王國(guó)良

(安微大學(xué) 哲學(xué)系，安微 合肥 230039)

中國(guó)哲學(xué)在經(jīng)歷近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化變遷、與西方哲學(xué)思想的沖突融匯以及馬克思主義哲學(xué)的整理改造之后，至少有4種傳統(tǒng)依然薪火相傳，持續(xù)不斷地對(duì)社會(huì)發(fā)展起積極作用。這4種傳統(tǒng)是：自然意識(shí)、民本意識(shí)、憂患意識(shí)、天下主義。自然意識(shí)是指人與自然和諧共存，人與自然為一體；民本意識(shí)是指注重人民的生存與發(fā)展，把民意看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)；憂患意識(shí)是指人類(lèi)命運(yùn)的終極關(guān)懷以及個(gè)體自覺(jué)承擔(dān)淑人拯世之責(zé)任；天下主義是指破除宗教、國(guó)家的界限，針對(duì)全天下而發(fā)表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類(lèi)的文明教養(yǎng)為自己的責(zé)任。本文依次論述，以求正于方家學(xué)人。

一、自然意識(shí)

人生于天地之間，為了生存與發(fā)展，就必須每日每時(shí)通過(guò)自己的活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生多種多樣的關(guān)系。這些關(guān)系千差萬(wàn)別、千頭萬(wàn)緒，但歸根結(jié)底，可被概括為兩類(lèi)：一是人與物打交道，二是人與他人、社會(huì)打交道。因此，對(duì)于任何文化，其哲學(xué)思想的發(fā)生和發(fā)展，都要認(rèn)識(shí)和處理兩種關(guān)系：一是人與自然的關(guān)系，或是人與世界萬(wàn)物的關(guān)系、人與宇宙的關(guān)系、人與自己生存環(huán)境(包括日月、天地、山川、河流、動(dòng)植物)的關(guān)系；二是人與他人、社會(huì)(歷史)的關(guān)系問(wèn)題。這兩種關(guān)系在現(xiàn)實(shí)世界是相互聯(lián)系、相互作用的，其中人與自然的關(guān)系問(wèn)題又是首要問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)主要是從人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的自然產(chǎn)物、人是自然的一部分的立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與自然打成一片、融為一體、不可分離，如果借用思維模式的術(shù)語(yǔ)，可說(shuō)中國(guó)哲學(xué)對(duì)人與自然關(guān)系的態(tài)度是“天人合一”式。中國(guó)哲學(xué)文化中包含不少對(duì)自然的客觀認(rèn)識(shí)，但主要方面卻不是提倡認(rèn)識(shí)自然的本質(zhì)和客觀規(guī)律，而是體驗(yàn)人與自然界萬(wàn)物的息息相通、和諧交融，因此從“天人合一”思維模式中發(fā)展出中國(guó)式的“自然意識(shí)”，這里的自然既是指自然界的自然，更是因其自然、順其自然的思維習(xí)慣，同時(shí)也是富有詩(shī)意的人生態(tài)度。

中國(guó)哲學(xué)中的自然意識(shí)包含兩個(gè)層面：一是人與自然的和諧共存；二是人與自然的本質(zhì)同源。前者是后者的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，后者是前者的理論深化。

人與自然的和諧共存，主要表明人與自然不可分離、融為一體，人順應(yīng)自然、因應(yīng)自然而生活，自然不是人類(lèi)的敵人，不是人類(lèi)的征服對(duì)象，而是人類(lèi)的親人與朋友，是人類(lèi)生存的家園，熱愛(ài)自然就是關(guān)愛(ài)人類(lèi)，維護(hù)自然就是維護(hù)人類(lèi)自己的家園。中國(guó)文明的起源與農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)模式有密切聯(lián)系。早在新石器時(shí)代，華夏先民就開(kāi)始了定居的農(nóng)業(yè)生活。農(nóng)業(yè)生活不僅培育了家園感、故鄉(xiāng)情，而且最易引發(fā)對(duì)自然環(huán)境的親和感，人們對(duì)不變的土地、樹(shù)木、山川河流與周而復(fù)始變化的四時(shí)寒暑、日月運(yùn)行由逐漸認(rèn)識(shí)、了解而變?yōu)槭煜びH切。中國(guó)經(jīng)典之一《詩(shī)經(jīng)》中的許多詩(shī)篇表現(xiàn)了人類(lèi)跟隨自然的節(jié)奏而生活的過(guò)程和情趣，人們?cè)谧约旱纳钪畜w驗(yàn)到自己與生動(dòng)的自然界有不可名狀的息息相通之處，由此積淀為人與自然和諧契合的統(tǒng)一心理。《豳風(fēng)·七月》雖然流露出農(nóng)業(yè)生活忙碌辛苦的感嘆，但更表現(xiàn)出華夏先民跟隨自然的節(jié)奏而生活的時(shí)新情緒“春日載陽(yáng)，有鳴倉(cāng)庚”，“四月秀葽，五月鳴蜩”，“七月食瓜，八月剝棗”，“九月筑場(chǎng)圃，十月納禾稼”，“朋酒斯享，日殺羔羊。躋彼公堂，稱(chēng)彼兕觥，萬(wàn)壽無(wú)疆”，詩(shī)歌表現(xiàn)了華夏先民通過(guò)勞動(dòng)而感受到自然的流轉(zhuǎn)生機(jī)以及人的性情與自然性情相交融的和諧統(tǒng)一，表現(xiàn)出生活就是人與大地萬(wàn)物的相互依托，以及在辛苦之后享受勞動(dòng)成果的舒暢心情。

《詩(shī)經(jīng)》所表現(xiàn)的人與自然和諧共存的社會(huì)心理對(duì)中國(guó)文化有深遠(yuǎn)影響，儒道文化之起源都與此有極大關(guān)聯(lián)。以老子、莊子為代表的道家哲學(xué)思想的核心概念是“道”與“無(wú)為”。道與無(wú)為的根本涵義就是自己如此，順其本然，道是自然意識(shí)的概念結(jié)晶。老子說(shuō)：“天道自然無(wú)為”，“道法自然”，莊子主張“順物自然”，提倡自得其得，自適其性，而最能“安其性命之情”的理想社會(huì)是“至德之世”。莊子以懷古的形式追憶的至德之世有軒轅氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏之多種。如果剔除其中的烏托邦成份，至德之世就略同于早期的農(nóng)業(yè)生活：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，此至德之隆也?！?《莊子·盜跖》)

