楊 君

（華東理工大學(xué) 社會(huì)與公共管理學(xué)院，上海 200237）

共同體是人類的一種基本需要，它構(gòu)成的自足系統(tǒng)可以滿足人類的合群需求，使人類獲得歸屬感。共同體也是人類生活的一個(gè)基本構(gòu)成。正如鮑曼所說：“共同體（community）這個(gè)詞總給人許多美好的感覺:溫馨、安全感、友愛、理解、沒有嫉恨、相互信任、彼此依靠等等?！盵1]正因?yàn)槿绱耍趥鹘y(tǒng)社會(huì)，共同體給人的生活注入意義，給為時(shí)一瞬的生命留下經(jīng)久的痕跡。隨著現(xiàn)代社會(huì)的來臨，人的主體性得到彰顯，家庭和民族成為個(gè)體觸及共同體的兩座橋梁，供個(gè)體在有限性和永恒價(jià)值之間進(jìn)行雙向通行[2]。當(dāng)前，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)和信息社會(huì)的崛起，使得人類生活固有的界限（家庭、民族、國(guó)家）日漸消失，“原子化”個(gè)體成為社會(huì)變遷中的重要力量，且日漸成為現(xiàn)代社會(huì)自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

毋庸贅言，人從共同體中解放出來，成為自由的個(gè)體，人的主體地位凸顯。其悖論是自由的人不僅沒有成為自覺的個(gè)體，反而遭遇各種突發(fā)性和不確定性風(fēng)險(xiǎn)。這就使得當(dāng)代人的生活處于一種“漂浮”狀態(tài)，隨時(shí)都有“本體性安全”①的憂慮和擔(dān)心，尤其是，在高度發(fā)達(dá)的個(gè)人主義社會(huì)，由于缺乏共同體生活，人際之間的相互交往和互信關(guān)系處于較低的水平，個(gè)人自主性和各種選擇機(jī)會(huì)反而可能受到局限。由此，人們要獲得幸福感也就更為困難。假如人們?cè)谏畹摹皢挝弧保ㄉ鐓^(qū)）或共同體中得不到基本的安全感或安全難以保障，那么，個(gè)人的幸福又從何談起呢？在這種條件下，個(gè)人所追求的機(jī)會(huì)和活動(dòng)不可避免地會(huì)受到限制。而且，社會(huì)資源（如社會(huì)交往、人際互信以及共同的價(jià)值觀念等），友情關(guān)系或其他人際關(guān)系的發(fā)展也會(huì)受到阻礙。正如福蘭克·弗勒迪（Frank Furedi）所指出的：“個(gè)人的不安全感與社會(huì)的分離狀態(tài)，讓我們?cè)桨l(fā)感覺到自己在這個(gè)世界上成了一個(gè)處于危險(xiǎn)之中的外來者?！盵3]一方面，在日常生活中，每個(gè)人擁有更多的自由，然而這些自由是不確定的，帶有無限的風(fēng)險(xiǎn)；另一方面，傳統(tǒng)的社會(huì)團(tuán)體（階級(jí)、家庭、鄰里）等范疇的日趨弱化，使得個(gè)體日益成為“個(gè)體化的個(gè)人”[4]。為此，人類社會(huì)要化解風(fēng)險(xiǎn)，重構(gòu)我們的生活世界，就必須重新回到“共同體”中。因?yàn)楣餐w是人們心中一致認(rèn)可和共受共享的代名詞，是人類生活的意義所賴以存在的活生生的神話，是對(duì)生活意義的重新建構(gòu)，更是對(duì)當(dāng)代生活世界的一種想象和憧憬。

一 人的群體屬性與“道德共同體”

“共同體”是社會(huì)學(xué)研究中的一個(gè)重要概念，更是人類賴以生存發(fā)展的紐帶。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》一文中講到：“個(gè)人具有歷史的生成過程，個(gè)人不是從來就有的，人越往前追溯，越是一群群的，古代人是一群群的，而不是一個(gè)個(gè)的?！盵5]即過去的時(shí)代，人是以群的狀態(tài)整體地存在著，個(gè)人從屬于共同體之中。按照滕尼斯對(duì)“共同體理論”②的闡述，人們生活在“自然形成的”（而非“政治性”的）較小群體之中，諸如家庭、氏族、村社、教區(qū)、行會(huì)、采邑、自治市鎮(zhèn)等等。此種情境下的生活形態(tài)是一種聯(lián)系緊密、共同生活、自給自足的有機(jī)體[6]10?；谶@一認(rèn)識(shí)，滕尼斯把人類的結(jié)合形式抽象地劃分為“共同體”（Gemeinschaf）與“社會(huì)”（Gesellschaf）。由此，“共同體”就作為人們社會(huì)聯(lián)結(jié)的一種形態(tài)，同時(shí)作為一個(gè)客觀實(shí)在和相對(duì)獨(dú)立的研究主體和研究對(duì)象。

