崔雪茹

（西南財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，四川成都 611130）

《論語》中的“智德”思想研究

崔雪茹

（西南財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，四川成都 611130）

《論語》是孔子的弟子和再傳弟子記錄他言行的語錄體著作?！爸恰笔强鬃铀枷胫械囊粋€重要德目，這一思想在《論語》一書中有具體體現(xiàn)。從《論語》一書中可以看出，“智”包涵“聞見之知”和“德性之知”兩種。以孔子為代表的先秦儒家追求兩種理想人格：“知者”與“仁者”，因此“智德”與“仁德”并列成為先秦儒家最重要的兩種德行，兩者相關(guān)但是不等同。仁智兼?zhèn)渚褪侨寮业睦硐肴烁瘛ト恕Ｈ寮以诘赖滦摒B(yǎng)上追求仁智雙修的路線。

《論語》；聞見之知；德性之知；仁智雙修

一 “知”的意涵與種類

在我國古代，“知”一般情況下通“智”。東漢許慎在《說文解字》中說：“知，識詞也，從口從矢?！毙鞛墩f文解字注箋》對此的解讀是：“知，智慧即知識之引申，故古只作知?！盵1]1709按照儒家創(chuàng)始人孔子的觀點，“知識”分為兩種：“聞見之知”和“德性之知”。所謂“聞見之知”是指人們通過感覺器官（即眼、耳、鼻、舌等感官）獲得的知識或經(jīng)驗；而“德性之知”指的是人生而具有的天賦的、無須接觸外界事物，只要通過內(nèi)心修養(yǎng)就可以把它發(fā)揮出來的見解，它高于“聞見之知”。后宋明理學(xué)家對此進(jìn)行了利用和發(fā)揮。他們認(rèn)為“德性之知”就是通過人內(nèi)心的體悟，在原有道德理性、道德知識的基礎(chǔ)之上形成的對道德的更深層次認(rèn)識。

（一）《論語》中的“知”的含義

《論語》全書中提及“知”一詞共計116次。其中25次是“聰明”“智慧”之意，可與“智”相通，其意涵可以從四個層面來理解。

1.“智”是指能夠區(qū)分是非曲直。子曰：“臧文仲居蔡，山節(jié)藻棁，何如其知也？”（《論語》）古人迷信卜筮，卜卦用龜，筮用蓍草，認(rèn)為用龜越大越靈，臧文仲寶藏著它，并把它放在講究的地方。在當(dāng)時，臧文仲被人們尊稱為“智者”，但他對禮則毫不在意。他不顧周禮的規(guī)定，修建了藏龜?shù)拇笪葑樱阉b飾成天子宗廟的樣式，這在孔子看來是非常嚴(yán)重的僭越行為。所以，孔子指責(zé)他“不仁”“不智”。

迷信如此，一不智也；違反禮制，二不智也。亦可見當(dāng)時號稱智者之不智……中國遠(yuǎn)古之巫術(shù)沒有走向?qū)ο蟪绨莸淖诮蹋ㄒ苍S這種供奉的行為，因其發(fā)展走向而為孔子反對），卻理性化地與歷史政治相結(jié)合，形成了“巫史文化”，即周易。易經(jīng)乃卜巫之書，其中蘊涵著許多歷史事實和經(jīng)驗故事。這是了解中華文化的要點，也是筆者強調(diào)“一個世界”和“情本體”“實用理性”“樂感文化”的歷史根源。臧文仲是春秋時期非常著名的重要人物，但是很可惜史實湮沒，他的具體情況不甚了了。

2.“智”是指為人處世的睿智。子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）寧武子，衛(wèi)國大夫，姓寧名俞。寧武子是一個深諳進(jìn)退之道的大夫，形勢有利時，便可以為國家治理發(fā)揮聰明智慧，勵精圖治；形勢不利時，則甘于退居幕后，韜光養(yǎng)晦，等待時機。寧武子懂得審時度勢，保存自己的實力，和那些一味魯莽行事的“英雄豪杰”相較，可謂智勝一籌。寧武子作為使臣出使魯國，宴席上，魯文公命樂工演奏只有周天子才能夠用的招待諸侯的樂曲，對這種明顯的僭越行為，寧武子既禮答禮，不做任何反應(yīng)。宴會后，魯君私下派人詢問他，他驚訝地回答：“我還以為樂工在練習(xí)呢?！边@就是大智若愚。

