藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

早在柏拉圖的《巴門尼德篇》中，一與多便成為哲學(xué)或本體論的核心問題；當(dāng)然，世界或宇宙本體上的統(tǒng)一性及其在此世中所表現(xiàn)的多樣性之間的關(guān)系一直就是各種哲學(xué)派別爭論的核心問題。對于一與多關(guān)系的討論，直至今天，仍然吸引著諸多才華橫溢的哲學(xué)家們，其中就包含了法蘭克福學(xué)派的代表人物阿多諾和當(dāng)代法國學(xué)院派左翼的旗幟阿蘭·巴迪歐，盡管他們二人之間并沒有直接的對話關(guān)系，在阿多諾與世長辭前(1969年)，巴迪歐還只是巴黎高師的一名激進(jìn)學(xué)生，甚至在巴迪歐的著作中也從未提及阿多諾的名字和理論，但是他們卻在一與多的問題上相遇了：阿多諾在《否定辯證法》中對同一性邏輯的批判以及崩潰(disintegration)的邏輯，用多和偶然性解構(gòu)了一和必然性；而巴迪歐的代表作《存在與事件》卻從另一角度重構(gòu)了一與多關(guān)系，從而遏制崩潰的邏輯在哲學(xué)本體論中如同致死病毒一般的泛濫，最終在一個新的層面上來拯救本體論。或許可以這樣說，《存在與事件》是遲到的對《否定辯證法》的回應(yīng)；不過，《否定辯證法》的始作俑者卻永遠(yuǎn)無法從墳?zāi)估锱莱鰜韺@個后生進(jìn)行辯駁了。

一、黑格爾的兩種普遍性

實(shí)質(zhì)上，盡管阿多諾與巴迪歐沒有直接的對話關(guān)系，但是他們都談到了哲學(xué)史上的一個重要的豐碑：黑格爾。換句話說，黑格爾的邏輯學(xué)成為了二人共同的出發(fā)點(diǎn)，也正是黑格爾的探討，激發(fā)了二人的靈感。那么，黑格爾是如何開創(chuàng)這個問題的呢？其中的關(guān)鍵問題就是黑格爾對普遍性的定義。

在《小邏輯》中，黑格爾曾經(jīng)提出了兩個普遍性的定義，第一種是純概念上的普遍性，被黑格爾稱之為“抽象的普遍性”。用黑格爾的話來說：“一說到概念人們心目中總以為只是一抽象的普遍性，于是概念便常被界說為一個普遍的觀念?！盵1]332這種普遍性是對具體之物的抽象與概括或概念化。不過，在黑格爾看來，這種概念化的活動與真實(shí)事物保持著一定的距離，這個被作為普遍性的概念，是在具體事物中產(chǎn)生出來的概念，是一種附屬品。也就是說，抽象的普遍性并不是伴隨著具體事物的到來而到來的，相反，它是基于對具體事物的思辨而形成的結(jié)果。這樣，在黑格爾看來：“普遍性描述同一化著特殊事物，但它又不能表達(dá)出特殊事物具體是什么樣的——這樣，抽象的普遍性根本不同于特殊事物，甚至與特殊事物相對立?！盵2]例如，當(dāng)我們談到“狗”或“奧地利人”的時候，它概括出屬于這兩個范圍內(nèi)所有個體的共同特性，并將它(他)們的特性抽離出來。在抽離過程中，所有個別事物、所有具有差別的具體事物之間的差異被這個抽象的普遍性給屏蔽了，所有事物活生生的多樣性被還原成干癟的同一性。在將事物中活性的有機(jī)成分過濾掉之后，抽象的普遍性被某些人提升到凌駕于具體事物之上地位，并統(tǒng)治和主宰著具體事物。用后來阿多諾的話來說，這就是概念的普羅克魯斯忒斯之床，強(qiáng)制性地要求所有事物與整個概念上的抽象的普遍性保持一致，向它的尊嚴(yán)表示臣服。