在滕尼斯筆下，共同體是指由“本質(zhì)（自然）意志”（表現(xiàn)為本能、習(xí)慣和記憶）推動(dòng)的，以統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)為特征的社會(huì)聯(lián)系和組織方式，它以血緣（家庭）、地緣（村莊）和精神共同體（友誼或信仰團(tuán)體）為基本形式[6]266。該共同體構(gòu)成了絕對(duì)的統(tǒng)一體，排除了各部分之間的差別。能夠配得上這種稱呼的群體，不是一個(gè)彼此聯(lián)系的不同個(gè)人組成的集體，甚至不是有組織的集體，而是一個(gè)密集的、沒有分化的人群，該人群只進(jìn)行集體活動(dòng)，整合得非常牢固，且是一種有意識(shí)的集合體。只有整體存在，只有整體擁有自身的行動(dòng)領(lǐng)域，而個(gè)別部分沒有行動(dòng)領(lǐng)域。他們以血緣（家庭）、地緣（村莊）和精神共同體為基本形式構(gòu)建了共同的生活、彼此的親近、共同的空間，進(jìn)而產(chǎn)生了共同的記憶。這種和諧狀態(tài)，并不是因?yàn)橄闰?yàn)的理解或者是有關(guān)特定事物預(yù)先制定的契約，而是事物的本性和人性精神狀態(tài)的必然產(chǎn)物，所有人都履行同樣的職責(zé)，具有同樣的信仰和同樣的需要，彼此團(tuán)結(jié)一致。共同體這一實(shí)體背后暗含著一種“自然而然的”“不言而喻”的生活本質(zhì)。這樣，一旦理解變得不自然，它就不會(huì)再存在下去。用海德格爾的話來說，就是從“內(nèi)在于本體而存在”的狀態(tài)轉(zhuǎn)化成“外在于本體而存在”的狀態(tài)，變成人們深思熟慮和詳細(xì)審查的對(duì)象。如果共同體沒有感情，就會(huì)面臨死亡的危險(xiǎn)，那種真的共同體，比如還沒有被“人為制造出來的”或只是想象中的共同體，并沒有陷入悖論之中。

著名人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德十分贊成滕尼斯的觀點(diǎn)，并認(rèn)為：“一個(gè)真正的共同體必須具備三個(gè)特征：一是，共同體沒有任何反思、批判或試驗(yàn)的動(dòng)力；二是，共同體只有在特定的范圍內(nèi)才和它的本質(zhì)保持一致，這是它區(qū)別于其它人類群體的重要特征；三是，共同體是小的，也是自給自足的。”[7]“小”意味著共同體內(nèi)部人們的交流是全面的、經(jīng)常的，因而由于它們相對(duì)稀有、淺薄和隨隨便便的特性，就把來自共同體“外界”的零星信號(hào)置于不利地位。而“自給自足”卻意味著與“他們”的分離幾乎是全面的，打破這種分離的機(jī)會(huì)是少之又少。只要共同體能有效地保護(hù)自己的特性，并免遭來自外界的挑戰(zhàn)和沖擊，這三個(gè)特性就筑成了堅(jiān)固的城墻。只要這三個(gè)特性完好無損，那么，反思、批判和試驗(yàn)就幾乎不可能出現(xiàn)。雷德菲爾德所說的共同體一致性，或者說，滕尼斯更喜歡描述的共同理解的“自然而然”的特性都是由同質(zhì)性、共同性因素所構(gòu)成。這種共同體需要用長(zhǎng)期的承諾、不可剝奪的權(quán)利和不可動(dòng)搖的義務(wù)才能編織起來。正是由于被期望的持久性，只有當(dāng)未來生活被考慮和計(jì)劃時(shí)，它們才可以被當(dāng)成是已知的變量。而道德責(zé)任和習(xí)慣法則成為其共同體的承諾，這是一種如“兄弟般共同承擔(dān)”的承諾，它重申每個(gè)成員享有避免錯(cuò)誤與災(zāi)難的共同保障的權(quán)利。這就是傳統(tǒng)社會(huì)中共同體的道德特征，所有個(gè)人意識(shí)具有某種一致性，構(gòu)成了某種共同類型，這種類型不是什么別的，就是一種社會(huì)心理類型。在這種條件下，所有群體成員不僅因?yàn)閭€(gè)人的相似性而相互吸引，而且因?yàn)樗麄兙哂辛思w類型的生活條件。換句話說，他們已經(jīng)相互結(jié)合成了社會(huì)，在這里，人們溫情脈脈、相親相愛、共同生活，尋找到了一種生命的安全感和歸屬感。

二 利益?zhèn)€體與“契約共同體”