李澤厚所著《論語今讀》，對于這一段話的解釋沒有什么新意，但是引用了一段《朱注》，即朱熹的注解，值得重視。程子曰：“邦無道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不當(dāng)愚者，比干是也?！保ā吨熳ⅰ罚┌顭o道則愚，這個愚為什么不可及呢？好像沒有人論述過。而后句以商朝比干為例，“不當(dāng)愚者”，則表現(xiàn)出一種忠誠，對君主的忠誠或者對國家的忠誠，無所畏懼。那么這種以死為代價、明知不可為而為之的忠誠是否值得？這就是個人選擇的不同了。即便是對諸如桀紂這樣的君主，人們?nèi)匀粫胁灰粯拥淖龇?。寧武子選擇了“愚”，比干選擇了“不愚”。其結(jié)果大相徑庭：寧武子保全了自己，比干死于非命。

李澤厚由此而認(rèn)為，孔子固然有積極進(jìn)取、堅持不懈的一面，也有潔身自好、保身全生的一面。在筆者看來，孔子是生存主義者的鼻祖，他的“乘桴浮于?！?，“舍之則藏”，“可卷而懷之”等等，與道家思想相通。

3.“智”是指對事物的掌控能力。樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”問仁，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

孔子為什么主張對鬼神敬而遠(yuǎn)之？其用意在提醒統(tǒng)治者不能“不問蒼生問鬼神”，要在敬鬼神的同時，把關(guān)注點更多地放在對人事的重視上。這表明孔子對鬼神的態(tài)度是存而不論的。他認(rèn)為人事遠(yuǎn)比鬼神之事重要，自此開啟了后世儒家的人文主義的精神傳統(tǒng)，影響了中國的文化傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化一個非常重要的特點是重視人文精神，缺乏宗教信仰。

4.“智”是指一種分析與判斷的過程。子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）在這里，孔子為我們提供一種分析問題、解決問題的方法?！皟啥恕保磧深^，指始終、本末、上下、精粗、正反等相互作用的兩個方面。孔子認(rèn)為，任何人都不可能精通天下所有學(xué)問，也不可能熟悉世間的所有事情，因為人的時間和精力畢竟都是有限的，但是，只要“叩其兩端而竭”，就可以舉一反三，從而得出合理的答案。在他看來，任何問題都有兩個極端，從這兩個極端入手，再結(jié)合具體的時空條件，就能得出合理的解釋。

其余的91次用例則是我們現(xiàn)在所使用的含義，有時用作動詞，其含義是“知道”，“認(rèn)知”，如：“人不知而不慍?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“回也，聞一以知十；賜也，聞一知二?！保ā墩撜Z·公冶長》）“子在齊聞韶，三月不知肉味。”（《論語·述而》）“子曰：民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也！如或知爾，則何以哉？”（《論語·先進(jìn)》）“子曰：不患人之不己知，患其不能也。”（《論語·憲問》）“子曰：由！知德者鮮矣！”（《論語·衛(wèi)靈公》）“子夏曰：日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣！”（《論語·子張》）有的用作名詞，意思是“知識”“知道”，如“子曰：吾有知乎哉？無知也?！保ā墩撜Z·子罕》）“子曰：野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。”（《論語·子路》）“子曰：君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子說：“君子不可以用小事情考驗他，卻可以接受重大任務(wù)；小人不可以接受重大任務(wù)，卻可以用小事情考驗他?！?/p>

（二）“知”的種類

1.聞見之知。“聞見之知”就是看到某種事物然后認(rèn)識到它的實質(zhì)和本質(zhì)，從而得到這方面的知識和常識，比如“多見而識之”（《論語·述而》）；“多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）；“（臧文仲）知柳下惠之賢”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“聞一知二”“聞一以知十”（《論語·公治長》）。