黑格爾列舉的典型例子是盧梭在《社會契約論》中提出的公意(Volonté de générale)概念。在表面上看，公意是所有人意志的總體代表，但是，用黑格爾的話來說，“國家的法律必須由公意或普遍的意志產(chǎn)生，但公意卻無須是全體人民的意志”[1]333。這種公意就變成了黑格爾意義上的抽象的普遍性。在形式或概念上，這種公意的確可以看成是所有人意志的代表，但問題是，在這個大寫的公意之下，所有具體人的個別意志都被淹沒于其中，與之相差異的特殊意志都遭到了公意的抹殺，最終留下的是被高度抽象化和同一化之后的“公意”。最為關(guān)鍵的是，盧梭將公意概念凌駕于所有個別意志之上，讓公意成為一種絕對的普遍性概念的統(tǒng)治，當(dāng)雅各賓派的斷頭臺一遍又一遍地以“公意”之名砍下那些代表差異性意見的具體個人的頭顱的時候，那個通過以“公意”之名簽署處決令的律師(羅伯斯庇爾)也將自己送上了斷頭臺。由此可見，當(dāng)抽象的普遍性成為統(tǒng)治的時候，必然走向具體事物的對立面，它不再是具體事物和個別的代表，相反它摧毀了具體事物之間的差異，并讓每一個特殊事物向抽象普遍性的榮光表示臣服，任何不能與抽象普遍性的同一性保持一致的東西都要進(jìn)行裁剪，甚至消滅。

在后來的阿多諾看來，不僅法國大革命，整個現(xiàn)代性和啟蒙都是這種強(qiáng)制性的同一性的代表，而這種啟蒙的極端表現(xiàn)就是奧斯維辛。阿多諾并不認(rèn)為納粹和奧斯維辛的罪惡在于非理性和對極權(quán)癲狂的迷戀，相反，它是啟蒙理性自然發(fā)展的結(jié)果。當(dāng)一切都轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代科學(xué)中可以計算的數(shù)量關(guān)系、一切都轉(zhuǎn)化為市場上可以用于交換的價值時，抽象的普遍性便從中復(fù)活了，量和價值的統(tǒng)治在當(dāng)代資本主義社會中成為必然，同時將一切不能轉(zhuǎn)化為量和價值的東西都加以切割和消滅，最終，在奧斯維辛那里，這種切割和消滅變成了集體性的屠戮，成為了啟蒙理性最理想的狂歡。正如阿多諾批判說：“種族滅絕是絕對的一體化，不管在哪里，只要人們被毀滅——或用德國軍隊的說法，‘被干掉’——直到他們被當(dāng)作與他們完全無用的概念的偏差而真正滅絕掉，運(yùn)用的就是這種方式。奧斯維辛集中營證實(shí)純粹同一性哲學(xué)原理就是死亡?！盵3]362

可見，對抽象的普遍性的批判是黑格爾和阿多諾的共同出發(fā)點(diǎn)，盡管他們在后面的行進(jìn)途中分道揚(yáng)鑣了。這種普羅克魯斯忒斯之床式的普遍性是一種帶有暴力和強(qiáng)制的普遍性，它將一種并非誕生于具體事物和現(xiàn)實(shí)的抽象的規(guī)定性，直接作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和壓制具體事物。在阿多諾的同一性批判的引導(dǎo)下，后來的福柯、德里達(dá)等人的研究進(jìn)一步從社會學(xué)和文字學(xué)角度對這種強(qiáng)制性的同一性進(jìn)行了更為深入的批判。顯然，抽象的普遍性的暴力，在進(jìn)入二十世紀(jì)以來，已經(jīng)成為思想和哲學(xué)共同撻伐的對象。阿多諾更為經(jīng)常的貢獻(xiàn)在于，通過他和霍克海默的合作，對啟蒙理性進(jìn)行分析，同時將整個啟蒙理性轉(zhuǎn)化為對同一性的工具理性的批判，并毫不客氣地指出當(dāng)代資本主義社會就是這樣一個抽象的普遍性成為統(tǒng)治的社會，它通過特殊的人類還原為由抽象的社會必要勞動時間來衡量的只有量的差別的同質(zhì)性的個體，尤為甚者，那些不能被還原的個體面臨更為悲慘的命運(yùn)，即他們要面對的是被整個資本主義社會所淘汰，“無主體的生命被歷史的錯誤剝奪了糾正錯誤的權(quán)力，他們適應(yīng)了技術(shù)和失業(yè)，處于消極服從于貧困可憐的境地”[4]。