道德共同體是對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)中鄉(xiāng)村社會(huì)的深刻描繪。一如前述，在這種相對(duì)封閉、相對(duì)靜止的社區(qū)中，居民之間容易形成一種守望相助、出入相友、疾病相助的關(guān)系[8]。基于這一認(rèn)識(shí)，道德共同體不是個(gè)人意志的產(chǎn)物，而是一種群體結(jié)構(gòu)的象征，它完全由習(xí)慣、習(xí)俗和傳統(tǒng)規(guī)則來引導(dǎo)，以整體優(yōu)于部分的方式存在。然而，伴隨著工業(yè)化、城市化進(jìn)程的加快，消費(fèi)主義和享樂主義觀念深入個(gè)人的生活世界之中，這種生活觀念的擴(kuò)散撕裂了道德共同體中的情感關(guān)聯(lián)；社會(huì)流動(dòng)的加劇，使身份社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐詡€(gè)人為本位的契約社會(huì)。這種社會(huì)是由“選擇（理性）意志”（表現(xiàn)為深思熟慮、決定和概念）所推動(dòng)的，是有明確目的并以利益和契約為基礎(chǔ)的社會(huì)聯(lián)系和組織方式，如現(xiàn)代政府、政黨、軍隊(duì)和企業(yè)等[6]266。在這種社會(huì)中，“Gemeinschaft”③勢(shì) 必 為“Gesellschaft”④所取代。

在“Gesellschaft”中，就像在“Gemeinschaft”中一樣，圈子里的人彼此和平相處，相安無事，但是他們并沒有必然團(tuán)結(jié)在一起，相反，他們必然會(huì)彼此分離。在這一共同體中，盡管他們有各種差別，但依然是彼此分離的。因此，我們?cè)谏鐣?huì)中發(fā)現(xiàn)的，不是可以根據(jù)統(tǒng)一性來推斷的活動(dòng)，從先驗(yàn)的角度來說，統(tǒng)一性是必然的，它表達(dá)了這個(gè)統(tǒng)一體的意志和精神，在這里人人都竭力為自己著想，對(duì)他人則充滿憎恨。各個(gè)活動(dòng)領(lǐng)域和權(quán)力都以這種方式根據(jù)彼此的關(guān)系確定，因此每個(gè)人都避免與他人接觸或融合。人人都不會(huì)為別人做點(diǎn)什么，除非是用相似的東西或認(rèn)為與他付出的勞動(dòng)等價(jià)的報(bào)償作為交換[9]。利益的期望是惟一能夠引導(dǎo)他放棄他所擁有的財(cái)產(chǎn)的惟一東西。

由此可見，在這里，社會(huì)恰恰是共同體的對(duì)立面。共同體不再是具有特定邊界的地域性的人類生活共同體，人們?nèi)找嫔钤谝环N自由競(jìng)爭(zhēng)而又復(fù)雜分工的社會(huì)氛圍之中，換句話說，就是人們通常所說的個(gè)人主義占據(jù)著統(tǒng)治地位的社會(huì)。這正如梅因所認(rèn)為的那樣，所有社會(huì)發(fā)展在一點(diǎn)上是一致的，在發(fā)展過程中，其特點(diǎn)是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個(gè)人義務(wù)的增長(zhǎng)，用以逐步代替源自“家族”各種權(quán)利義務(wù)上那種相互關(guān)系形成的關(guān)系就是“契約”[10]。簡(jiǎn)而言之，如同梅因所言，所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，到目前為止，就是一個(gè)從“群體到個(gè)體”，“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)。身份體制被契約體制代替了。每個(gè)人各自為政，面面相對(duì)，彼此具有完全獨(dú)立的品性，進(jìn)而簽訂和平條約，除協(xié)商訂立與契約聯(lián)結(jié)之外，個(gè)人無法形成共同的聯(lián)系。這樣，共同體內(nèi)在的、無意識(shí)的法則，就被社會(huì)經(jīng)過精心策劃的契約代替了，從而，個(gè)體依靠自身的“利益理性”來維持和建立各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。換句話說，現(xiàn)代社會(huì)中所描繪的“共同體”，就其居民之間聯(lián)系的紐帶的性質(zhì)而言，恰恰是滕尼斯所說的“社會(huì)”（Gesellschaft），它與其他社會(huì)聯(lián)系并沒有什么不同，都以個(gè)體之間的利益合理性為基礎(chǔ)?？梢院敛豢鋸埖卣f，此種意義上的共同體與其說是道德共同體，還不如說是個(gè)人自由聯(lián)合體或契約共同體。