對于聞見之知這種知識，孔子持客觀態(tài)度，如“多見闕殆”“多聞闕疑”（《論語·為政》），即人要多聽多看，有疑慮之處要加以保留，還要謹(jǐn)言慎行。孔子的聞見之知，雖然有客觀認(rèn)識的意義，但更為重要的是其人文價值，開啟了中國傳統(tǒng)文化人文精神的濫觴。中國是世界上最早研究天文歷法的國家，但是我們研究的目的是對人事進(jìn)行預(yù)測?！白釉唬宏拔闹?，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）臧文仲知柳下惠之賢屬于聞見之知，但是這不是重點，孔子的用意在于指出臧文仲“明知”柳下惠是一個賢人，卻不舉薦他，有居位而不稱的嫌疑。這是具有批判意義的言論，體現(xiàn)了孔子對臧文仲知賢而不能舉賢的不滿。

孔子認(rèn)為認(rèn)識研究聞見之知最主要的作用是區(qū)分善惡，從而對社會生活產(chǎn)生影響，其認(rèn)識意義是次要的。也就是說孔子認(rèn)為自然科學(xué)知識的地位是低于社會科學(xué)的，自然科學(xué)的知識是為社會科學(xué)服務(wù)的。

另外，孔子說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）“詩可以興”是指詩可以培養(yǎng)感通之仁德，使人與自然宇宙圓融無礙；“詩可以觀”即學(xué)詩可以博覽天地萬物，廣覽世間百態(tài)，使人獲得對宇宙的通達(dá)智慧；“詩可以群”即學(xué)詩可以培養(yǎng)溫柔敦厚的性情，使人和睦族群；“詩可以怨”即學(xué)詩可以合理疏泄怨氣，使人心氣平和。“學(xué)詩”并不是單純?yōu)榱俗x書或者學(xué)文，多認(rèn)識鳥獸草木之名，而是具有“興、觀、群、怨”以至于“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理意義，滿足人們的情感需求，有其道德價值。

2.德性之知?？鬃佑小叭保骸爸薄爸Y”“知言”。他認(rèn)為一個人不明白自己天性與所處的社會、政治環(huán)境對自己生命的正負(fù)影響就不可能成為君子；不懂得禮儀，就不可能立足于社會；不懂得分辨別人的言語，就不可能認(rèn)識人。由此可見，儒家關(guān)涉的是現(xiàn)實社會和今生今世，而不是來生來世。從這一角度也體現(xiàn)儒家的人文情懷，由此可以判定儒教是哲學(xué)而不是宗教。

在“知命”方面，《論語》中孔子講“命”5次，講“天命”3次?！巴鲋?；命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也？”（《論語·雍也》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語·憲問》）“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）

“五十而知天命”（《論語·為政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）

從以上文句來看，孔子似乎是宿命論者，或者說他主張?zhí)煊幸庵?。其實不然，古人之所以有宿命論的思想，是因為他們不能很好地解釋各種宇宙現(xiàn)象和社會現(xiàn)象?？鬃诱f“六合之外，存而不論”，他認(rèn)為對宇宙現(xiàn)象不可能全部認(rèn)識，因此也不談，所以他講的“命”都是有關(guān)人事的。孔子的“命”有兩層含義：一是使命，如“生死有命”；二是天命，“謀事在人，成事在天”。這與一般意義上的命定論是有嚴(yán)格區(qū)別的，命定論認(rèn)為一切都是由上天決定的。在這里，“命”是一種唯心主義的人格神。

在“知禮”方面，“不知禮，無以立也。”（《論語·堯曰》）“陳司敗問昭公知禮乎，孔子曰：‘知禮。’孔子退，揖巫馬期而進(jìn)之，曰：‘吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？’巫馬期以告。子曰：‘丘也幸，茍有過，人必知之?！保ā墩撜Z·述而》）孔子將“知禮”視為為人處世的基礎(chǔ)。

在“知言”方面，孔子的觀點是“不知言，無以知人也”（《論語·堯曰》）。孔子認(rèn)為“知言”是“知人”的先決條件。對于一個人的認(rèn)識，我們要察其言觀其行。這里“知言”的意義與孟子公孫丑上的“我知言”的“知言”相同，善于通過別人的言語，分辨其是非善惡。