因此，對黑格爾來說，走出抽象的普遍性的道路不僅是打破抽象性的藩籬，更重要的是，成為抽象的規(guī)定性所不是的東西。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾說道：“抽象的普遍的東西，本身在概念中，即按照其真理來考察，也不僅是單純的東西，而是作為抽象的東西，它已經(jīng)被建立為粘附著一個否定?！盵5]535實(shí)際上，黑格爾在這里是對斯賓諾莎“肯定即否定”觀念的發(fā)展，也就是說，當(dāng)一個抽象的普遍性成為對事物規(guī)定性的肯定時，同時也否定著它所不是的東西。這種抽象的普遍性所指向的是事物的自在存在，但這種自在存在是一個抽象的、片面的環(huán)節(jié)，它僅僅只是指出了事物在當(dāng)下存在的實(shí)在性，而無法指向事物的流溢、事物未來的自為的趨向。也正是在這個意義上，黑格爾引出了自己的第二個普遍性的概念，他說道：“普遍的東西規(guī)定自身并且自為的是普遍的東西，即是說，同樣又是個別的東西和主體。它只有在其完成之中才是絕對的東西?！盵5]536這樣，普遍性不再是對事物冷冰冰的抽離運(yùn)動，即將活生生的事物還原為某種死氣沉沉的屬性或概念，而是向事物注入某種生命，即在一種更高層次的運(yùn)動變化層面上，來展開這種普遍性。這是一種真正絕對的普遍，是一種不斷升華運(yùn)動的過程。事物首先成為它自己所不是，借此，事物擺脫了那種僵硬的抽象的普遍性，從而也擺脫了將事物定格為靜態(tài)實(shí)在的狀態(tài)。如果將抽象的普遍性看成是對活生生事物本身的否定，那么，這種普遍性就是對那種否定的否定，這樣，普遍與特殊、一與多經(jīng)過否定之否定的運(yùn)動，最終成為一種超越了純概念和純經(jīng)驗(yàn)事物之上的一個更大的綜合，這就是“具體的普遍性”，而支撐著具體的普遍性的根基就在于絕對精神或絕對理念。這就是黑格爾的普遍與特殊、一與多的辯證法。在這里，多是一種自在存在的樣態(tài)，而一是多通向自為存在的最終目的所在，這整個運(yùn)動本身就是絕對理念的運(yùn)動，正如黑格爾所說：“世界的本質(zhì)就是自在自為的概念，所以這世界本身即是理念?！盵1]420黑格爾的確給出了一條走出抽象普遍性漩渦的道路，即在一種否定之否定的過程中，向一個更高的層次升華，超越一與多的矛盾與對立，走向絕對精神，達(dá)到一個全新的綜合性的總體，這個總體正是黑格爾所界定的“具體的普遍性”。

二、崩潰的邏輯與非同一性

那么，黑格爾給出的解答是否令阿多諾滿意呢？答案是否定的。

實(shí)際上，阿多諾仍然將這種具體的普遍性視為一種單純的自我同一的整體，與黑格爾所說的抽象的普遍性并無實(shí)質(zhì)性區(qū)別。在阿多諾看來，黑格爾的具體的普遍性仍然是一個封閉的絕對總體，它與外在于它自身的任何東西無關(guān)。此處所展現(xiàn)出來的邏輯圖像是，之前黑格爾精心在否定之否定階段提出的差異的概念在這里被消化掉了，這說明，黑格爾的差異并非本質(zhì)上的差異，在總體運(yùn)動中，這些差異不過是絕對理念或具體的普遍性運(yùn)動的一個階段或手段而已。在阿多諾看來，在最終的具體的普遍性之中，如果各種各樣的特殊差異被否定掉了，那么所有東西都變得毫無實(shí)質(zhì)性的差異，它們完全可以與那個最大的特殊統(tǒng)一體保持等同。

阿多諾對黑格爾的具體的普遍性的描述，似乎與之前黑格爾的描述相沖突，即具體的普遍性是一種業(yè)已包含了特殊事物各自差異的普遍性，不過，阿多諾指出，那種差異僅僅被黑格爾留在了事物的自在存在階段，也就是說，那種差異不過是概念上的差異，也不過是人們在反思過程中形成的差異，它并不是事物本身的差異，對于人們反思之前的事物的總體來說，它們渾然一體、如若天成，根本不可能具有真正的差異，只有在人們對事物進(jìn)行概念化，通過概念的切割和抽象，事物與事物的差異才以多的面貌呈現(xiàn)出來。然而，在否定之否定之后，一種新的超越于那些抽象的普遍性的概念誕生了，這是一個更為復(fù)雜的綜合性總體。而這個概念在新的層次上，將所有具體事物的差異都包含在它的內(nèi)部，從而，相對于這個新概念，差異業(yè)已成為無關(guān)緊要的東西，重要的是，之前相互差異甚至相互對立的諸多事物，被很好地安置在一個新的家園之中，這個家園完成了對不同的差異和矛盾之間的調(diào)和，成為一種終極的和諧的總體。