的確，現(xiàn)代市場(chǎng)通過將個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行為從原本構(gòu)成他全部生活的社會(huì)中分離出去，并反過來成為主宰他的全部社會(huì)生活的力量，是以市場(chǎng)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系所造成的破壞為條件的。馬克思認(rèn)為，商業(yè)資本和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展把共同體肢解為單一的個(gè)體，人與人之間的關(guān)系通過貨幣而發(fā)生聯(lián)系，個(gè)體之間以契約化的方式產(chǎn)生聯(lián)系紐帶。這是以個(gè)體利益為出發(fā)點(diǎn)、用利己的觀念建構(gòu)具有普遍意義的自由聯(lián)合共同體。在此觀點(diǎn)的引導(dǎo)下，人類獲得了自由，而平等卻未能實(shí)現(xiàn)。自由主要是指貨幣的自由，而非人的自由；市場(chǎng)最大的誘惑就在于能夠發(fā)現(xiàn)價(jià)格，并提供給每一個(gè)個(gè)體。同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和貨幣經(jīng)濟(jì)也造成了對(duì)原有道德關(guān)系的破壞。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在它取得統(tǒng)治的地方，把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗儚?fù)活于天然生長(zhǎng)的形形色色的封建祭拜，人與人之間除了赤裸裸的利益關(guān)系、冷酷無情的現(xiàn)金交易，就再也沒有別的任何聯(lián)系了。它把宗教的虔誠(chéng)、祭祀的熱忱、小市民的傷感的這種情感的神圣感淹沒在利已主義的大框架的冰水之中，它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒有良心的貨幣自由替代了無數(shù)特許的和自立爭(zhēng)得的自由?？偠灾?，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教妄想、政治妄想掩蓋著的剝削。針對(duì)這種狀況，卡爾·波蘭尼曾深刻地指出：

將勞動(dòng)與生活中的其他活動(dòng)相分離，使之受市場(chǎng)規(guī)律的支配，這意味著毀滅生活的一切有機(jī)形式，并代之以一種不同類型的組織，即原子主義和個(gè)體主義的組織。

這樣一個(gè)破壞性陰謀實(shí)現(xiàn)的最佳途徑有賴于契約自由原則的推行，這意味著非契約關(guān)系，諸如親屬關(guān)系、鄰里關(guān)系、同業(yè)關(guān)系和信仰關(guān)系都將被消滅掉。因?yàn)檫@些關(guān)系要求個(gè)體的忠誠(chéng)并因而限制了他的自由。將這一原則作為不干涉主義的一個(gè)代表——像經(jīng)濟(jì)自由主義者所習(xí)慣做的那樣——實(shí)際上只是表達(dá)了一種偏愛某些特定干涉的固有偏見，也就是偏愛那個(gè)毀壞個(gè)體間的非契約關(guān)系并阻止它們自發(fā)恢復(fù)的干涉。[11]

三 個(gè)體的不確定性與“美學(xué)共同體”

毋庸諱言，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的個(gè)體各自為政，面面相對(duì)，彼此具有完全獨(dú)立的品性，以契約的形式結(jié)合為社會(huì)聯(lián)合體，個(gè)人的主體性得以彰顯。但在現(xiàn)代社會(huì)中也并存著兩種相反相成的社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)：一方面，在市場(chǎng)的不斷拓展和無孔不入的滲透下，以及通訊技術(shù)、大眾傳播、交通手段、標(biāo)準(zhǔn)化的公共教育的發(fā)展以及居民流動(dòng)性增大的同時(shí)，社會(huì)已經(jīng)邁向一體化，在今天表現(xiàn)為全球化；另一方面，從工作到消費(fèi)，從法律到道德，從教育機(jī)會(huì)、社會(huì)福利到社會(huì)流動(dòng)，現(xiàn)代社會(huì)的各項(xiàng)正式與非正式的社會(huì)制度安排都以“個(gè)人”為執(zhí)行單位，社會(huì)意識(shí)也不僅允許而且還在或明確或潛移默化地鼓勵(lì)個(gè)體主動(dòng)積極地組織安排各自的生活形式，從而導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)生活的個(gè)體化[12]。個(gè)體化時(shí)代，種種限制變得可滲透并最終被打破，那些曾經(jīng)屬于上帝的東西或者自然事先給定的東西，如今轉(zhuǎn)變成了種種問題和抉擇[4]。人們的生活范疇已經(jīng)超出國(guó)家、民族、家庭等固有的確定界限，生活世界既是自由的又帶有風(fēng)險(xiǎn)，既充滿機(jī)會(huì)又危機(jī)重重。如果把每個(gè)人丟到生活中去，讓他們單憑各自所擁有的理性去面對(duì)一切，這只是一些學(xué)者的烏托邦想法，也是我們所害怕的圖景，因?yàn)槲覀儜岩?，個(gè)人所擁有的那點(diǎn)理性實(shí)在是微乎其微[13]。