以孔子為創(chuàng)始人的儒家繼承發(fā)展了春秋以來(lái)的人文精神，但也飽含了自然意識(shí)?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》記載：一日，孔子與諸弟子閑坐，孔子請(qǐng)眾弟子各言其志。前三位弟子都以積極入世、有所建樹(shù)為志，孔子未予贊許。輪到曾點(diǎn)時(shí)，曾點(diǎn)“舍瑟而作，對(duì)曰：‘異乎三子者之撰?！釉唬骸蝹?？亦各言其志也?！唬骸赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃涌粐@曰：‘吾與點(diǎn)也！’曾點(diǎn)所述，不過(guò)春季出游，卻打動(dòng)孔子的心，可見(jiàn)自然意識(shí)入人之深。值得注意的是，曾點(diǎn)所述正是參加古代民俗的狂歡節(jié)。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里潑水洗浴，朱熹《四書(shū)章句集注》說(shuō)：“今上巳祓除是也。”舞雩，即魯國(guó)社稷壇所在地，朱熹注說(shuō)：“舞雩，祭于禱雨之處，有壇坫樹(shù)土也?！卑凑展琶袼?，祭天禱雨之時(shí)，往往歌舞隨之，故“風(fēng)乎舞雩”也包括觀樂(lè)，參加民間藝術(shù)節(jié)?？鬃诱f(shuō)“吾與點(diǎn)也”，可見(jiàn)孔子也把對(duì)自然意識(shí)的高峰體驗(yàn)視為人生的極樂(lè)境界。同樣，孔子、孟子所追隨的堯舜時(shí)代的理想社會(huì)，也是以自然意識(shí)為依托。中國(guó)文化沒(méi)有走上宗教信仰超脫出世之路，也依賴自然意識(shí)的疏導(dǎo)作用。

人與自然和諧共存，還包含以農(nóng)為本的生產(chǎn)、生活順應(yīng)自然節(jié)奏、保護(hù)自然環(huán)境、維護(hù)生態(tài)平衡的思想。至遲完成于秦漢時(shí)期的《禮記·月令》，就已明確要求人們根據(jù)自然界的變化來(lái)調(diào)整自己的生存活動(dòng)?！抖Y記·月令》要求人們根據(jù)一年十二個(gè)月天文、氣候的變化開(kāi)展農(nóng)事活動(dòng)以及政治活動(dòng)。例如孟春之月，“命祀山林川澤，犧牲毋用牝(母畜)，禁止伐木，毋覆巢(傾覆鳥(niǎo)巢)，毋殺孩蟲(chóng)(幼蟲(chóng))”，“毋竭山澤，毋漉陂地，毋焚山林”。中國(guó)很早就有“虞”、“衡”等機(jī)構(gòu)，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)山林川澤的管理，把維護(hù)生態(tài)環(huán)境視為政府行為。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多國(guó)家和政府都規(guī)定春季禁止伐木采樵、在動(dòng)物繁殖期間禁止捕殺鳥(niǎo)獸等等。據(jù)《論語(yǔ)·述而》記載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孔子為滿足生活需求，也釣魚(yú)打獵，但孔子不用漁網(wǎng)打漁，用漁網(wǎng)捉魚(yú)有把魚(yú)不論大小一網(wǎng)打盡之嫌；孔子打獵，但不射歸巢的鳥(niǎo)，或歇宿的鳥(niǎo)，因?yàn)闅w巢的鳥(niǎo)有可能要產(chǎn)卵或養(yǎng)育幼鳥(niǎo)。司馬遷《史記·孔子世家第十七》曾記錄孔子的話說(shuō)：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類(lèi)也。夫鳥(niǎo)獸之于不義也尚知避之，而況乎丘哉！”此段話不一定為孔子所言，但肯定代表儒家的思想?？鬃舆@段話雖然是聽(tīng)說(shuō)趙簡(jiǎn)子殺害晉國(guó)賢大夫竇鳴犢、舜華之后發(fā)出的感慨，但也表明孔子對(duì)破壞生態(tài)平衡、破壞人類(lèi)與自然和諧共存的舉動(dòng)的義憤。孟子就曾告誡人們要有節(jié)制地利用自然：“數(shù)罟不入夸池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！?《孟子·梁惠王上》)《管子·八觀》指出：“山澤雖廣，草木毋禁；壤地雖肥，桑麻毋數(shù)；薦草雖多，六畜有征，閉貨之門(mén)也?！币虼艘泄?jié)制地使用地力資源，如果盲目種植，無(wú)限地放牧，就會(huì)導(dǎo)致地力資源的耗竭，堵塞財(cái)貨之源。荀子把維持生態(tài)看成是政治穩(wěn)定、國(guó)富民安的基礎(chǔ)“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和”，“則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”，“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚(yú)鱉鰍蟮孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉猶多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。

