈現(xiàn)的假仁假義及惡的現(xiàn)實(shí)結(jié)果考量儒家文化。孟子之后的儒家學(xué)者為了實(shí)現(xiàn)儒家文化的普世化,對(duì)儒家文化的德性進(jìn)路進(jìn)行了不同的嘗試。荀子明確提出了性惡論,企圖通過(guò)禮的教化意義來(lái)規(guī)范人的行為,從而推廣儒家文化。西漢建立后,董仲舒借助皇權(quán)和大一統(tǒng)的歷史條件,通過(guò)“命以輔義”的帶有神秘性的天人感應(yīng)的模式,使儒家文化實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng),從而在客觀效果上實(shí)現(xiàn)了儒家文化的普世化。但是,無(wú)論是荀子以禮制來(lái)制約人性的道德規(guī)范,還是董仲舒借助神秘性的天來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家文化的普世化,都違背了原始儒學(xué)關(guān)于德性自決之自由的原則。雖然董仲舒借助皇權(quán)及神秘性的天在客觀效果上實(shí)現(xiàn)了儒家文化大一統(tǒng)的局面,但心性論意義上的、德性自決之自由的儒家文化的普世化并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。程顥曰:“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜!’自漢以來(lái)儒者,皆不識(shí)此義,此見(jiàn)圣人之心純亦不已也?!盵1]141意指自西漢至北宋新儒學(xué)興起這一段時(shí)期,在心性論意義上并未實(shí)現(xiàn)儒家文化的普世化。二程對(duì)原始儒學(xué)的闡釋?zhuān)谷鍖W(xué)又重新回到心性論德性進(jìn)路,其中一個(gè)重要的特征就是突出德性自主、自決之自由。程頤認(rèn)為,《中庸》乃“孔門(mén)傳授心法”[1]411。所謂“孔門(mén)心法”即德性自主、自決之自由的心性論德性進(jìn)路,由“盡心”以“知性”而最終實(shí)現(xiàn)天人貫通而“贊天地之化育”,并且在此基礎(chǔ)上形成“大本”為體、“達(dá)道”為用的“體用一原”的體用關(guān)系。在二程對(duì)“孔門(mén)心法”的表述中,二程特別注重對(duì)心體的自由度及主觀能動(dòng)性的表述。在二程的儒學(xué)體系中,心或心體是一個(gè)具有鮮活生命的血肉之心,并無(wú)人心與道心之別,此鮮活的血肉之心透顯出仁、善的端倪,由此仁、善的端倪可以洞察仁、善之為人的本質(zhì),由此端倪漸次擴(kuò)充可達(dá)致圣人人格。二程所謂的“道心”是人心在“性其情”的境域下呈現(xiàn)出的本心,“人心”是在“情其性”的境域下呈現(xiàn)出的“放心”。很顯然,在二程的儒學(xué)體系中,并不存在一個(gè)先驗(yàn)的或先在的德性理念,在成圣、成德的德性抉擇中,德性完全是自決且自由的。
陳白沙繼承了二程儒學(xué)的德性進(jìn)路,貫徹了二程儒學(xué)德性自決之自由。他早年在探索心與理貫通的問(wèn)題上因用功過(guò)度而幾乎導(dǎo)致了“心疾”,這與朱熹理學(xué)對(duì)儒學(xué)義理的一些核心概念的表述方式有關(guān)。在朱熹的理學(xué)范疇中,理是一個(gè)先驗(yàn)的或先在的范疇,這一點(diǎn)可以看作朱熹試圖通過(guò)先驗(yàn)的或先在的理的預(yù)設(shè),將理預(yù)設(shè)為公理、真理,從義理上實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的普世化。誠(chéng)然,朱熹的普世化路徑要比董仲舒的以帶有神秘性的天人感應(yīng)的普世化路徑要顯得理性、高明。朱熹曰:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無(wú)此理,便亦無(wú)此天地?!盵3]114既然理是先驗(yàn)的,先于心體而存在,那么心體是如何與先驗(yàn)的理相貫通?朱熹認(rèn)為,心與理自然貫通?;騿?wèn):“心是知覺(jué),性是理,心與理如何得貫通為一?”朱熹曰:“不須去貫通,本來(lái)貫通?!盵3]219在朱熹的理學(xué)體系中,理先于人心而存在,人生而稟有此理,此邏輯亦是先驗(yàn)的邏輯。