在此情境下，個(gè)人不能再依靠自身的那一點(diǎn)理性維持生存，用鮑曼的話說就是“沒有共同體的自由意味著瘋狂，沒有自由的共同體意味著奴役”[14]39。人類應(yīng)該從自身尋求一種普遍性的東西，重建生活共同體。作為有靈性的人類世界，缺乏生活共同體就容易造成心理扭曲。由此，涂爾干用“失范”狀態(tài)形象地描繪了轉(zhuǎn)型社會(huì)中自殺現(xiàn)象的迅猛增加以及連帶的許多其他病癥，講述人們生活的一種混亂狀態(tài)。就個(gè)人來說，他找到了個(gè)人滿足的源泉，因?yàn)榛靵y狀態(tài)總是對(duì)人們有害的。如果個(gè)人之間的相互關(guān)系不受到某種限制，那么人們每時(shí)每刻都會(huì)發(fā)生混亂和沖突。與此同時(shí)，托克維爾用“冷漠人”這個(gè)概念幾乎表達(dá)了相似的生活圖景。他認(rèn)為，在個(gè)體化的時(shí)代，每個(gè)人對(duì)全體的義務(wù)日益增加，而為某一個(gè)人盡忠的事情卻比較少見，這是因?yàn)槿伺c人之間的愛護(hù)雖然廣泛了，但卻稀薄了[15]。這些人不顧后代，并與人疏遠(yuǎn)；他們遇事只想著自己，最后完全陷入內(nèi)心的孤寂。無論是涂爾干筆下“失范的個(gè)人”還是托克維爾心中“冷漠的個(gè)體”，都試圖告訴我們傳統(tǒng)社會(huì)組織（家庭、宗族、村社、地方團(tuán)體）的瓦解，帶來了個(gè)人生活的“脫域化”，個(gè)人憑借自身微弱的力量難以面對(duì)復(fù)雜而充滿風(fēng)險(xiǎn)的世界。共同體處于一種脆弱性的、易受傷害的狀態(tài)，它永遠(yuǎn)需要警戒、強(qiáng)化和防御。對(duì)此，霍布斯鮑姆評(píng)論道：“在一個(gè)其他所有東西都在運(yùn)動(dòng)和變化，其他所有東西都不確定的世界中，男人和女人們都在尋找那些他們可以有把握地歸屬于其中的團(tuán)體?！盵16]佐克·楊對(duì)霍布斯鮑姆的話做了一個(gè)簡(jiǎn)潔而深刻的解釋：“正是因?yàn)楣餐w瓦解了，身份認(rèn)同才被創(chuàng)造出來?！盵17]

可以說，身份認(rèn)同正是在共同體的基礎(chǔ)上生根發(fā)芽的，但它之所以能夠枝葉茂盛，是因?yàn)閺乃砩?，能看到死者?fù)活的希望。個(gè)體身份認(rèn)同的脆弱性和獨(dú)自的身份認(rèn)同建立的不穩(wěn)定性，促使身份認(rèn)同的建立者們尋找他們能拴住個(gè)體體驗(yàn)的擔(dān)心與焦慮的“釘子標(biāo)”。而且在這之后，在其他有類似擔(dān)心和焦慮的個(gè)體中，舉行除魔儀式。這種“釘子共同體⑤”是否能夠提供希望，即能否提供針對(duì)個(gè)體面臨的不確定性的集體性的保障，還是一個(gè)問題。但是身份認(rèn)同的理想并沒有表示出來的東西是，一個(gè)屬于自我的穩(wěn)定核心，自始至終在沒有變化地展現(xiàn)出來，穿越和經(jīng)歷了全部的歷史變遷。

于是，人們的生活世界就容易形成一種心理上的和體驗(yàn)性的普遍性情感，筆者稱之為“美學(xué)共同體”。康德在《判斷力批判：美學(xué)共同體》一書中詳細(xì)闡述了美學(xué)與共同體的聯(lián)系。他認(rèn)為，身份認(rèn)同看起來與美共享著共同體的存在地位，像美一樣，除了廣泛的協(xié)定和一致以外，它沒有其它基礎(chǔ)可以依據(jù)。因而，身份認(rèn)同建構(gòu)一種美學(xué)共同體，而不是道德共同體，其主要的傳播工具不再是有遠(yuǎn)見的領(lǐng)袖的道德權(quán)威或是利用說教的道德布道者，而是“被關(guān)注的名人”的榜樣力量；附加的法令和分散而粗暴的實(shí)施權(quán)力，都不是根本的手段。