中國(guó)古代的人與自然協(xié)調(diào)的天人合一思想，確實(shí)提供了豐富、樸素而又精辟的關(guān)于保護(hù)環(huán)境的見(jiàn)解，這是不容否認(rèn)的。積極繼承和有效開(kāi)發(fā)這些思想資源和生態(tài)智能，無(wú)疑將對(duì)現(xiàn)代社會(huì)保護(hù)環(huán)境有所啟發(fā)和助益。長(zhǎng)期以來(lái)，西方文化的科技理性過(guò)于發(fā)達(dá)，片面強(qiáng)調(diào)改造、利用、征服自然，對(duì)于保護(hù)自然環(huán)境缺乏相應(yīng)的思想資源和理論準(zhǔn)備。當(dāng)然，我們并不是要反對(duì)認(rèn)識(shí)、改造、征服自然，先秦時(shí)期興起的人文精神中蘊(yùn)含著豐富的改造自然、征服自然的思想，神話傳說(shuō)中的精衛(wèi)填海、夸父逐日、大禹治水，《墨子·非命》中體現(xiàn)的以人力勝天命的思想，荀子提出的“明于天人之分”、“制天命而用之”的命題以及人與天地相參的精神，均構(gòu)成中華文化的優(yōu)秀精神，這種新的精神如果再與自然意識(shí)中人與自然和諧共存的思想相結(jié)合，就將成為中國(guó)文化未來(lái)的發(fā)展方向之一。自近代以來(lái)，認(rèn)識(shí)自然、征服自然成為西方近現(xiàn)代文明的主題，工業(yè)文明愈發(fā)展，對(duì)自然環(huán)境的破壞就愈大，大氣污染、海洋污染、水土流失、動(dòng)物減少、濫伐森林、濫采煤油、溫室效應(yīng)、臭氧層破壞，這一切使人類(lèi)的生存家園變得岌岌可危。環(huán)境保護(hù)已經(jīng)成為全球關(guān)注的嚴(yán)峻課題。中國(guó)文化中的人與自然和諧共處的思想理當(dāng)在現(xiàn)代條件下顯現(xiàn)其意義和價(jià)值。

二、民本意識(shí)

政治思想在中西文化傳統(tǒng)中都占有重要地位。民本與民主各自成為中西政治思想的主流，在歷史上起著積極、進(jìn)步的作用。中國(guó)的民本思潮初興于殷周之際，經(jīng)孔孟為代表的儒家人物的努力宣揚(yáng)而大成于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，以后綿延不絕，到近代經(jīng)維新派人物的提撕闡揚(yáng)，漸漸溶匯到現(xiàn)代民主的大潮中。民本不等于民主，民本思想的基本涵義是注重人民的生存與發(fā)展，把民意看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)；民主的基本涵義是民治，注重人民的政治權(quán)利。但是，民本與民主并不沖突，可以相互促進(jìn)、相互為用，即使實(shí)行了民主制，民本思想仍不失其積極價(jià)值。

中國(guó)的民本思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。細(xì)檢民本思想的內(nèi)容，大致可分為兩個(gè)層次：第一，執(zhí)政者應(yīng)重視人民的利益甘苦，為人民謀福利，即“民為邦本”；第二，民心、民意構(gòu)成政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，即“得民心者得天下”。

相傳民本思想起源于夏代。《尚書(shū)·五子之歌》借太康兄弟之口述大禹的訓(xùn)誡說(shuō)：“民為邦本，本固邦寧?！币馑际钦f(shuō)，人民構(gòu)成國(guó)家政治穩(wěn)定的根本基礎(chǔ)，只有基礎(chǔ)鞏固、穩(wěn)固，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。春秋時(shí)期，民本思潮再度興起，以孔孟為代表的儒家繼承了民本思潮與傳統(tǒng)，將其拓展、弘揚(yáng)到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，對(duì)君主專(zhuān)治政體構(gòu)成某種威脅，至少是使民本意識(shí)成為后世知識(shí)分子士大夫階層的普遍共識(shí)。《左傳·桓公六年》說(shuō)：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也?！笨鬃诱f(shuō)：“所謂大臣者，以道事君?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之。”(《論語(yǔ)·雍也》)孔子之道就是忠民利民，通過(guò)事君來(lái)為國(guó)家、人民謀取利益，而不是服從君主個(gè)人意志?！蹲髠鳌でf公三十二年》記史囂所言：“國(guó)將興，聽(tīng)于民”，已暗含人民決定國(guó)家興亡之意。孔子認(rèn)為執(zhí)政最根本的一條就是要取信于民：“自古皆有死，民無(wú)信不立?！?《論語(yǔ)·顏淵》)民本政治要求為政以德行仁，使民以寬，使民以時(shí)，節(jié)用而愛(ài)人，因民之所利而利之，簡(jiǎn)言之即利國(guó)利民。在君主政體框架內(nèi)，孔子要求儒臣在行政層面限制君主個(gè)人私欲，決不允許通過(guò)損害社稷和人民的利益來(lái)滿足君主純屬個(gè)人的意志欲求。孟子進(jìn)一步開(kāi)拓了孔子的民本政治道路，提出仁政學(xué)說(shuō)。仁政的內(nèi)容極其豐富，包括抽象的原則與具體的政策，如“視民如傷”、“與民同樂(lè)”、“制民之產(chǎn)”、“省刑罰、薄稅斂、深耕易耨”、“關(guān)市譏而不征”等等，同時(shí)要“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，所謂“君心之非”就是“好色”、“好貨”之類(lèi)屬于個(gè)人的奢侈貪欲。孟子提出“民為貴，君為輕，社稷次之“(《孟子·盡心下》)，把人民放在第一位，這是非?？少F的思想(后面將論及，孟子在這里已有民主思想的萌芽)。荀子也提倡為政要重視人民利益，“足國(guó)之道，節(jié)用裕民”(《荀子·富國(guó)》)。他還形象地將君民關(guān)系比喻為舟與水的關(guān)系，這一比喻在后世(如魏征)經(jīng)常被引用：“君者，舟也，庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”，“故君人者欲安，則莫若平政愛(ài)民矣”(《荀子·王制》)。

儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)。早在《尚書(shū)·洪范》中就有“謀及庶人”的說(shuō)法。春秋時(shí)期開(kāi)明政治家子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校的傳說(shuō)也多少體現(xiàn)了民本、民主意識(shí)。孟子對(duì)民本意識(shí)的提升，表現(xiàn)在對(duì)君主權(quán)力的合法性進(jìn)行了探討。據(jù)《孟子·萬(wàn)章(上)》記載，萬(wàn)章問(wèn)：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”萬(wàn)章問(wèn)孟子，有沒(méi)有堯把天下讓給舜這回事，孟子認(rèn)為天子個(gè)人無(wú)權(quán)把天下讓給某個(gè)人，天子只有推薦權(quán)，實(shí)際上一個(gè)人統(tǒng)治權(quán)的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面來(lái)看，孟子仍未擺脫“君權(quán)神授”模式，從民受方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向來(lái)看，則是從“天受”走向“民受”。因?yàn)樘熳约翰荒鼙磉_(dá)意見(jiàn)，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來(lái)決定君主權(quán)力正當(dāng)與否。孟子在與萬(wàn)章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時(shí)提出自己的解釋?zhuān)凑彰献拥慕忉專(zhuān)碓瓉?lái)是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”(《孟子·萬(wàn)章上》)。因此，啟繼禹獲得權(quán)位，是人民選擇的結(jié)果，由此看來(lái)，民意才是君主權(quán)力的基礎(chǔ)，“得乎丘民為天子”(《孟子·盡心下》)，如果違反民意，失去民心，不論是通過(guò)禪讓還是通過(guò)繼世獲得權(quán)位，都將被廢除，例如桀紂之類(lèi)，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國(guó)亡。荀子也同樣把“天下所歸”視為君主權(quán)力是否合法的基礎(chǔ)，并與孟子一樣，承認(rèn)在下位者有“誅暴國(guó)之君若誅獨(dú)夫”(《荀子·正論》)的革命權(quán)力。荀子思想的高峰處在提出“天子唯其人”(《荀子·正論》)，即天子的條件只根據(jù)本人的才能品格決定，“能則天下歸之，不能則天下去之”(《儒效》)，人民的選擇最終決定君主在位的合法性。《禮記·禮運(yùn)》篇借孔子之口說(shuō)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦?！边@已達(dá)到先秦民主思想的巔峰，是儒家學(xué)派人物經(jīng)過(guò)幾百年的奮發(fā)努力，不息抗?fàn)幎@致的思想成果?！疤煜聻楣保瑐鹘y(tǒng)的解釋是統(tǒng)治權(quán)不為一家一姓私有，后來(lái)多按《呂氏春秋·貴公》篇的解釋來(lái)理解，即“天下非一人之天下，天下之天下也”。

自秦以后，民本思想經(jīng)歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專(zhuān)制君主是“天下之大害”(《明夷待訪錄·原君》)。黃宗羲認(rèn)為，君和臣共同的職責(zé)是為“天下萬(wàn)民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”(《明夷待訪錄·原臣》)，黃宗羲痛斥秦漢以來(lái)所建立的君主專(zhuān)制是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對(duì)民主制度的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設(shè)想把學(xué)校變成議政機(jī)構(gòu)：“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)校?！?《明夷待訪錄·學(xué)校》)學(xué)校已頗有議會(huì)雛形，學(xué)校不僅議政，而且還有監(jiān)督彈劾郡縣地方行政官吏的權(quán)力。黃宗羲的思想有強(qiáng)烈啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統(tǒng)的設(shè)想，沒(méi)有推出民權(quán)理論，未能從法理角度對(duì)執(zhí)政者的權(quán)利、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上并未超越君主專(zhuān)治政體的框架。近代維新派與革命派在宣傳民主共和思想時(shí)，多借用中國(guó)的民本思想來(lái)闡釋西方的民主思想，梁?jiǎn)⒊隙S宗羲的《明夷待訪錄》“確實(shí)含有民主主義精神”[1]，并與譚嗣同輩將其書(shū)節(jié)鈔印發(fā)，“秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”(《清代學(xué)術(shù)概論·六》)。孫中山借“天下為公”來(lái)闡發(fā)民權(quán)主義，認(rèn)為：“提倡人民的權(quán)利，便是公天下的道理?！煜聻楣?，人人的權(quán)利都是很平等的?！?《對(duì)駐廣州湘軍的演說(shuō)》)民本思潮終于在近代匯入民主的潮流中去。

平心而論，中國(guó)先秦儒家的民主思想與希臘相比并不遜色。人性平等是孔孟荀的基本觀點(diǎn)，孟子提出“人皆可為堯舜”，荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”，都是認(rèn)為人人都有能力成為圣人。孟荀還以天下人民的認(rèn)可、歸依、公選作為獲得執(zhí)政權(quán)力和地位的合法依據(jù)(如果說(shuō)天意也起作用，天意也是通過(guò)民意來(lái)表現(xiàn))，以天下為公為最高原則。但民主思想不等于民主制度。中國(guó)缺少契約理論，缺少立法意識(shí)，沒(méi)有思考如何從法律制度方面保證個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)和保證人民意愿的實(shí)現(xiàn)。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意識(shí)的形式發(fā)生作用影響。當(dāng)人民普遍不滿時(shí)，中國(guó)歷史上頻頻發(fā)生革命，但革命后都沒(méi)有建立法律制度鞏固革命成果、限制統(tǒng)治者權(quán)力、保障人民權(quán)利。新的當(dāng)政者作為既得利益者，從周武王到袁世凱、蔣介石(不包括孫中山)，都首先想到如何鞏固、保持自己的統(tǒng)治地位，而不是如何保證和擴(kuò)大人民的權(quán)利，總希望人民的權(quán)利越少越好。因此，在民主精神已經(jīng)廣為普及的現(xiàn)代中國(guó)，建立與完善民主法律制度應(yīng)是緊迫的任務(wù)。

民本誠(chéng)然不等于民主，但可以向民主方向發(fā)展。而且民本思想在歷史上也主要是起積極進(jìn)步作用，在一定程度上對(duì)統(tǒng)治者的言論和行動(dòng)起到約束和牽制作用，對(duì)苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識(shí)可能是最有效地維護(hù)人民利益的思想潮流之一。應(yīng)該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，不能得魚(yú)忘筌、得意忘象，民本意識(shí)仍能對(duì)執(zhí)政者權(quán)力的運(yùn)用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執(zhí)政者之間可能發(fā)生的沖突。事實(shí)證明，許多實(shí)行民主制的國(guó)家，執(zhí)政者反而對(duì)民生漠不關(guān)心。現(xiàn)在執(zhí)政者提倡以人為本，就是對(duì)民本思想的繼承與發(fā)展。

三、憂患意識(shí)