雖然朱熹強(qiáng)調(diào)心統(tǒng)性情,對(duì)仁、善的體證亦是由心體所呈現(xiàn)的仁、善的端倪以洞察仁、善之為人的本質(zhì),并由此端倪漸次擴(kuò)充而實(shí)現(xiàn)圣人人格,但在朱熹的心統(tǒng)性情之上有一個(gè)先驗(yàn)的邏輯設(shè)置,由此不難看出,朱熹強(qiáng)調(diào)性體與理的至上性,乃在于以理的公理性、真理性以杜絕人們對(duì)仁、善之為人本質(zhì)的質(zhì)疑,從而在義理上實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的普世化。陳白沙嚴(yán)格遵從了二程關(guān)于道體與心體的均衡表述,在此體系中沒(méi)有先驗(yàn)的邏輯設(shè)置,道體與心體均是具有生化功能的本體,因此,當(dāng)他以二程的儒學(xué)體系考量朱熹的理的范疇時(shí),就對(duì)朱熹關(guān)于心體、性體、道體的表述無(wú)法認(rèn)同,這其中一個(gè)核心問(wèn)題就是朱熹關(guān)于理的先在設(shè)置減殺了道德自主、自決之自由。對(duì)此,牟宗三有深刻的體會(huì),他說(shuō):“先秦儒家及宋明儒之大宗皆是以心性為一,皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理。本心即性,性體是即活動(dòng)即存有者。本體宇宙論地自‘于穆不已’之體說(shuō)道體性體,道體性體亦是即活動(dòng)即存有者?;顒?dòng)是心、是誠(chéng)、是神,存有是理。此是攝存有于活動(dòng),攝理于心神誠(chéng),此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體?!瓘拇诵泽w之自主、自律、自決、自定方向上說(shuō)應(yīng)當(dāng),此方真能提得住、保得住道德上之‘應(yīng)當(dāng)’者。此是真正理想主義的自律道德?!盵4]97牟宗三認(rèn)為朱熹關(guān)于理的先在性、至上性的表述已經(jīng)脫離了原始儒學(xué)的體證的德性路徑而成為“泛認(rèn)知主義”,由此導(dǎo)致原始儒學(xué)所闡釋的道德自律轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滤伞D沧谌f(shuō):“泛認(rèn)知主義之格物論終于使道德成為他律道德也。此非先秦儒家立教之本義、正義與大義也?!盵4]358當(dāng)然,牟宗三只就理的先驗(yàn)設(shè)置談?wù)撈渌斐傻牡滦詼p殺的效果,并沒(méi)有否定朱熹心統(tǒng)性情的理學(xué)體系。
在具體德性進(jìn)路上,陳白沙強(qiáng)調(diào)成圣、成德的基礎(chǔ)在于“立本”,“立本”亦“立心”,即通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)中所呈露的仁、善的端倪體證、肯認(rèn)仁、善之為人的本質(zhì),并由此端倪漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善。白沙詩(shī)云:“滄溟幾萬(wàn)里,山泉未盈尺。到海觀會(huì)同,乾坤誰(shuí)眼碧?”湛若水注曰:“托言滄溟之海,道里甚遠(yuǎn),而泉出山下未能盈尺。初甚細(xì)微,及泉流為海,則萬(wàn)水攸同,皆本于一源,誰(shuí)為碧眼之人可以見(jiàn)此者哉?以滄海比達(dá)道,以山泉比大本,故曰溥博淵泉而時(shí)出之。非天下之知本者,不足以語(yǔ)此?!盵2]786“山泉”可比作心體,泉水可比作端倪,滄??杀茸鬟_(dá)道,由泉水達(dá)致滄海,可比作由仁、善所呈露的端倪漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善的德性修為過(guò)程。個(gè)人修為達(dá)到至仁、至善的境界時(shí),就可以“復(fù)見(jiàn)天地之心”,進(jìn)而“贊天地之化育”,也就實(shí)現(xiàn)了心體與道體的貫通。牟宗三稱(chēng)此德性進(jìn)路為逆覺(jué)體證。逆覺(jué)體證突出了心體的主觀能動(dòng)性。