與所有的美學(xué)體驗(yàn)一樣，現(xiàn)代社會(huì)通過娛樂、廣告等產(chǎn)業(yè)吸引人的注意力，進(jìn)而促使人們采取一致的行動(dòng)。對(duì)于那些中途放棄和拒絕關(guān)注的人，除非他們自己恐懼失去其他人喜歡和認(rèn)同的體驗(yàn)，否則將不會(huì)受到任何懲罰。美學(xué)共同體的一個(gè)結(jié)果就是把共同體從個(gè)體選擇自由的可怕的對(duì)手，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體自主的表現(xiàn)形式和（真正的或虛幻的）再確認(rèn)[14]84。個(gè)體之間沒有任何的限制和不適應(yīng)，塑造了一種共同的情感意志，這能魔術(shù)般地讓人產(chǎn)生一種共同的體驗(yàn)，喚起一種歸屬感的快樂[14]84。這種共同的情感意志是真實(shí)的存在，個(gè)體的欲望和情感并沒有受到冷漠和破壞，這是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的特征，但卻被超國(guó)家性的流動(dòng)居民當(dāng)成是對(duì)自由不恰當(dāng)?shù)?、難以忍受的侵犯。人們可能會(huì)說，這種共同體已經(jīng)被要求適應(yīng)并服務(wù)于被切割成一個(gè)個(gè)片斷的生活。盡管如此，美學(xué)共同體卻構(gòu)建了一個(gè)類似于鮑曼筆下的“釘子共同體”。在這種共同體中，無論人們關(guān)注的焦點(diǎn)是什么，參與者之間的聯(lián)系都是草率、敷衍以及短暫的。這種聯(lián)系是脆弱的、短命的。這種聯(lián)結(jié)方式事先就被人們認(rèn)識(shí)并認(rèn)可且可以根據(jù)需要來取舍，這種聯(lián)系因此就不會(huì)給彼此造成太多的不便，并且很少或者不會(huì)引起恐懼?？梢院敛豢鋸埖卣f，美學(xué)共同體是一個(gè)由彼此的關(guān)心所編織起來的共同體。無論在美學(xué)共同體有爭(zhēng)議的生命中建立起了什么聯(lián)系，它們并沒有真正的結(jié)合，是沒有結(jié)果的聯(lián)系?；谝陨险J(rèn)識(shí)，美學(xué)共同體沒有做的一件事情，是在它的追隨者之間編織一張道德之網(wǎng)，并因而編織一張長(zhǎng)期承諾之網(wǎng)。正因?yàn)槿绱?，美學(xué)共同體展現(xiàn)更多的是人們?yōu)榱藢で蟀踩谋幼o(hù)所不得不為之的一種行動(dòng)。它被作為一種“弱者的哲學(xué)”，這些弱者實(shí)際上是不能在法律意義上為自己提供力量的個(gè)體，只有依靠日常生活的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)一種共同的情感體驗(yàn)。與過去那種地域性的、凝固性的、整體性的道德共同體不同，美學(xué)共同體是不穩(wěn)定的、開放的，它是社會(huì)碎片化和大眾文化消散的產(chǎn)物。

四 結(jié)語：想象的共同體與碎片化的現(xiàn)實(shí)

一如前述，“共同體”是社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要概念，也是人類賴以生存發(fā)展的紐帶。人的本性具有主體性和被動(dòng)性即雙重性。主體性與被動(dòng)性是人的內(nèi)在矛盾。要超越這一矛盾，必須對(duì)共同體進(jìn)行追問以超越自身的局限性，進(jìn)而尋求人的主體性。從共同體理論的歷史演變來看，西方共同體理論大致經(jīng)歷了道德共同體、契約共同體和美學(xué)共同體三個(gè)階段。自由與共同體，個(gè)人與社會(huì)之間沒完沒了的殊死斗爭(zhēng)的兩種力量是社會(huì)學(xué)理論的元問題。但是這一爭(zhēng)論被埃利亞斯打破了，他用“of”取代了“and”和“versus”。如此一來，他就把話語從對(duì)固著在自由和支配之間的爭(zhēng)論轉(zhuǎn)向了對(duì)“交互觀念”的想象：社會(huì)形塑了成員的個(gè)性，個(gè)體則在他們通過交往編織成的相互依存之網(wǎng)中，采取合理、可行的策略，用他們的生活行動(dòng)造就社會(huì)。其實(shí)，這是人的主體性和能動(dòng)性的充分體現(xiàn)，更是共同體與個(gè)人自由之間關(guān)系一種新的闡釋。也就是說，人的主體性不是新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)以自給自足的人的形象為基礎(chǔ)。它假定，獨(dú)立的個(gè)體能夠把握其生活的全部，能夠從自身內(nèi)部驅(qū)動(dòng)、更新其行動(dòng)能力。自足個(gè)體這一觀念，最終意味著一切相互義務(wù)的取消，這必然會(huì)危及社會(huì)團(tuán)體（國(guó)家、組織）等等。與此不同，社會(huì)學(xué)對(duì)個(gè)體的研究表明：人的主體性是高度分化社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征，它不僅不會(huì)危及社會(huì)的整合，反而是整合得以可能的條件。人的主體性所釋放出來的個(gè)人創(chuàng)造力，被認(rèn)為是社會(huì)在急劇變遷狀態(tài)下進(jìn)行革新的空間。坦白地說，在高度現(xiàn)代性下，共同體及其相互關(guān)系的維持，不再是依賴穩(wěn)固的傳統(tǒng)，而是一種吊詭的互致個(gè)體化的集體（collectivityof reciprocalindividualization）。