在“知仁”方面，孔子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！保ā墩撜Z·里仁》）至于友人問冉雍、子路、冉求、公西赤諸弟子“仁乎”？孔子一律回答“不知其仁也”。對“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹”的作為，孔子許之“忠矣”；至于“仁矣乎”，曰：“未知。焉得仁？”至于陳文子的作為，孔子許之“清矣”；至于“仁矣乎”？曰：“未知。焉得仁？”（《論語·公治長》）“仁”在孔子心目中是全德之名，不輕易許人?！睹献印す珜O丑上》記載：昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂曉唬骸皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！毕惹厝寮业睦硐肴烁袷侨手墙y(tǒng)一的圣人，圣人兼具仁智勇三種美德。而在這三種美德中，仁最高，仁者必有勇，而勇者不必有德。所以儒家倡導(dǎo)的仁德，內(nèi)在包含著勇敢和智慧?！盀橹粎挕薄皩W(xué)不厭”即“智”，“誨人不倦”“教不倦”即“仁”。即使孔子謙稱“若圣與仁，則吾豈敢”，但是在弟子的心目中，“（公西華曰）正唯弟子不能學(xué)也”（《論語·述而》），“（子貢曰）夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！保ā墩撜Z·子張》）孔子是體現(xiàn)仁德并且智慧、不折不扣的圣人。

二 智德及其涵攝

（一）“智”的根本是“德”

子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

這里的11個“之”字，指與你打交道的人?？梢姡谂c人的交往中，“智”有一個前提，這就是“德”。一些人自認(rèn)為自己聰明無比，常常耍一些小聰明，可能一時能贏得他人的認(rèn)可，但長久之后還是會失去人心的。

（二）智德的具體涵攝

在《論語》中，多數(shù)情況下，是仁智并舉，仁者和智者是其中并列的理想人物。

1.智者能識人用人。樊遲問仁，子曰：“愛人?！眴栔釉唬骸爸??！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

我們一直說孔子思想的核心是仁者愛人，而智者能知人也是他的一個非常重要的思想。何謂“知人”？弟子樊遲不明白，孔子便說：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！薄爸薄笔钦钡娜耍巴鳌笔遣徽钡娜?，“錯”當(dāng)“置”字講。意思是說，把直者選舉出來，安置在枉者之上，就能使枉者學(xué)為直者。

2.智者不隨波逐流。子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）如何正確評價一個人，孔子給出了一個原則與方法，即不能以多少人的好惡為依據(jù)，而應(yīng)以善惡為標(biāo)準(zhǔn)。聽人議論別人好壞，不能聽了別人說他好，就以為他好，還要看議論評價的人的人品如何。

子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）意即：大家都厭惡的人，一定要認(rèn)真考察才能做出判斷；大家都喜歡的人，也一定要認(rèn)真考察才能做出判斷。日常生活和工作中，我們會聽到各種各樣的言論，乃至于眾口一詞的說法，這時該怎么辦？如果人云亦云，隨波逐流，以眾人的是非為是非，就會失去自己的獨立人格和價值判斷?？鬃犹峁┑姆椒▽ξ覀兠總€人都有大用。如錢穆先生所言：“或有特立獨行，亦有為大義冒不韙而遭眾惡者，亦有違道以邀譽，矯情以釣名，而獲眾好者。眾惡眾好，其人其事必屬非常，故必加審察?！盵2]416

3.智者“不失人，亦不失言”。子曰：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與言，失言。知者不失人，亦不失言。”錢穆先生評注說：“君子貴識人，不識人，則將失言，然亦有恐于失言而遂至失人者。人才難遇，當(dāng)面失之，豈不可惜。”[2]402失人與失言是人際交往中的大忌。什么時候該三緘其口，什么時候該開口說話，什么時候該說真心話，對什么人該說真心話，是智者的基本修養(yǎng)。