儒學(xué)體證工夫的易簡(jiǎn)性是原始儒學(xué)的重要內(nèi)容。在二程的儒學(xué)體系中,儒學(xué)的易簡(jiǎn)性主要表現(xiàn)在從感性生活中所呈露的仁、善的端倪漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善是一個(gè)自然的順理推演的過(guò)程,無(wú)需任何的助長(zhǎng)。二程之后,在認(rèn)識(shí)論及修養(yǎng)工夫上,朱熹強(qiáng)調(diào)格物、窮理及勿忘的體證工夫,王守仁強(qiáng)調(diào)致良知,陳白沙則強(qiáng)調(diào)易簡(jiǎn)。
白沙心學(xué)的易簡(jiǎn)性體現(xiàn)在體證工夫的易簡(jiǎn)性。陳白沙之所以幾致心疾,根本在于他沒(méi)有透徹理解孟子“勿忘勿助”體證功夫的內(nèi)涵,專(zhuān)注于“勿忘”而忽略了“勿助”對(duì)于成圣、成德的意義,而“勿助”的體證工夫,正是儒學(xué)易簡(jiǎn)特征的體現(xiàn)。要真正了解“勿助”的易簡(jiǎn)內(nèi)涵,必須對(duì)儒學(xué)所謂的“本心”即對(duì)仁、善之為人的本質(zhì)有真知。此仁、善不僅僅是一個(gè)認(rèn)知性的概念,而是由鮮活的心體呈現(xiàn)并灌注于體、用關(guān)系之中。對(duì)本心的真知,即蘊(yùn)涵了“可欲之謂善”,“乃若其情,則可以為善矣”,同時(shí)也蘊(yùn)涵了由“親親之情”及“惻隱之心”漸次擴(kuò)充而達(dá)致至仁、至善。很顯然,有此真知,如程頤所言“自然樂(lè)循理”[1]187,自然無(wú)須助長(zhǎng);有意于助長(zhǎng),反而成了私心、私欲。也就是說(shuō),其“心疾”的根源在未能真知,特別是將心視作鮮活的心體,而不是將仁、善視作一種理念,并采取認(rèn)知的路徑去認(rèn)識(shí)此心。陳白沙對(duì)“真知”有了深刻的體驗(yàn)之后,他才真正理解了儒學(xué)易簡(jiǎn)的內(nèi)涵。當(dāng)陳白沙明白了這個(gè)道理之后,他感慨地對(duì)弟子賀欽說(shuō):“三十年妄意古人之學(xué),眾說(shuō)交騰,如水底撈月,恨不及與克恭論之。今自謂少有見(jiàn)處,得其門(mén)而入,一日千里,其在茲耶!”[2]132也就是說(shuō),陳白沙在理解了儒學(xué)易簡(jiǎn)的真諦之后,他的學(xué)問(wèn)取得了長(zhǎng)足進(jìn)步。他在總結(jié)二程之后的宋學(xué)時(shí),認(rèn)為學(xué)者對(duì)“勿忘”過(guò)度闡釋而忽略了“勿助”對(duì)成圣、成德的意義,不僅與二程的儒學(xué)思想不符,也違背了孟子“勿忘勿助”的原意。陳白沙曰:“戒慎恐懼,所以閑此心而非勞之也。宋儒言之備矣,吾嘗惡其太嚴(yán)也?!盵2]943又詩(shī)云:“戒謹(jǐn)與恐懼,斯言未云偏。后儒不省事,差失毫厘間。寄語(yǔ)了心人,素琴本無(wú)弦。”湛若水注云:“蓋圣學(xué)以自然為本,本立則未發(fā)而虛,已發(fā)而即實(shí),亦周子靜無(wú)動(dòng)有之意。又言戒慎恐懼,若求之太過(guò),則失其自然之本體矣?!盵2]710“勿忘勿助之間”[2]226成為陳白沙體證工夫的奧妙所在。朱熹、陳白沙、王守仁作為二程之后宋明新儒學(xué)的領(lǐng)軍人物,他們對(duì)儒學(xué)精義的闡釋雖然在表述方式上不盡相同,但最終仍是殊途同歸。陳白沙作為一位詩(shī)人氣質(zhì)的哲學(xué)家,他的人生經(jīng)歷和所處的生活環(huán)境使他的哲學(xué)思想總體偏向于儒學(xué)的易簡(jiǎn)性,形成了以易簡(jiǎn)為特征的自然主義哲學(xué)體系。
參考文獻(xiàn):
[1]程頤,程顥.二程集:上冊(cè)[M].北京:中華書(shū)局,1981.
[2]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集:下冊(cè)[M].北京:中華書(shū)局,1987.
[3]朱熹.朱子全書(shū):第14冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,2002.
[4]牟宗三.心體與性體:上冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,1999.