任何一種度盡劫波而能長(zhǎng)久傳承的文化體系，必然包含有偉大的道德觀念，蘊(yùn)含對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的終極關(guān)懷，為人生在世的安身立命確立崇高的道德信念和道德境界。中國(guó)哲學(xué)文化中的憂患意識(shí)在對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的終極關(guān)懷以及個(gè)體自覺(jué)承擔(dān)淑人拯世之責(zé)任方面，具有長(zhǎng)遠(yuǎn)影響。

憂患意識(shí)是在破除對(duì)天命宗教信仰的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的人文精神。憂患意識(shí)不等于憂愁情緒，憂愁情緒是個(gè)人遭遇艱難困苦、委屈不利時(shí)產(chǎn)生的憂慮之情，憂患意識(shí)則是指超越對(duì)個(gè)人生存境遇的體驗(yàn)而上升為對(duì)國(guó)運(yùn)民瘼、對(duì)全體人民安危的關(guān)注和憂思。徐復(fù)觀、牟宗三等認(rèn)為中國(guó)的“憂患意識(shí)”最早起源于殷周之際[2-3]，取辭于《易經(jīng)·系辭下》：“易之興世，其于中古乎？作易者其有憂患乎？”這種“憂患”據(jù)說(shuō)就是周初統(tǒng)治者在擊敗大邦殷之后，沒(méi)有戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)敵的喜悅，反而感到“皇天無(wú)親”、“天命靡常”，由此而產(chǎn)生一種戒慎恐懼的心態(tài)。殷周之際的文化變動(dòng)對(duì)后世確有很大影響，但周初統(tǒng)治者表現(xiàn)的只是少數(shù)人的戒慎恐懼的心態(tài)，并不構(gòu)成普遍的社會(huì)心理，而且周初統(tǒng)治者所擔(dān)憂的雖然包含關(guān)心黎民生存艱難的成份，但主要還是考慮如何能夠長(zhǎng)久維持自己的統(tǒng)治，“子子孫孫永保(統(tǒng)治)民”；再說(shuō)，周初統(tǒng)治者的“憂患”也是為了符合天命，而不是否定天命。真正具有文化精神意義、且構(gòu)成普遍的社會(huì)心理和時(shí)代精神的憂患意識(shí)，實(shí)際產(chǎn)生于西周末年。當(dāng)時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)日趨腐敗衰微，社會(huì)動(dòng)蕩不安，人民流離失所，憂患意識(shí)油然而生。《詩(shī)經(jīng)》三百首，提到“憂”的就達(dá)一百多首，深刻表現(xiàn)了詩(shī)人們對(duì)人生痛苦的體認(rèn)，對(duì)人世艱難的隱忍之情：“憂心烈烈”，“憂心慘慘”，“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”(《王風(fēng)·黍離》)。但《詩(shī)經(jīng)》作者們的偉大深沉之處在于他們能夠超脫對(duì)個(gè)人得失的考慮，超脫個(gè)人生存境遇的憂患，上升到對(duì)國(guó)運(yùn)民生的關(guān)切，對(duì)山河破碎、人民流亡深表哀痛：“踧踧周道，鞠為茂草”(《小雅·小宛》)，“周余黎民，靡有孑遺”(《大雅·云漢》)，“亂生不離，靡國(guó)不泯，民靡有黎，具禍以燼，于乎有哀，國(guó)步斯頻”(《大雅·桑柔》)，“人之云亡，邦國(guó)殄瘁”(《大雅·瞻仰》)，“哀恫中國(guó)，具贅卒荒”(《大雅·桑柔》)！這里明顯表現(xiàn)出詩(shī)人們超越小我而上升到關(guān)注人民邦國(guó)之安危的普遍憂患意識(shí)，正是這種憂患意識(shí)才構(gòu)成中國(guó)文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的源頭之一，才轉(zhuǎn)化成崇高的道德意境，通過(guò)中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)的發(fā)展而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

《詩(shī)經(jīng)》中憂患意識(shí)的根本意義，就在于表現(xiàn)了詩(shī)人們?cè)诿媾R生存困境時(shí)，努力破除天命的困擾，努力實(shí)破困境，從憂患中體驗(yàn)到人的尊嚴(yán)和價(jià)值，激發(fā)剛強(qiáng)精神和奮發(fā)精神，積極入世、自強(qiáng)有為。儒家創(chuàng)始人孔子繼承了《詩(shī)經(jīng)》中體現(xiàn)的普遍社會(huì)心理的憂患意識(shí)和人的覺(jué)醒意識(shí)，將其提升為弘揚(yáng)主體獨(dú)立人格，意在濟(jì)世救民、治國(guó)平天下的仁學(xué)。我們認(rèn)為，并不是儒家在說(shuō)到“憂”時(shí)才體現(xiàn)憂患意識(shí)，而是通過(guò)整個(gè)儒家學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出憂患意識(shí)。憂患意識(shí)，說(shuō)到底就是仁愛(ài)情懷、道義精神?？鬃诱f(shuō)：“剛毅木訥近仁”(《論語(yǔ)·子路》)，就是把從憂患意識(shí)中滋生的主體獨(dú)立剛強(qiáng)精神確立為仁學(xué)的生命內(nèi)容?？鬃尤蕦W(xué)提倡自信、自尊、自強(qiáng)，提倡積極、奮發(fā)、進(jìn)取，“君子求諸己”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，“為仁由己，而由人乎哉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。儒家的基本立場(chǎng)就是要求個(gè)體自己承擔(dān)完善自己、提高自己的責(zé)任?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)愛(ài)人是孔子仁學(xué)第二個(gè)核心內(nèi)容。愛(ài)人從人際關(guān)系方面來(lái)說(shuō)，就是“溫良恭儉讓”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“恭寬信敏惠”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，就是與人為善。從行政層面來(lái)說(shuō)，就是前節(jié)討論的“民本”意識(shí)；從道德理想方面說(shuō)，就是安人安百姓，“博施于民而能濟(jì)眾”，最高境界是對(duì)人類(lèi)的普遍關(guān)愛(ài)，對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的終極關(guān)切。孔子仁學(xué)的憂患意識(shí)，概括言之，就是成己成物，立己立人，就是自我完善和群體幸福之關(guān)懷。