《戰(zhàn)國策》記載著范雎見秦昭王的典故。第一次和第二次，秦昭王向范雎請教治國之策，他都沒有說，因為他發(fā)現(xiàn)秦昭王在與他談話的時候心不在焉。范雎認(rèn)為，在此時講出一套讓秦國富強稱霸的大道理，毫無用處。直到第三次，秦昭王單獨召見了范雎，他見秦昭王專心致志，虛心求教，才詳細(xì)地剖析了秦國的強國之路。范雎的一席話打動了秦昭王，被秦昭王封為宰相。范雎可謂是既不失人又不失言的智者。

（三）圣人是仁且智的化身

《論語》中“仁”和“智”是兩個相關(guān)且非常重要的德目。子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）“里仁”的另一種解釋是“居仁”，也就是說使自己的心立于仁德之境。錢穆先生說：“居仁為美，猶孟子云：‘仁，人之安宅也?！薄叭速F能擇仁道而處，非謂擇仁者之里而處?！薄岸Y必隨時而變，仁則古今通道。”[2]83人的各種選擇若不是“仁”或者“仁道”的話，很難說他是一個有智慧的人。在孔子看來，一個人只有具備了仁德和智慧的品格，才是一個完備的人，才是一個真正意義上的圣人。

1.三達(dá)德——知、仁、勇。子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）錢穆先生解釋說：“仁者安居于仁道；知仁之可安，即知仁之為利。此處利字，乃欲有之之義……安仁者，此心自安于仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也。利仁者，心知仁之為利，思欲有之?！盵2]84

子曰：“知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。”（《論語·子罕》）子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪??！保ā墩撜Z·憲問》）《中庸》中也有類似的說法：哀公問政，子曰：“……知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！弊釉唬骸昂脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！卞X穆先生解釋說：“知者明道達(dá)義，故能不為事物所惑。仁者悲天憫人，其心渾然與物同體，常能先天下之憂而憂，然其為憂，惻怛廣大，無私慮私憂。勇者見義勇為，志道直前，故無懼也?！盵2]245知、仁、勇“三達(dá)德”作為立身處世的基礎(chǔ)，在西方也有類似的觀點，比如把智、勇、節(jié)、義并稱為“四主德”。

2.仁與智的關(guān)系。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）此言治民之道，從“知”“仁”“莊”到“禮”四項，逐層遞進(jìn)，始末次第，秩序井然?！爸爸撸阋灾按说酪?。然茍非此心之仁能真在于民，雖知此道，終不能持守不失。”[2]419此時的仁、知的關(guān)系，仁德是內(nèi)在的根本，智德是外在的表現(xiàn)。只有具備了仁德才能外顯為大智慧，否則如果沒有內(nèi)在的仁德支持，外顯的智慧就是狡黠或小聰明?！胺t問知。子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。問仁。曰：仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔?。子曰：“知人?！狈t不達(dá)，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《論語·顏淵》）《論語》記載了樊遲的三次問仁，其中兩次兼問知，而孔子所答各不同。解者以為“弟子問同而孔子答異，乃因材施教。然一人同所問，何以答亦各異。蓋所問之辭本不同，孔子特各就問辭為答?！盵2]158樊遲本章（《論語·雍也》）所問，或正值將出仕，故孔子以居位臨民之事答之。孔子為從政者言所謂“知”，當(dāng)專用力于人道之所宜；故茍能務(wù)民之義，自能敬鬼神，亦自能遠(yuǎn)鬼神。敬鬼神，即所以敬民。遠(yuǎn)鬼神，以民意尤近當(dāng)先。至于仁者“先難而后獲”，一說是：治人當(dāng)先富后教，治己當(dāng)先事后食[2]157。

陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來！予與爾言?！痹唬骸皯哑鋵毝云浒?，可謂仁乎？”曰：“不可?！薄昂脧氖露绞r，可謂知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，歲不我與?！笨鬃釉唬骸爸Z。吾將仕矣。”這段文字描述了陽貨與孔子的對話，尤其是陽貨的一番自問自答，既突顯仁德與智慧對于為人處世的重要性，也表現(xiàn)出陽貨希望用激將法刺激孔子出仕、有一番大作為的良苦用心。