不過，這正是阿多諾所質(zhì)疑的地方。阿多諾質(zhì)問道，究竟是什么保障了那些相互差異、相互對立、相互矛盾的諸多事物最終達(dá)到和諧一致？事物是否必然以最終走向和諧一致、走向新的同一性而為所有個體的終極目的呢？在《黑格爾三論》中，阿多諾提出，黑格爾體系中相互矛盾的事物有兩條路可走：“要么總體最終到達(dá)和諧，即它摒棄了自始至終的貫穿于總體的矛盾；要么舊的矛盾和差異將繼續(xù)存在下去，并直至災(zāi)難發(fā)生?！盵6]事實(shí)上，在阿多諾看來，黑格爾帶有德國浪漫主義時代的理想情懷，這種浪漫主義的唯心論直接導(dǎo)致他為未來設(shè)定了一種玫瑰色的情境，如同浪漫小說一樣，最終都以大團(tuán)圓的結(jié)局來收尾。在大團(tuán)圓的和諧的結(jié)局中，一切矛盾的東西都被超越了；或者說，要么徹底消滅了作為與最終和諧結(jié)局不一致的那個絕對的對立(如作為絕對的惡的壞人的死去)，要么之前相互矛盾和對立的諸因素達(dá)到了內(nèi)部的和解，從而讓那個此前展現(xiàn)為差異和矛盾的因素變成一種偽矛盾，并被最后的總體所消化掉。無論是哪一種情形，黑格爾的唯心論都悄然用一種隱晦的同一性，重新壓制了非同一性，那個被黑格爾自己所拋棄的抽象的同一性又從后門回來了，它重新壓制了有差異的因素，重新將同一性的邏輯貫穿到總體的每一個毛細(xì)血管之中。

實(shí)際上，在阿多諾之后，另一個馬克思主義思想家杜娜葉夫斯卡婭也注意到黑格爾這種經(jīng)過變裝之后的同一性邏輯：“黑格爾的辯證法并不是一個永不終結(jié)的進(jìn)步過程，如果我們曾試圖讓純粹的信仰來逃離壓迫的話，倒退幾乎是不可避免的”[7]。在杜娜葉夫斯卡婭看來，黑格爾最終是用信仰的范式來徹底解決諸多事物各種差異和對立之間的矛盾，最終也正是用這種信仰，化解了一種與之不同一的因素，保障了最終的總體。這樣，之前那個堅持對抽象普遍性進(jìn)行批判的黑格爾，最終陷入了一個漩渦，在他用差異否定了抽象的普遍性之后，又用一個新的總體摒棄了差異，這是一種綜合(integration)的邏輯；也就是說，所有相互差異、相互矛盾的事物，最終必然在一種絕對觀念的許諾下，被包含到一個抽象的總體之中。這種總體，通過絕對精神，成為所有事物最終的必然趨勢，在這個必然趨勢之中，所有事物，不管它們彼此間差異有多大，它們最終被以最為神秘的方式包裹到一個絕對中，并作為一種絕對向人們展現(xiàn)出來。所以，問題并不在于當(dāng)下事物之間的差異有多大、矛盾有多么突出，重要的是，黑格爾已在其《邏輯學(xué)》中鄭重承諾，差異與矛盾最終會消弭在絕對總體之中。在政治上，黑格爾將這種絕對總體與普魯士國家等同起來，這樣，那個在自在階段仍然具有批判性的具體的普遍性，一下子變得保守起來，成為了對現(xiàn)狀的肯定。因此，尼格爾·吉布森說：“黑格爾總是在這樣的問題上囫圇吞棗地滑過去，并在絕對的層面上忽略了這些重要矛盾，在最后的分析中，它已經(jīng)是一個保守分子?！盵8]