值得說(shuō)明的是，中國(guó)文化發(fā)展沒(méi)有走向超脫現(xiàn)世的一神宗教信仰之路，主要是由于西周時(shí)期對(duì)天帝天命的素樸信仰在后世沒(méi)有得到強(qiáng)化，而是在《詩(shī)經(jīng)》變風(fēng)變雅的詩(shī)篇中受到普遍的懷疑和批判，通過(guò)憂患的洗禮和人的發(fā)現(xiàn),再通過(guò)儒家哲學(xué)而走上積極入世、提升人性價(jià)值的道路。正是在此關(guān)鍵轉(zhuǎn)折時(shí)代，中國(guó)、西方和印度走上不同的文化路徑。佛教、猶太教、基督教的創(chuàng)始人在面臨生存困境時(shí)，沒(méi)有通過(guò)提升人的主體精神而超越憂患，而是期盼、呼喚超人間的神秘力量的救贖，從而走上超脫、出世的宗教信仰之路。要了解中西印文化之差異，還須對(duì)此關(guān)鍵轉(zhuǎn)折時(shí)代有透徹的研究。

孟子所生之戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，諸候連年?duì)帒?zhàn)，殺人盈城盈野，孟子之憂患意識(shí)就更深刻沉痛了。他四處奔走為黎民百姓歌與呼，提倡民本仁政、惻隱之心，以“舍予其誰(shuí)”的精神承擔(dān)起改變“率獸食人”和天下無(wú)道的社會(huì)責(zé)任。孟子的憂患意識(shí)、以天下為己任的責(zé)任承擔(dān)意識(shí)，最典型地表現(xiàn)在這段話里：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也?！?《孟子·離婁下》)天下人民凡有饑餓災(zāi)苦，似乎皆是自己造成，因此自己具有不可推卸的責(zé)任去拯溺救焚。

道家哲學(xué)誠(chéng)然是以自然意識(shí)為主干，但也飽含憂患意識(shí)，正是憂患意識(shí)的激發(fā)，才使道家中人對(duì)人生社會(huì)進(jìn)行深刻反思，而提升獨(dú)與天地精神相往來(lái)的自由獨(dú)立精神。

老莊憂患的深刻之處在于，他看到人民生活困苦、社會(huì)秩序混亂的根本原因是統(tǒng)治階級(jí)的罪惡所致，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”(《老子·七十五章》)，“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜竽。非道也哉”(《老子·五十三章》)，直把統(tǒng)治者稱(chēng)為強(qiáng)盜首領(lǐng)，掠奪人民財(cái)富，導(dǎo)致人民饑餓流亡?！案`鉤者誅，竊國(guó)者為諸候，諸侯之門(mén)，仁義存焉”(《莊子·祛篋》)，揭露社會(huì)異化，價(jià)值顛倒，何其深刻沉痛！“后世其人與人相食輿！……是以一人之?dāng)嘀评煜拢┲q一覕也”(《莊子·徐無(wú)鬼》)。專(zhuān)制社會(huì)是對(duì)人民的最大危害，勢(shì)將導(dǎo)致人相食。因此莊子反對(duì)一切形式的人為統(tǒng)治：既反對(duì)圣君，也反對(duì)暴君，他絕對(duì)不與統(tǒng)治階級(jí)合作，試圖超脫異化的社會(huì)，追求自由獨(dú)立精神。

憂患意識(shí)作為中華文化精神之一，在歷史上綿延不絕，構(gòu)成中華民族衰而復(fù)振的思想基礎(chǔ)。北宋范仲淹稱(chēng)“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”(《岳陽(yáng)樓記》)，張載立志要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”(《張子語(yǔ)錄·中》)，顧炎武在天崩地解之時(shí)，高呼“天下興亡，匹夫有責(zé)”(《日知錄·正始》)。五四新文化運(yùn)動(dòng)全面反傳統(tǒng)，但恰恰是新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖們繼承了憂患意識(shí)的傳統(tǒng)。陳獨(dú)秀在《新青年》雜志創(chuàng)刊號(hào)上說(shuō)：“國(guó)勢(shì)凌夷，道衰學(xué)弊，后來(lái)責(zé)任，端在青年，本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來(lái)所以修身治國(guó)之道?！盵4]這豈不是憂患意識(shí)的自白。據(jù)說(shuō)當(dāng)今世界已進(jìn)入后現(xiàn)代，開(kāi)始全球化，物質(zhì)財(cái)富涌流，科技知識(shí)爆炸，但天下并不太平，自然環(huán)境遭到極大破壞，人類(lèi)生存面臨極大威脅。安樂(lè)者死，憂患者生。我們?nèi)皂毎l(fā)揚(yáng)憂患意識(shí)，承擔(dān)歷史使命，關(guān)注人類(lèi)命運(yùn)，促進(jìn)人類(lèi)大同之實(shí)現(xiàn)。

四、天下主義

未來(lái)世界有沒(méi)有可能形成統(tǒng)一的新文化？這是人們普遍感興趣且眾說(shuō)紛紜的話題。20世紀(jì)90年代以來(lái)，全球化理論風(fēng)行世界，這種理論認(rèn)為全球化就是西方化，西方的自由民主人權(quán)觀念、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)將支配世界，英語(yǔ)將成為世界性語(yǔ)言。對(duì)這種理論的可靠性我們暫且不予置評(píng)。我們注意到，就基本的文化精神而言，似乎還沒(méi)有人宣稱(chēng)西方文明將取代其他文明而普及全世界。我們倒是聽(tīng)到不少相反的論點(diǎn)，認(rèn)為今后的世界是文明沖突的世界，例如亨廷頓在他的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中就認(rèn)為，西方文明與儒家文明、伊斯蘭文明可能在未來(lái)發(fā)生沖突。我們更注意到，早在20世紀(jì)70年代，西方著名歷史學(xué)家湯因比就聲稱(chēng)：“將來(lái)統(tǒng)一世界的大概不是西歐國(guó)家，也不是西歐化的國(guó)家，而是中國(guó)。”[5]湯因比認(rèn)為，統(tǒng)一世界，要具有世界主義、天下主義理想，現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的，是兩千年來(lái)培育了這種獨(dú)特思維方法的中華民族：“在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史長(zhǎng)河中，中華民族逐步培育起來(lái)的世界精神?！盵5]西方長(zhǎng)期以來(lái)并未建立世界普適性文化，而是對(duì)其他地區(qū)強(qiáng)行推行自己的政治文化理念。