“仁者”就是有仁德而且能夠很好地踐行，把自己的仁愛精神應(yīng)用于國家的政治社會生活中的人；而智者就是有大智慧，同樣也是可以把自己的聰明才智貢獻(xiàn)給國家的人。所以說到底，仁和智是相通的，都把自己的仁愛之心和智慧應(yīng)用于現(xiàn)實社會，對國家、社會有所作為。

三 智德的養(yǎng)成、意義與價值

（一）智德的養(yǎng)成——實踐活動

智德，是天生即有還是后天培養(yǎng)的？雖然孔子根據(jù)人的學(xué)習(xí)能力，把人分為四種：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！”孔子認(rèn)為智慧來自實踐，對于個體來說，學(xué)習(xí)前人智慧的結(jié)晶是一個最基礎(chǔ)的實踐過程，“好、敏、求”就是學(xué)習(xí)前人智慧的三大步驟?？鬃诱f自己“非生而知之者”，但這里卻說“生而知之者，上也”，是否矛盾？其實，這正好反映了孔子思想的嚴(yán)謹(jǐn)性?？鬃硬⒉唤^對地否定“生而知之”，因為如果絕對地否定，那這個否定就成了一個先驗的命題，這顯然與孔子注重實踐，注重有為的思想相背離。其實，孔子這種觀點，在他對待鬼神的態(tài)度上同樣有所反映?？鬃硬⒉唤^對地否定鬼神的存在，并不絕對地認(rèn)為“鬼神的絕對不存在是一個不可改變的真理”?？鬃又怀姓J(rèn)“生而知之”、鬼神等是超出了當(dāng)下實踐才有的智慧所能解決的，因此就存疑、少談、敬而遠(yuǎn)之，但并不排除其存在和在以后的實踐而有的智慧中得到解決的可能性?？鬃拥倪@種態(tài)度，比有些所謂唯物主義者要客觀得多。

對于這種認(rèn)識，東西方哲學(xué)家持基本相同的觀點。正如亞里士多德所說：“理智德行（明智是一種理智德行）大多由教導(dǎo)而生成、培養(yǎng)而起來，所以需要經(jīng)驗和時間?！盵3]27托馬斯·阿奎那也指出：“明智同時包含對普遍原則與個別事物的認(rèn)識，以至能將普遍原則正確地應(yīng)用于個別行為上；由于明智關(guān)涉的是手段方法而非目的，所以明智并不因自然本性而為我們?nèi)怂??！盵4]48

（二）智德的意義與價值——“知者不惑”

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z·子罕》）智德的意義在于使自己“不惑”“少惑”。

1.智者善“辨”。子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。”（《論語·子罕》）在此孔子闡述了智者應(yīng)該如何正確對待批評與表揚的問題。對待批評，能做到知錯就改就是可貴的；對待表揚，聽了順耳的話，也要認(rèn)真加以分析，是難能可貴的。無論對待什么樣的話語，智者都要有勇氣和清醒的頭腦。

2.智者如何“辨惑”。樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑?！弊釉唬骸吧圃諉?！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《論語·顏淵》）意即：樊遲隨從孔子在舞雩下游覽，說：斗膽問如何提高品德修養(yǎng)、消除邪惡念頭、辨別迷惑？孔子回答說：問得好?。∠缺M心盡力辦事，然后才考慮所得，不就能提高品德修養(yǎng)嗎？反省自己的不足，不去指責(zé)他人的缺點，不就能消除邪惡念頭嗎？由于一時的憤怒，就忘記了自身的安危，以至于牽連自己的親人，這不就是迷惑嗎？

在這里，孔子談到了智者的個人道德修養(yǎng)問題。在他看來，智者如果想要提高道德修養(yǎng)水平，首先在于不要過多地考慮物質(zhì)利益，而是專心致志、踏踏實實地做事；然后在遇到困難時，不要過多地去指責(zé)別人，而是要反求諸己；還要注意在任何情況下，都要關(guān)心自己的安危，“君子不立于危墻之下”“亂邦不居”，危邦不入，克服感情沖動的毛病，這就可以辨別迷惑。這樣，人就可以改正邪念，提高道德水平，直至成為智者。

3.智者有自己的價值標(biāo)準(zhǔn)。子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦祗以異?！保ā墩撜Z·顏淵》）?

