傅映蘭

（湖南藝術職業(yè)學院舞蹈系，湖南長沙410012）

佛教的出世精神*

傅映蘭

（湖南藝術職業(yè)學院舞蹈系，湖南長沙410012）

人們通常以為佛教的“出世”即意味著“出家”，這是始于原始佛教時代的一種誤會，將“在家”與“出家”，“社會生活”與“山林古寺”對立起來。小乘佛教的“出世”精神打破了這種二元對立，即“出世”并非一種空間轉移和身份轉換的問題，卻視“煩惱”與“菩提”，“生死”與“涅槃”等為對立的二元。大乘佛教進一步打破了這種妄執(zhí)，以體用不二的邏輯，從根本上實現了“煩惱”與“菩提”，“生死”與“涅槃”，“自度”與“度他”等的不二一如。在大乘佛教，“出世”是“入世”的本性，“入世”是“出世”的相用；可以說，“出世”即“入世”，“入世”即“出世”。

佛教；出世；二元對立；不二一如

中國傳統(tǒng)儒釋道三家文化的具體功用，宋孝宗曾制《原道辯》說：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！保?］宰相張商英以治病為喻說：“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓?！保?］這些言論，立足于融合三教的立場，對三教的社會角色、社會職責做了大致劃分。明末高僧憨山大師說：“為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世?！保?］這種分判，大體上代表了長期以來人們對于儒釋道三家文化與社會人生之間關系的認識：儒家入世，道家忘世，佛教出世。其中，對佛教出世的判斷，往往由佛教給人們的見聞觀感聯系在一起——出家為僧尼，于山林水下，伴青燈古佛，研教參禪，體悟心性——這種觀感往往又給人以消極厭世、避世自安的誤會。由外在觀感而導致誤會，由誤會而導致排斥，這是佛教自傳入中國之后，長期以來受到儒家群起攻擊的主要原因之一。盛唐之后，佛教逐漸淪為邊緣文化，其山林佛教的特色愈加突出，進一步加強了人們的誤會。

一 對“出世”的誤會

世俗社會所誤會的佛教“出世”，“出”是“離開”的意思，“世”是“世間”，即“家庭”“社會”，與之相對的就是“山林”“古寺”?！俺鍪馈钡木唧w內容就是離開家庭，到深山古寺里出家，從此不生兒育女，導致香火斷滅而無后，不承擔社會責任，不從事社會生產；每天念經拜佛，了此殘生，臨死念佛求生到一個虛無縹緲的西方極樂世界去。其人的存在，至多只有個人信仰層面的價值和意義，對家庭來說只是一個過客、自私鬼，對社會來說只是一個累贅、寄生蟲。如此理解的“出世”，純粹是一種空間轉移、身份轉換的概念。

這種誤會，實際上在釋迦牟尼佛的時代，就已經出現；《阿含經》等經典中，就已經有對這種誤會所進行的批評。《中阿含經》卷二十九說：“彼或在無事處，或在山林樹下，或在空閑居，念三不善念：欲念、恚念、害念，是我圣法中說不善數往求索也。彼作身惡行，口、意惡行，彼作身惡行，口、意惡行已，因此緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中，是我圣法中說不善收縛也?！保?］在這里，佛陀批評的正是那種以出家住在山林中為“究竟”（出世）的人。他們身在山林，心染紅塵，貪嗔癡等煩惱、身口意之惡行絲毫未減，因此不僅無法解脫生命的種種缺陷，而且來世必然墮落到地獄中去受苦。離開家庭和社會，來到無事居處、山林樹下，并不意味著出世；如果煩惱、罪惡不減，則與迷戀紅塵的世間凡夫并無二致。這里，釋迦牟尼佛針對部分佛教徒的誤會進行批評，這些佛教徒的“出世”心理與世俗社會對“出世”的理解，側重點有所差別，在實質上卻是一致的。