世界統(tǒng)一問(wèn)題是漫長(zhǎng)而復(fù)雜的過(guò)程。但湯因比教授有一點(diǎn)看法經(jīng)得起檢驗(yàn)，即中國(guó)文化中確實(shí)具有天下主義傳統(tǒng)。梁?jiǎn)⒊缭凇断惹卣嗡枷胧贰分芯吞岢鲋袊?guó)文化有天下主義精神，認(rèn)為中國(guó)先哲言政治，皆以“天下”為對(duì)象，先秦學(xué)者皆是針對(duì)全天下而積極地發(fā)表其學(xué)理上之意見(jiàn)，這是世界主義之真精神。

天下主義，或者說(shuō)世界主義，就是破除宗教、國(guó)家的界限，針對(duì)全天下而發(fā)表思想文化原理，以建立普適天下的世界和平與秩序、提高全人類(lèi)的文明教養(yǎng)為自己的責(zé)任。與天下主義相區(qū)別，西方文化長(zhǎng)期以來(lái)培育出一種個(gè)人主義傳統(tǒng)。絕大多數(shù)西方學(xué)者和政治家都承認(rèn)個(gè)人主義是西方文明的傳統(tǒng)。

天下主義發(fā)端與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，主要表現(xiàn)在以下3個(gè)方面：第一，由于地理環(huán)境和交通通訊技術(shù)條件的限制，當(dāng)時(shí)人們并不知道世界其他地方尚有希臘羅馬文明、中東文明和印度文明存在，他們認(rèn)為中國(guó)地區(qū)就是整個(gè)世界。梁漱溟說(shuō)：“歷史上中國(guó)的發(fā)展，是作為一個(gè)世界以發(fā)展的，而不是作為一個(gè)國(guó)家。這話大體是不錯(cuò)的。”[6]第二，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，西周王朝的行政統(tǒng)治體系已斷裂解體，即禮壞樂(lè)崩，諸侯、大夫紛爭(zhēng)混斗，以強(qiáng)凌弱、以大滅小，爭(zhēng)城奪地、相互吞并，天下陷入無(wú)序失范狀態(tài)，取而代之的是地域國(guó)家的興起。隨著天下紛爭(zhēng)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家之間的紛爭(zhēng)，國(guó)家主義開(kāi)始流行。但當(dāng)時(shí)包括孔墨孟荀在內(nèi)的整個(gè)士階層，他們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)理想或謀求自己的利益，在國(guó)際間往來(lái)奔走，縱橫捭闔，“士而懷居，不足以為士矣“(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，孔子本人就是移民先鋒，他在魯國(guó)不受重視，就率領(lǐng)弟子周游列國(guó)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一個(gè)鮮明的特征就是許多國(guó)家的著名政治家都不是本國(guó)人，而是所謂“客卿”。當(dāng)時(shí)的商人、百姓也沒(méi)有國(guó)家觀念，哪里關(guān)市譏而不征，他們就到哪里開(kāi)辟商業(yè)市場(chǎng)，哪里政治清明穩(wěn)定，百姓就襁負(fù)其子而至。第三，許多思想家都不以種族國(guó)家為念，而是著眼于全天下提出政治原理、思想學(xué)說(shuō)，思以其學(xué)易天下，以安定天下、引導(dǎo)天下從無(wú)序走向有序?yàn)榧喝巍１疚闹饕偷谌齻€(gè)方面展開(kāi)討論。

天下主義并不是古來(lái)相傳的主張，而是春秋時(shí)期興起的新觀念，孔子和老子最先表現(xiàn)出對(duì)天下主義觀念的承認(rèn)和接受?？鬃诱f(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”(《論語(yǔ)·里仁》)君子對(duì)任何國(guó)家、任何人，既不刻意親密，也不隨意疏遠(yuǎn)，而是根據(jù)道義準(zhǔn)則作出選擇判斷，這是歷史上第一次意義明確的天下主義的宣示，表達(dá)了天下主義的精華。天下主義是道義主義，也是文化主義。文化只有高低之分，沒(méi)有國(guó)界畛域的區(qū)分?？鬃釉俺髓醺∮诤！?，“欲居九夷”，當(dāng)有人懷疑九夷之地愚陋不可居時(shí)，孔子曰：“君子居之，何陋之有？”(《論語(yǔ)·子罕》)這里傳達(dá)的信息是很清楚的，君子所到之處傳布文化教育，可以改變九夷之地樸野愚陋的境況。故孔門(mén)中有“四海之內(nèi)皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之歸心”為己任，“達(dá)則兼濟(jì)天下”，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”(《孟子·公孫丑下》)。荀子活動(dòng)于戰(zhàn)國(guó)后期，此時(shí)已是“四海之內(nèi)若一家”，“無(wú)幽閑隱僻之國(guó)”，荀子高舉天下主義大旗，提出“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”(《荀子·王制》)，主張以文化統(tǒng)一天下。道家以自然為宗，但所持天下主義之氣象博大，絲毫不讓于儒家。老子也是動(dòng)輒言天下，“以天下觀天下”，“以無(wú)事治天下”，“抱一為天下式”。莊子的“天下篇”總結(jié)百家學(xué)術(shù)之源流裂變，更是先秦學(xué)術(shù)史之名篇。