子張問怎樣提高道德修養(yǎng)水平和辨別是非迷惑的能力?？鬃诱f：以忠信為主，使自己的思想合于義，這就是提高道德修養(yǎng)水平了。愛一個人，就希望他活下去，厭惡起來就恨不得他立刻死去，既要他活，又要他死，這就是迷惑。正如《詩》所說：“即使不是嫌貧愛富，也是喜新厭舊?！痹谶@里，子張問什么樣的人可以稱得上智者，什么樣的人可稱作愚人。孔子的回答發(fā)人深?。阂粋€人以忠信為主，又服從于道義，那自然是智者。如果一個人因為愛他而要他活，厭惡他而要他死，這樣的人對待他人完全憑自己的主觀好惡，沒有任何客觀標(biāo)準(zhǔn)，自然是愚人?？鬃拥摹罢\不因她富，只是你變心”是《詩經(jīng)·小雅·鴻雁之什》中《我行其野》的詩句，這句詩表現(xiàn)了一個為情愛所困所棄的女子，她的內(nèi)心五味雜陳、愛恨交織、忽喜忽怒的情狀，生動地描述了此女子的“不智”。

四 智德思想的現(xiàn)實意義

在孔子智德思想的基礎(chǔ)上，后世學(xué)者構(gòu)筑起了一種以“德”為本位、“仁智合一”的人格發(fā)展模式，從而與西方文化中“智”“德”對立思想迥然不同。西方有“愛智”的傳統(tǒng)，他們從人與自然對立出發(fā)，把“智”與“德”對立起來，把探索自然世界的秘密及其發(fā)展規(guī)律視為最大的“智”與“德”。這種思想無疑具有重要價值。因為，科學(xué)文化知識不僅是人類征服自然、改造自然以獲取物質(zhì)生活資料的巨大力量，而且是陶冶情操、推動道德進(jìn)步和社會文明的有力杠桿。社會的進(jìn)步與發(fā)展離不開科學(xué)文化知識，特別是在實現(xiàn)社會主義四個現(xiàn)代化的進(jìn)程中，尤其需要科學(xué)文化知識，需要用最新科學(xué)文化知識武裝頭腦，需要造就一批具有較高水平的生產(chǎn)經(jīng)營者和管理者，需要在全社會形成追求知識、崇尚智慧、重視人才的文化氛圍，提高全民族的科學(xué)文化水平。

歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)告訴我們：科學(xué)文化知識固然重要，沒有它社會就不能進(jìn)步，因而人類應(yīng)盡可能多地去認(rèn)識和掌握它。但是，“智”及其獲得并非社會生活的唯一內(nèi)容，也不是通向幸福生活的唯一路徑，更不是解決一切社會問題的靈丹妙藥。沒有“智”萬萬不行，有了“智”并不一定就有了一切。相反，“智”一定要與“德”相結(jié)合，知識的獲取和應(yīng)用只有合乎道德才有意義。很顯然，在這方面西方傳統(tǒng)智德觀具有明顯的缺陷。從總體上看，它過分張揚了人的認(rèn)知能力，忽略人內(nèi)在道德價值的修養(yǎng)和社會性的全面發(fā)展，把人完全變成征服和改造自然的工具。這就不可避免地造成人的異化，使社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展偏離人的全面發(fā)展和身心平衡的價值目標(biāo)。在現(xiàn)實生活里，人們普遍缺乏安全感和道德歸屬感，精神空虛、道德頹廢、信仰危機、色情暴力和青少年犯罪等形形色色的社會問題層出不窮。