相對于黑格爾最終將綜合作為事物發(fā)展的必然趨勢而言，阿多諾向來對這種復(fù)活的同一性邏輯保持著警惕，與相信相互矛盾的事物最終會走向調(diào)和不同，阿多諾始終認(rèn)為，差異和矛盾不可能在一種終極的總體中被化解，“因?yàn)槲幢徽{(diào)和的事物——恰恰缺乏被思想所代替的同一性——是矛盾的，從而抵制任何一致性解釋的企圖”[3]142。簡言之，阿多諾試圖將矛盾和差異的原則貫徹始終，不容許有一種總體最終將它們消弭于無形。這樣，黑格爾的絕對精神的辯證運(yùn)動不適合再用來去分析具體現(xiàn)實(shí)中的事物，也正是在這里，阿多諾欣然與黑格爾告別。阿多諾所需要的是一種新的辯證法，即超越黑格爾那種走向最終和諧一致的辯證法，將差異的非同一性邏輯堅持到底。用阿多諾的話說就是：“這種辯證法是不能再與黑格爾和好的。它的運(yùn)動不是傾向于每一客體和其概念之間的差異的同一性，而是懷疑一切同一性；它的邏輯是一種崩潰(disintegration)的邏輯?！盵3]142“崩潰”一詞在構(gòu)詞上十分巧妙，它是綜合的反過程，在黑格爾強(qiáng)調(diào)綜合的時候，阿多諾卻走向了黑格爾的反面，黑格爾旨在用綜合的辯證法，在絕對精神的必然趨勢下，將一切矛盾和差異綜合到一個復(fù)雜性的總體即具體的普遍性之中。然而，阿多諾天然地與這種綜合的邏輯保持著距離，當(dāng)綜合試圖用新的同一性邏輯來將不同的相互差異的事物拼接在一起的時候，阿多諾的崩潰的邏輯卻在拆解一切可以拆解的關(guān)系，將個別的特殊事物從任何同一性邏輯下解放出來，讓個別事物徹底呈現(xiàn)為非同一性的存在。在最終的趨勢上，阿多諾否定了矛盾最終的化解，也拒斥了作為必然趨勢的同一性，這樣，人們所看到的不再是一幅被許諾了的必然性畫面，而是以隨機(jī)、偶然、零散的事物，任意地拼貼成為了這種崩潰的邏輯的核心；換句話說，所謂崩潰的邏輯就是讓非同一性貫徹到底，消除一切同一性邏輯對非同一性的壓迫。

或許是猶太人的緣故，抑或是奧斯維辛的暴行，徹底地改變了阿多諾的思考。阿多諾似乎是不惜一切代價去反對任何可能的同一性邏輯在現(xiàn)實(shí)生活中的表現(xiàn)。對于當(dāng)代資本主義社會，這種同一性邏輯正在其中隱蔽地發(fā)揮作用。阿多諾說：“交換原則把人類勞動還原為社會平均的必要勞動時間這樣抽象的一般概念，因而從根本上類似于同一化原則。商品交換就是這一原則的社會模式，沒有這一原則就不會有任何交換。正是通過交換，不同一的個性和成果成為了可通約的和同一的。這一原則的擴(kuò)展使整個世界成為同一的，成為總體的?！盵3]143-144因此，同一性原則，將不同的原子、不同的個體，綜合為一個總體，無論這個總體是抽象的還是具體的。那么，與之相反，崩潰的邏輯即是打破維系這種關(guān)系的紐帶，讓被綁縛在同一性鐐銬上的具體事物反抗這一邏輯，從而變成總體崩潰的邏輯。由此可見，阿多諾所許諾的是一種永恒的差異性的諸多事物的自身存在，不讓它們還原為任何一個外在于它們的因素，它們的唯一共同點(diǎn)就是它們之間的非同一性，即它們永遠(yuǎn)不能在外在于它們本身的任何概念、任何抽象、任何名稱下，被強(qiáng)制性地納入到一個總體之中。

在解構(gòu)了同一性邏輯的同時，必然性邏輯也被崩潰的邏輯所消解。因此，在阿多諾所許諾的非同一性的存在中，更多的是飄忽不定的偶然性存在，一種人們無法預(yù)測、也無法把握的事物，它們倏然即逝，或者默然無聲，它們僅僅在那里存在著，人們的任何概念、任何同一性的反思都是對它們自身的壓制和抽離，唯一可以保持它們自己存在的質(zhì)性的概念只有非同一性。

三、集合論與計數(shù)為一

當(dāng)然，說阿多諾完全不承認(rèn)一的存在也是不公允的。實(shí)際上，他在《否定的辯證法》中借用了本雅明所使用的一個詞——星叢(constellation)。用阿多諾自己的話來說：“統(tǒng)一的要素之所以存在，不是靠從概念到更一般的總括性概念一步步地推進(jìn)，而是因?yàn)楦拍钸M(jìn)入了一個星叢，這個星叢闡明了客體的特定性?！盵3]159-160也就是說，這種統(tǒng)一性僅僅只是在諸多事物實(shí)事存在意義上的統(tǒng)一性，人們無法簡單地用一個高度抽象、高度概括的概念來徹底地表達(dá)這個統(tǒng)一性，相反，這種統(tǒng)一性不能簡單地用語言來表達(dá)，阿多諾說：“語言沒有為認(rèn)識這種星叢提供任何純粹的符號體系。”[3]160那么，與其說“星叢”一詞是對諸多事物存在的具體樣態(tài)的規(guī)定性，不如說是一個記號、一個對真實(shí)的存在在語言中的標(biāo)記，除此之外，這個符號并沒有更多的意義。