天下主義通過(guò)《易傳》、《大學(xué)》、《中庸》、《春秋公羊傳》的闡釋而成為系統(tǒng)的文化主義原理，對(duì)后世思想觀念文化起到構(gòu)造性影響?！兑讉鳌窂奶斓厝私y(tǒng)一的普遍原理出發(fā)，提出普適天下的哲理觀念：“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”(《易經(jīng)·彖傳》)，“圣人感人心而天下和平”(《易經(jīng)·彖傳》)，“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下”(《易經(jīng)·系辭上》)，“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”(《易經(jīng)·系辭上》)?！兑讉鳌纷髡哒J(rèn)為：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！?《易經(jīng)·系辭下》)《大學(xué)》之道，就是個(gè)人從認(rèn)知開(kāi)始，以平治天下為最高目標(biāo)，即格物致知、誠(chéng)意正心、修身齊家治國(guó)平天下，這也是儒家核心內(nèi)容的內(nèi)圣外王之道?！吨杏埂诽岢鲆⑻煜轮蟊?，“為天下道，為天下法，為天下則”，把文明教化向全世界傳播：“是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊；舟車(chē)所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；凡有血?dú)庹?，莫不尊親?！绷?jiǎn)⒊J(rèn)為天下主義“其氣象如何偉大，理想如何崇高”，即此數(shù)語(yǔ)，“已可概見(jiàn)”(《先秦政治思想史·本論》)?！洞呵锕騻鳌贩帧叭馈闭f(shuō)明天下主義之進(jìn)化軌跡：第一是“據(jù)亂世”，“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”；第二是“升平世”，“內(nèi)諸夏而外夷狄”；第三是“太平世”，“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”(《春秋公羊傳·隱公元年注》)。

天下主義觀念還蘊(yùn)含著人文主義的偉大信念。“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”(《論語(yǔ)·季氏》)，天下主義者處理對(duì)外關(guān)系，依靠高度的文明德教使“遠(yuǎn)人”心悅誠(chéng)服地歸順，而不是憑籍武力征服。在國(guó)家主義盛行、人們憑籍強(qiáng)大的武力而橫行霸道的時(shí)代，天下主義不免相形見(jiàn)絀，充分暴露其弱點(diǎn)而不見(jiàn)用。但歷史同樣證明，如果沒(méi)有較高的文明，僅僅憑借武力，誰(shuí)又能夠維持長(zhǎng)治久安呢？當(dāng)然，我們今天總結(jié)歷史教訓(xùn)，可以明確地作出結(jié)論，要實(shí)行天下主義，必須建設(shè)強(qiáng)大的軍事力量作為后盾。

近代以來(lái)，采取天下主義的中國(guó)與采取集體利己主義和社會(huì)達(dá)爾文邏輯的西方“民族國(guó)家”相遇，中國(guó)遭受了一系列的戰(zhàn)爭(zhēng)失敗。當(dāng)然，近代中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、技術(shù)方面已全面落后于西方。先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子在檢討批判中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)，發(fā)現(xiàn)其重大缺陷之一就是人民缺少民族意識(shí)，缺少民族凝聚力，因此要喚起民族精神，從此天下主義開(kāi)始轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡逯髁x。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)(也稱(chēng)自強(qiáng)運(yùn)動(dòng))、戊戌變法，經(jīng)辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)在，民族主義與愛(ài)國(guó)主義聯(lián)系在一起，在中國(guó)已深入人心。從一定意義上說(shuō)，正是中國(guó)民族意識(shí)的覺(jué)醒，才改變了中國(guó)滅亡的命運(yùn)，使中國(guó)逐步走上富強(qiáng)成功之路。近代以來(lái)，持和平的天下主義的中國(guó)與好戰(zhàn)的、掠奪的民族主義的西方相遇，沒(méi)有以先進(jìn)武器為后盾的天下主義遭到失敗，開(kāi)始轉(zhuǎn)向民族主義而獲得成功。但正如池田大作所說(shuō)：“中國(guó)人的民族主義是對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，包括日本在內(nèi)的外國(guó)侵略勢(shì)力，做出的不得已的反應(yīng)?！薄拔蚁胨^民族主義是對(duì)外反應(yīng)的一個(gè)方面，基本上還是大力推行這世界主義，中華主義?！盵5]

天下主義內(nèi)蘊(yùn)于中國(guó)文化之中，與中國(guó)文化的其他優(yōu)秀成分水乳交融，密不可分。在現(xiàn)代歷史發(fā)展中，又融入了馬克思主義國(guó)際主義的合理成分。如果決心重建中國(guó)文化，同時(shí)也意味著天下主義文化的復(fù)興。當(dāng)今的世界仍然是放大了的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，至少是天下并不太平。有少數(shù)國(guó)家動(dòng)輒以武力相威脅，推行強(qiáng)權(quán)政治。雖然現(xiàn)在有聯(lián)合國(guó)機(jī)構(gòu)可以協(xié)商解決國(guó)際問(wèn)題，但沒(méi)有根本的約束力，有些國(guó)家為了達(dá)到自己的目的，可以避開(kāi)或繞開(kāi)聯(lián)合國(guó)獨(dú)斷專(zhuān)行。沒(méi)有天下主義理念的貫徹，世界和平的偉大理想就不可能實(shí)現(xiàn)。因此，中國(guó)的天下主義文化理當(dāng)復(fù)興，為世界和平做出貢獻(xiàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

以上對(duì)經(jīng)歷過(guò)近現(xiàn)代一百多年疾風(fēng)暴雨的沖擊之后仍然雞鳴不已、持續(xù)不斷地對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展發(fā)揮積極作用的中國(guó)哲學(xué)的4個(gè)傳統(tǒng)作出闡述，這4個(gè)傳統(tǒng)具有鮮明的中國(guó)特色，能夠成為中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)和文化支撐，勢(shì)將在中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)中持續(xù)發(fā)揮積極作用，而且這4個(gè)傳統(tǒng)本身也將在經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化發(fā)展中創(chuàng)新轉(zhuǎn)化，有助于當(dāng)代中國(guó)自身話語(yǔ)體系建設(shè)，有助于形成中國(guó)精神與中國(guó)力量，為當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀建設(shè)作出重要貢獻(xiàn)。

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