中華民族在自己的生活實踐中，構(gòu)筑起“仁智合一”、以“德”為本的獨特人格發(fā)展模式。它以道德倫理為本位，以社會人生為致思對象，以道德型理想人格的培養(yǎng)和完善為追求目標(biāo)，把向自己生命處用功同治國平天下的大事緊密聯(lián)系在一起，既注重倫理知識的學(xué)習(xí)，又強調(diào)道德實踐。這是西方傳統(tǒng)文化所不及的。尤其可貴的是，《論語》中的智德觀以倫理為中心，注重傳播善的文化，以正面善的灌輸為主，以懲罰惡的行為為輔，通過樹立符合善的社會規(guī)范的典型人物，促使人們積極向上，從良知和道德上追求理想人格的實現(xiàn)。當(dāng)然，《論語》中的智德觀也存在不足。主要表現(xiàn)為它從抽象的人性論出發(fā)，把人抽象成人的道德性，片面倡導(dǎo)人的道德發(fā)展，對人的經(jīng)濟(jì)與物質(zhì)方面的發(fā)展加以限制。在這種以“德”為本位的道德單一型人格發(fā)展模式中，“智”的方面被“德”所淹沒，人已被嚴(yán)格地事先規(guī)定了應(yīng)做什么、不應(yīng)做什么以及應(yīng)該怎樣待人接物和立身處世，其主動性和創(chuàng)造性受到壓抑，人完全變成了道德的附庸，習(xí)慣用處理道德的特有方式來處理變動的社會生活所遇到的各種新問題，把道德標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作衡量一切是非善惡的唯一尺度。這種人格發(fā)展模式，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，其局限性是非常明顯的。

人類文明的發(fā)展離不開多種形式的民族文化，現(xiàn)代文明既是對傳統(tǒng)文明的繼承，更是對傳統(tǒng)文明的創(chuàng)新。從當(dāng)代世界發(fā)展的基本態(tài)勢看，中西傳統(tǒng)文化各自面臨兩種截然不同的挑戰(zhàn)：西方思想家面臨把在“科學(xué)主義”束縛下的人文主義精神重新釋放出來，中國文化人則肩負(fù)著把在人文主義精神籠罩下的科學(xué)發(fā)揚光大的歷史重任。毫無疑問，《論語》中關(guān)于智德關(guān)系的體認(rèn)方式及其人格發(fā)展模式，為解決當(dāng)代人的精神生活問題提供了豐富的材料和寶貴的經(jīng)驗，而西方傳統(tǒng)的智德觀則為發(fā)展中國家迅速發(fā)展生產(chǎn)力、創(chuàng)造物質(zhì)財富開辟了廣闊的前景。就發(fā)展遠(yuǎn)景而言，二者都必須跳出各自狹隘的圈子，相互吸取對方優(yōu)點以彌補自身的不足，實現(xiàn)“智”與“德”在更高層次上的結(jié)合。

[1]漢語大字典（縮印本）[M].武漢：湖北辭書出版社，成都：四川辭書出版社，1992．

[2]錢穆.論語新解[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[3]苗力田.尼各馬科倫理學(xué)：第2卷[M].北京：中國人民大學(xué)，1992.

[4]St.Thomas Aquinas，Summa Theological[M].trans.by Fathers of the English Dominican Province，New York：Benziger Brothers，1946.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On“Wisdom Virtue”in The Analects

CUI Xueru

（College of Humanities,Southwestern University of Finance and Economics,Chengdu 611130,China）

The Analectsis Confucius’disciples’records of his behaviors and sayings.“Wisdom”is an important part of Confucius’thoughts and it is shown inThe Analects.In The Analects,“wisdom”includes“knowledge from seeing and hearing”and“knowledge from virtue”.The pre-Qing Confucians represented by Confucius pursued two ideal personalities:knowledge and benevolence.Therefore,“wisdom virtue”and“benevolence virtue”is the two most important virtues”of the pre-Qing Confucians.They are related but not equivalent.The sages are those with both wisdom and benevolence.The Confucians pursued both wisdom and benevolence.

The Analects;knowledge from seeing and hearing;knowledge from virtue;pursuit of both wisdom and benevolence

B223.5

A

1674-9014（2014）06-0013-06

2014-08-11

教育部人文社會科學(xué)青年基金項目“當(dāng)代大學(xué)生幸福觀教育研究”（13YJC710003）。

崔雪茹，女，河北石家莊人，西南財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院講師，博士，研究方向為中國倫理學(xué)。