這樣看來，阿多諾將一的存在還原到最低限度，這個一本身是不能概括的，甚至沒有任何規(guī)定性，它僅僅只是為諸多事物的存在提供一個場所，而隨著諸多事物的流變，星叢本身也發(fā)生著流變。正如毛羅·波策蒂所說：“阿多諾的整體的同一性只能在承認(rèn)非同一性程度上才能獲得?！盵9]在這里，一的弱化，最終為一的徹底消除奠定了基礎(chǔ)。這樣的一，已經(jīng)不再是一，已然是一堆無法令人們站立的流沙。在解構(gòu)了人們最后站立的地基之后，人們徹底面對的是阿多諾所開創(chuàng)的無根基——深淵(Ab-grund)②Ab-grund是海德格爾晚期所使用的一個詞，這個詞同時有無根基和深淵兩個意思，在《哲學(xué)論稿(自本有而來)》中，海德格爾使用了“基礎(chǔ)作為無根基-深淵而奠基”(Der Grund gründet als Ab-grund)的用法。參見海德格爾：《哲學(xué)論稿(自本有而來)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2012年版，第33頁。實(shí)際上，在這里，阿多諾在使用了崩潰的邏輯之后，也面臨著非同一性給人們帶來的深淵的問題。的時代，在無根基的深淵中，人們所面對的是絕對的差異的統(tǒng)治，盡管在阿多諾看來，這種絕對的差異就是絕對的自由。不過，正如后來一些思想家所指出的，這種深淵中的絕對自由，不是一種解放，更不是人類未來的天國，而是一種恐怖。在面對毫無同一性的絕對的多之中，人們永遠(yuǎn)無法知道自己該如何前進(jìn)，該如何生存，該如何認(rèn)識，該如何創(chuàng)造！人們的一切努力都被絕對差異的非同一性的深淵所消化。對！這不是幸福，而是恐怖！人們砍下了一的腦袋，看到的不是希望的曙光，也不是雨過天晴，黑夜依然是黑夜，雷雨依然是雷雨。雅各賓派倒臺并沒有帶來所有人的解放，而是經(jīng)過督政府和執(zhí)政府，最后將權(quán)杖交給了皇帝拿破侖；同樣，埃及街頭上“穆巴拉克下臺！”的呼聲，只能成為今天穆巴拉克再次出場的序曲。在阿多諾自認(rèn)為消滅了同一性的地方，同一性依然頑強(qiáng)地存在著，正如阿多諾與許多人一起宣告了哲學(xué)和形而上學(xué)死亡的時候，今天死去的不是哲學(xué)和形而上學(xué)，而是阿多諾自己。

也正是在這里，巴迪歐開始與阿多諾對話了。當(dāng)阿多諾悲劇式地陷入到非同一性深淵的時候，巴迪歐開始站出來，重新來為一安置一個家園。當(dāng)然，在重新尋找一的過程中，巴迪歐并不是倒退，去回到任何被阿多諾批判過的同一性邏輯之中。實(shí)際上，我們可以這樣來理解，阿多諾之所以反對一、反對任何同一性邏輯，正是因?yàn)椋恍赃壿嬍峭庠谟谑挛锒~外出現(xiàn)的東西，相對于原先的諸多事物，同一性的概念和邏輯是與事物本身相異的，在一定程度上，同一性邏輯遠(yuǎn)離了諸多事物的地基，它變成了一個獨(dú)立的空中樓閣，并轉(zhuǎn)過來對事物頤指氣使。因此，擺在巴迪歐面前的問題是，如何化解這個額外衍生出來并凌駕于原先事物之上的一。