在《雜阿含經》卷四十九中，有一位赤馬天子（天人）就向釋迦牟尼佛請教說：“頗有能行過世界邊，至不生、不老、不死處不？”［4］359當年喬達摩·悉達多太子就是因為發(fā)現眾生都避免不了老、病、死三大缺陷，于是出家尋求解脫老、病、死三大缺陷之道，最終覺悟成佛，獲得了終極的解脫。赤馬天子正是從其天人的角度（按照佛教的觀點，天人是不會生病的，所以赤馬天子問題中無此一問，而代以“出生”），問的這個最根本的問題，而其思路恰恰是一種誤會：既然這個世界中的三界六道都免不了生命的缺陷，那么是不是可以超過這個世界的邊際，到另外一個不生、不老、不死的世界中去？赤馬天子的視野雖然比人類更為寬廣，但是基本邏輯與世俗社會對“出世”的誤會一樣，都是以空間轉移、身份轉換為“出世”的內涵。經中，赤馬天子回憶說，自己過去世曾經是外道仙人，修成了神足通，“能登一須彌，至一須彌，足躡東海，超至西?！?，走一步就能從一座須彌山到達另一座須彌山，從一個大海到達另一個大海。如此驚人的速度，“唯除食息便利，減節(jié)睡眠，常行百歲，于彼命終，竟不能得過世界邊，至不生、不老、不死之處”。［4］359赤馬天子終其一生，以神足通拼命飛行，想到另外一個不生、不老、不死的世界，但沒有成功。之所以無法成功，是因為赤馬天子對于佛陀所說的解脫、出世，有著根本性的誤會，因此即使離開家庭、社會，甚至離開這個宇宙，穿越過無數個宇宙，到達難以想象的無數宇宙之外的未知宇宙，仍然不脫“世間”的范圍，與佛教的“出世”毫無關系。

《仁王護國般若經》卷上說：“善男子！諸眾生類一切煩惱、業(yè)異熟果、二十二根不出三界，諸佛示導應、化、法身亦不離此。若有說言‘于三界外，別更有一眾生界’者，即是外道《大有經》說。”［5］這里就明確說眾生的一切煩惱、業(yè)果等，以及諸佛三身等功德，都不在三界之外，并不離開三界。如果說在三界之外，另外有一個眾生世界、諸佛的三身功德乃至凈土世界，這是外道《大有經》的歪理邪說。這就說得非常清楚，“出世”絕非在三界之外去追尋，從煩惱充滿的凡夫，到解脫、覺悟的佛，并非離開三界而到之外的另一個世界。這里就說得很清楚，世俗社會將佛教所說的阿彌陀佛極樂世界等凈土世界，視為與“世間”相對的“出世間”，仍然是一種不脫空間轉移、身份轉換之窠臼的誤會。于此，我們可以推論，既然“出世”不是離開“世間”的概念，當然也不可能是世俗迷戀、執(zhí)著“世間”的概念，那么就應是“即世間”而“出世間”。

二 “世間”的正義

要避免前面所說的種種誤會，正確理解佛教所說的“出世”之旨，首先得弄清楚其“出世”之中“世間”的概念。佛教所說的“世間”，并非人們所誤以為的“家庭和社會”，而有更寬廣、深刻的內涵。

《雜阿含經》卷四十九說：“何等為世間？謂五受陰。何等為五？色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰，是名世間?！保?］359《華嚴經》卷十二說：“何等為世間法？所謂色、受、想、行、識。”［6］《宗鏡錄》卷七十九說：“色即收盡無情國土，名即收盡有識世間，五陰即世間故?！保?］都是以色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等五蘊為世間，即物質（色蘊）、精神（受、想、行、識四蘊，總稱為“名”）的總體就是世間。

《雜阿含經》卷九說：“云何為世間？謂六內入處。云何六？眼內入處，耳、鼻、舌、身、意內入處。”［4］56《法華經文句》卷四說：“世間者，即是陰、界、入也?！保?］《摩訶般若波羅蜜經》卷四說：“何等名世間法？世間法者，五陰、十二入、十八界，十善道，四禪、四無量心、四無色定，是名世間法?！保?］242能夠認識的感官機制眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，所認為的色、聲、香、味、觸、法等六境，以及所產生的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，主觀、客觀以及主、客觀相作用的認識結果，總體的十八界，全體組成“世間”。這里需要注意的是，以五蘊、十二入、十八界等為世間，是從構成宇宙的因素上來說的；而以這些因素所購成的欲、色、無色界等三界為世間，是從所構成的現實宇宙來說的。