毫無疑問，人的主體性闡釋的是有關(guān)社會(huì)制度以及個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的一個(gè)結(jié)構(gòu)性的、社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)變。職業(yè)變化、男女之間權(quán)力天平的變化，對(duì)男女關(guān)系的重新界定，自我表現(xiàn)文化的興起等等，都是人的自主性和主體性的展現(xiàn)。但是，共同體與個(gè)體之間的聯(lián)結(jié)，既不是依憑原子的個(gè)體，也不是依靠抽象的集體觀念，而是建立在社會(huì)性交往基礎(chǔ)上形成的一種新型共同體。正如亞里士多德所說的那樣，如果人類的日常生活，沒有社會(huì)交往和聯(lián)結(jié)，城邦之外孤獨(dú)游蕩的個(gè)體只能是天使或野獸[18]；可以說這毫不奇怪，因?yàn)榍罢哂郎凰?，而后者卻意識(shí)不到自己天命有數(shù)。相似的論述，在涂爾干那里也不少見。在他看來，屈從于社會(huì)是“體驗(yàn)被解放之感”，也就是說，從沒有思想的盲目體力之中解放出來。其實(shí)，筆者認(rèn)為，涂爾干修正了這樣一個(gè)命題，即社會(huì)可以比個(gè)體更為無限地延長(zhǎng)壽命，所以正是依靠這一社會(huì)環(huán)境我們才有幸得以品嘗那些不僅僅是為時(shí)一瞬的滿足。所以，屈從于社會(huì)所獲得的，與其說是從“沒有思想的體力”中解放出來，還不如說是個(gè)體從對(duì)體力的思考中解放出來。這樣，個(gè)人自由的到來驅(qū)除了生命有限這個(gè)幽靈。正是這一同義反復(fù)的說法使得驅(qū)除成為真正意義上的驅(qū)除，使得有些滿足讓人感覺到冷酷盲目的體力失敗了。

人的主體性實(shí)質(zhì)是自由的個(gè)體如何尋找到社會(huì)性聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)?？梢哉f，“美學(xué)共同體”是當(dāng)代人類生活暫時(shí)的“避風(fēng)港”和“安眠藥”，但在第二現(xiàn)代性或是反思現(xiàn)代性社會(huì)中，社會(huì)性聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)破裂，提供給人們的社會(huì)準(zhǔn)則不夠完善或是缺失，這一準(zhǔn)則在社會(huì)環(huán)境中分配之時(shí)產(chǎn)生了新的不平等。不負(fù)責(zé)任的機(jī)構(gòu)，把各種風(fēng)險(xiǎn)和社會(huì)事故責(zé)難轉(zhuǎn)嫁給沒有能力的個(gè)體。個(gè)人一方面要對(duì)自己負(fù)責(zé)，另一方面又要依賴自己根本無法把握的條件。這樣，生活中的個(gè)體，終生都要去解決各種系統(tǒng)矛盾。這或許有助于消解最后可能存在的具有分裂的憤怒。但是，人類個(gè)體建構(gòu)自身的存在所具備的社會(huì)環(huán)境已經(jīng)破敗不堪，與社會(huì)學(xué)相關(guān)的是：人類如何在亂糟糟的社會(huì)環(huán)境中生活，以及如何獲取社會(huì)條件而行動(dòng)，也就是說，人們?cè)谶x擇行動(dòng)時(shí)的邊界在哪里劃定。馬克思有一個(gè)著名的斷言，人們能夠創(chuàng)造歷史，但不能選擇創(chuàng)造歷史的條件[19]。我們可以把這一命題更新，使之適應(yīng)于生活世界的需要，可以說人們能夠創(chuàng)造生活，但不能選擇創(chuàng)造生活的條件。由此，人們擺脫了生活行為中的目的與手段的束縛，從而限制了人們的選擇。

在由個(gè)體構(gòu)成的生活世界中，人所能陷入的一切混亂都被認(rèn)為是自我制造的，一個(gè)人可能陷入的所有困境都被宣稱是陷入其中的不幸的失敗者預(yù)先早已布置好的。我們是有理性的存在，而生活中的重重憂慮所生發(fā)出來的能量總是因誘導(dǎo)而偏離“理性的”目標(biāo)。這種事情是怎么發(fā)生的呢？特別是煞費(fèi)苦心建成的狹小的圍墻把個(gè)人的“主觀的自我”禁錮于其中，但是我們今天的個(gè)體已經(jīng)跨出了這一禁錮，其原因又何在呢？“日趨分化了的個(gè)體”在力爭(zhēng)給自己的生活賦予意義和目的的時(shí)候，他們所處的社會(huì)狀況卻日新月異。不難看出，社會(huì)確實(shí)總是一個(gè)想象的實(shí)體，從來就沒有被賦予一種總體上的體驗(yàn)。不久以前，福利國(guó)家的存在，還表明它是一個(gè)照顧和分擔(dān)的共同體。這一福利制度顯示出一種對(duì)防止個(gè)體不幸的集體保障的依賴。如果說社會(huì)沒有滿足人們對(duì)安全之家的渴望，這與其說是因?yàn)樗某橄笮?，還不如說是因?yàn)樗鼇戆l(fā)生的、人們還記憶猶新的背叛行為。它告誡個(gè)體在尋求生存、改善條件和有尊嚴(yán)的生活時(shí)，發(fā)揮自己的才智，依靠自己的勇氣和毅力；在遭受失敗時(shí)，指責(zé)自己的無力或懶惰。