對于巴迪歐來說，最首要的任務(wù)是消除那個阿多諾十分警惕的外在性概念的一，并從中找到一種內(nèi)在性的一。在《存在與事件》開篇，巴迪歐就用一個命題直接迎合了阿多諾的思考，即“一不存在”(l’un n’est pas)。這樣，諸多事物，或者說事物以多樣性的面貌出現(xiàn)，就是一種本來的樣態(tài)。對于這種諸多事物存在的樣態(tài)，巴迪歐使用了一個專門的詞：呈現(xiàn)(presentation)。這個“呈現(xiàn)”與阿多諾的“星叢”非常對應(yīng)，它們都是包容諸多存在的一個無法用同一性概念來概括的所展現(xiàn)出來的總體。不過，巴迪歐與阿多諾的相似僅僅到此為止；也就是說，巴迪歐在這個地方讓不存在的一出現(xiàn)了。對于巴迪歐來說，一是一個結(jié)果，是人們經(jīng)過操作之后所產(chǎn)生的效果。這意味著，某個主體，會將某種呈現(xiàn)為或者某種多，在主觀上經(jīng)過運(yùn)算操作，在結(jié)果上將之計數(shù)為一。用巴迪歐的話說：“當(dāng)情勢所有東西都被計數(shù)為一，所有這些意味著，它以與情勢結(jié)構(gòu)的效力相對應(yīng)的樣態(tài)，而從屬于情勢?！盵10]33這種主觀操作對所在情勢的呈現(xiàn)或多進(jìn)行了結(jié)構(gòu)化，從而讓里面的多可以多的形式出現(xiàn)，并被計數(shù)。

實(shí)際上，巴迪歐已經(jīng)隱含地指出了內(nèi)在于阿多諾非同一性邏輯中的一個問題，即如果沒有同一性邏輯，如何認(rèn)為諸多事物之間是存在差異的？巴迪歐的意思是說，阿多諾如何將一個事物看成是一個事物并將其與另一事物相區(qū)別？如果沒有一種計數(shù)和操作的結(jié)果，人們根本無法得出哪個是這個事物，哪個是另一事物，更不用說兩者之間的差異了。正是某種計數(shù)的操作讓人們把某種東西看成了一個事物；也惟有如此，人們才能與另外的事物進(jìn)行比較操作，才能得出兩個事物之間的差異是什么。顯然，當(dāng)阿多諾認(rèn)為星叢中的諸多事物中存在差異、存在矛盾的時候，已經(jīng)在無意識中運(yùn)用了某種同一性操作，當(dāng)他提出非同一性的崩潰的邏輯時，這種邏輯本身就是在同一性邏輯下運(yùn)行的。實(shí)際上，阿多諾在這里表現(xiàn)出他的辯證法功底的匱乏，在他絕對地拒絕同一性邏輯的時候，實(shí)際上他根本意識不到，他所有的否定辯證法以及崩潰的邏輯所站立的地基正好是同一性邏輯。

在排除了這個障礙之后，問題變得簡單化了，也就是說，阿多諾所面對的實(shí)際問題根本不是同一性與非同一性對立的問題，而是回到了黑格爾的界面，即兩種不同的同一性的問題。一種同一性外在于事物本身，成為抽象的暴力；另一種同一性，我們亦可以用黑格爾的具體的普遍性來表達(dá)，它內(nèi)在于事物本身，只能在事物自己的層面上操作獲得。關(guān)鍵并不在于去排斥一的存在，而在于如何避免在事物之外找到一個額外衍生出來的一。用巴迪歐的話說：“我們所需要的是，本體論的操作結(jié)構(gòu)無須從中創(chuàng)造一個一來認(rèn)識多，因而它并不需要對多的界定。計數(shù)為一必須標(biāo)明，它所合法化的一切，必須就是多元之多元，它禁止在它結(jié)構(gòu)化的呈現(xiàn)中出現(xiàn)純多之外的東西——無論是這樣或那樣的多，或者一之多，或者一本身的形式。”[10]37