但是，在全球化流動(dòng)之中，社會(huì)分化加快、不平等加劇，個(gè)體處于不安全的社會(huì)之中。正如貝克所講的那樣，我們每個(gè)人都被迫要求去“尋找體制性矛盾的形成、發(fā)展和衰亡的全程式的解決辦法”。但是，只有小部分人（新興的超國(guó)家精英）可以吹噓說他們找到了這種解決辦法，或者，如果他們還沒有發(fā)現(xiàn)，就吹噓說在不遠(yuǎn)的將來，他們完全有能力發(fā)現(xiàn)這種解決辦法。殘酷的現(xiàn)實(shí)讓我們必須尋找一種個(gè)人共同聯(lián)結(jié)的紐帶，建立一個(gè)新型共同體。但我們夢(mèng)想的共同體與實(shí)際存在的共同體出現(xiàn)了分歧，實(shí)際存在的共同體有時(shí)僅是一個(gè)妄稱為共同體的集體，沒有個(gè)人自主、自決權(quán)或成為自我的權(quán)利，更沒有安全、溫馨的歸屬感。所以，共同體意味著的不是一種我們可以獲得和享受的世界，而是一種我們將熱切希望棲息、渴望重新?lián)碛械氖澜?。因而，我們?jīng)常懷念共同體是因?yàn)槲覀儜涯畎踩?，而安全感是幸福生活的至關(guān)重要的品質(zhì)，但是我們棲息的這個(gè)世界，幾乎不可能提供這種安全感，甚至更不愿意做出承諾。那么，這個(gè)世界是否真的存在開放的共同體。筆者認(rèn)為，如果有這樣的共同體，那么也就只能是基于平等權(quán)利以及對(duì)平等權(quán)利的關(guān)注與責(zé)任編制起來的共同體。這或許仍舊是一個(gè)永遠(yuǎn)無法到達(dá)的彼岸。

“我們永遠(yuǎn)生活在我們的想象里”，這在哲學(xué)里是個(gè)大問題，即認(rèn)識(shí)的可能性問題。康德最早提出這個(gè)問題，如果我們總是在我們的思維框架里認(rèn)識(shí)世界，我們?nèi)绾慰赡芸吹绞澜绫旧恚ㄎ镒泽w）。這樣，就會(huì)導(dǎo)致不可知論。其實(shí)，社會(huì)學(xué)也在不斷研究，社會(huì)想象（主體對(duì)客體的意識(shí)）與社會(huì)實(shí)踐（主體意識(shí)的外化）之間到底是什么關(guān)系？換句話說，從人的主體性與共同體關(guān)系看，即是想象的共同體（主體對(duì)客體建構(gòu)）與碎片化的現(xiàn)實(shí)（主體意識(shí)外化的不確定性）之間的社會(huì)性聯(lián)結(jié)基礎(chǔ)是什么？我們?nèi)绾蝸碚J(rèn)識(shí)這個(gè)日新月異的大千世界，我們是誰？我們從哪里來，相處何地，將向何處？“我們”的一致性和同一性是什么？這可能是未來人的主體性研究中最重要也是最核心的元問題。

注 釋：

①在安東尼·吉登斯看來，本體性安全缺失是現(xiàn)代社會(huì)最嚴(yán)重的社會(huì)心理問題，它影響著現(xiàn)代人的社會(huì)行動(dòng)，也挑戰(zhàn)著整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的建設(shè)與管理實(shí)踐。本體性安全的概念，可以總結(jié)為大多數(shù)人對(duì)自我認(rèn)同的延續(xù)性，以及他們對(duì)社會(huì)物質(zhì)環(huán)境的恒常性所具有的信心，是一種人與物的可靠性感受。簡(jiǎn)而言之，是一種人們對(duì)恒久幸福的信心。總的來講，本體性安全包括“整體性（大多數(shù)人的感受）、可靠性（產(chǎn)生信任）、恒久性（對(duì)自我認(rèn)同連續(xù)性產(chǎn)生恒心）”三個(gè)特點(diǎn)，它是建立在人與物、人與人之間的信任上，是個(gè)體認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同的紐帶，也是溝通個(gè)體行動(dòng)與社會(huì)環(huán)境之間的社會(huì)心理動(dòng)因。

②共同體這個(gè)詞最早出現(xiàn)于德國(guó)著名社會(huì)學(xué)滕尼斯Gemeinschaft und Gesellschaft一書。

③Gemeinschaft此處是“共同體”一詞的德文表達(dá)方式。

④Gesellschaft此處是“社會(huì)”一詞的德文表達(dá)方式。

⑤“釘子共同體”又叫“美學(xué)共同體”。它指在“釘子”上，個(gè)人經(jīng)歷和處理的擔(dān)憂和關(guān)注的事情被許多個(gè)體暫時(shí)地掛在上面，但所有動(dòng)因、事件和利害關(guān)系，不久又從這上面取下，再掛到其他地方。無論它們關(guān)注的焦點(diǎn)是什么，釘子共同體的共同特征是它們的參與者之間聯(lián)系的草率、敷衍以及短暫。顯然，與傳統(tǒng)的共同體相比，這種共同體無法提供穩(wěn)定感和安全感，甚至無法提供深入的交流。它只是一個(gè)類似情感聚集的出口。

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