也正是在這個意義上，巴迪歐引入了集合論，這樣，他將一與多的關(guān)系分別放在不同的層面，從而使一與多的關(guān)系變成了二維的關(guān)系。與之相反，阿多諾如同沒頭蒼蠅一樣，只能在一根線上來思索一與多的關(guān)系，也正因?yàn)槿绱耍趯Χ嗟姆峭恍赃M(jìn)行絕對的肯定的同時，他只有對同一性表示絕對的拒絕態(tài)度。在這一點(diǎn)上，阿多諾不僅沒有真正觸及到黑格爾的具體的普遍性的核心，更談不上超越黑格爾的辯證法。故而，阿多諾的崩潰的邏輯實(shí)際上是反辯證法的。巴迪歐的聰明之處在于，他用集合論，將阿多諾玩不轉(zhuǎn)的一與多的關(guān)系變成了多層次的圖像，即對集合的元素(elements)和范疇的諸項(terms)而言，非同一性或差異成為它們存在的表現(xiàn)；而在另一方面，即作為集合或呈現(xiàn)存在的時候，這是絕對的一，盡管人們無法用簡單的語言來描述這個集合是什么。不過，無論如何，任何一個集合都存在著計數(shù)規(guī)則，即便是阿多諾的星叢也是如此。計數(shù)規(guī)則，即將多視為可以比較的多，是整個運(yùn)算的關(guān)鍵所在，也只有在計數(shù)規(guī)則存在的前提下，阿多諾的非同一性才能存在。巴迪歐所使用的專業(yè)術(shù)語是“計數(shù)為一”(compter pour un)，意味著在計數(shù)操作中，人們才能在集合或呈現(xiàn)中獲得一種結(jié)構(gòu)，也只有在這個結(jié)構(gòu)中，差異、矛盾、偶然、必然才能作為一個項、一個元素顯現(xiàn)出來。

這個計數(shù)為一的規(guī)則，不再是外在于多之外的規(guī)則，在主體的主觀作用下，它誕生于情勢之中，并成為該集合或呈現(xiàn)的計數(shù)規(guī)則，成為了可以貫穿于集合內(nèi)部的一。在這一點(diǎn)上，巴迪歐選擇了與弗雷格和羅素不同的路徑。羅素的用于規(guī)定屬性的指稱詞，盡管可以包含了集合元素的特性，但它是外在于情勢本身的。在巴迪歐看來，羅素悖論的出現(xiàn)也正是分析哲學(xué)對康托爾集合論的一種誤用所導(dǎo)致的。集合之中的計數(shù)規(guī)則是一種內(nèi)在性規(guī)則，它不能簡單地從外部來進(jìn)行界定和定義，一旦定義，集合的完整性和自主性便喪失了，變成了黑格爾意義上的抽象的普遍性。為了避免這種情形的發(fā)生，巴迪歐所選擇的是策梅洛-弗蘭克爾的公理體系，也就是說，一種內(nèi)在于集合，并對所有元素計數(shù)的內(nèi)在規(guī)則。與阿多諾不同的是，阿多諾在否定了外在的同一性之后，并不認(rèn)為存在差異的諸多事物內(nèi)在存在著計數(shù)規(guī)則，但是巴迪歐指明，集合內(nèi)部，諸多事物的變化發(fā)展依然是有規(guī)則的，盡管這個規(guī)則不是外在可以描述的規(guī)則。集合元素的擴(kuò)展或刪減，都依賴于這種規(guī)則。當(dāng)然，這種規(guī)則并非是直接給予的， 甚至人們不能描述它，它只能作為一種不可命名的公理而存在。也正是通過策梅洛-弗蘭克爾的公理體系，巴迪歐徹底地超越了阿多諾對一與多關(guān)系的探討。也只有在這里，我們才能宣布，不是不需要一或同一性，因?yàn)橥耆珱]有一的純多帶來的只是人們無法面對的恐怖的深淵，相反，我們只能在內(nèi)在的公理體系上，將諸多事物視為一，并在其內(nèi)在的規(guī)則上進(jìn)行計數(shù)，避免任何外在的強(qiáng)制性的一對其內(nèi)在性的干預(yù)。

不過，我們同樣不能將巴迪歐看成是對黑格爾的絕對精神的具體的普遍性的恢復(fù)。因?yàn)?，和阿多諾一樣，巴迪歐也認(rèn)為，集合或呈現(xiàn)之內(nèi)的諸多事物，并沒有被許諾一個和解的未來，即便存在一個內(nèi)在的計數(shù)為一的規(guī)則，這個規(guī)則并不是解決內(nèi)在矛盾的黃金律，這個規(guī)則僅僅只是讓這些事物成為一個集合的前提條件，而不是什么最終和解的方案。同樣，這個公理體系既沒有對原先既定的元素進(jìn)行消滅，來保障自己的同一性；同時，面對內(nèi)在具有差異的兩個元素，人們也無法確保它們可以彼此和解。巴迪歐的計數(shù)為一仍然是一種弱意義上的同一性，但是，這種弱意義的一僅僅是確定了諸多元素在集合中的共存可能性，因而，人們無需拋棄一，去擁抱無源質(zhì)的多，人們需要的是，依循著集合內(nèi)部諸多元素的足跡，探尋出集合自身的計數(shù)為一的規(guī)則來。

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