近代太虛大師說：“舉要言之：五蘊、七大、八識、十八界、十二因緣、二十五有等一切有為法，以有生、老、病、死故，以有生、住、異、滅故，以有成、住、壞、空故，以有對治、破除故，皆世間法也”［10］?？傊?，只要是由物質和精神構成的，只要是眾生認識范圍之內的，不管是認識主體，還是認識對象、認識結果等，都是“世間”；之所以說它們都是“世間”，因為它們具有共同的特征：絕對的運動變化?！峨s阿含經》卷九說：“危脆敗壞，是名世間。”［4］56也是說“世間”的基本的特性就是絕對的運動變化（危脆敗壞）。

總之，運動變化的一切事物及其構成的世界，就是佛教所說的“世間”。

世間被分為三種類型：“一者五眾世間，二者眾生世間，三者國土世間?！保?1］一切生命（眾生）、生命的一切因素（五眾，即五陰）、非生命之物質世界（國土），是為三種世間，這種劃分側重在世間的橫向結構性。世間又可分為“一欲世間，二色世間，三無色世間”［12］，即由欲界、色界、無色界所構成的宇宙整體（這樣的宇宙是無量多的），總和起來稱為世間，這種劃分側重在世間的縱向層次性。此外，除了全體的無量宇宙和宇宙中的一切事物之外，佛教所說“心不相應行法”（非物質非精神）也屬于世間。太虛大師在《佛教兩大要素》一文中說，文字、語言、數量、時（時間）、方（空間）、和合法、因果法等都是有為法，都屬于世間［10］。在佛教的思想中，生死輪回中的一切事物的總和，即是“世間”；也可以說，“世間”即是生死輪回本身。

按照上文所述的“世間”的內涵，可知人們所誤會的“世間”，即“家庭”“社會”固然是屬于世間，而“山林”“古寺”，乃至這個宇宙及其之外的其他宇宙，都不脫物質和精神的范圍，不脫眾生的認識范圍，都是“世間”。在人們的認識對象中，可謂無一物而非“世間”。因此，在佛教看來，即使離開了“家庭”“社會”，走到了“山林”“古寺”，脫下了俗服，換上了袈裟；甚至穿上宇航服，乘上宇宙飛船，飛到千萬億個宇宙之外的某個不知名的宇宙，也仍然是在“世間”，只不過從“世間”的這個角落轉移到了那個角落而已，而與佛教所說的“出世”毫無關系。

到了這里，我們已經能夠確定不移地知道：“出世”絕非一個空間轉移、身份轉換的概念，因為“世間”包含了全體的無量宇宙及其中的一切事物，要想以空間轉移、身份轉換的方式實現“出世”的目的，從邏輯上和事實上，都是講不通的、不可能的。這也就是前文中赤馬天子失敗的根因。

三 小乘佛教“出世”的內涵

那么，“出世”的內涵究竟如何？“出世”的精神究竟如何？“出世”與“入世”之間的關系究竟如何？

前文所述赤馬天子的經典中，釋迦牟尼佛針對赤馬天子的疑問，以小乘佛教的四諦思想進行了回答，闡明小乘佛教的出世宗旨就在知苦、斷集、證滅、修道中，“若比丘于世間苦若知、若斷，世間集若知、若斷，世間滅若知、若證，世間滅道跡若知、若修。赤馬！是名得世界邊，度世間愛。爾時，世尊重說偈言：‘未曾遠游行，而得世界邊，無得世界邊，終不盡苦邊?！保?］359就在世間生活中，如實了知生命的缺陷（苦），如實了知缺陷的原因（集），如實達到滅苦得樂的目的（滅），通過種種具體方法去實現此目的（道），這就是實現了“出世”的宗旨?！俺鍪馈迸c空間轉移、身份轉換沒有關系，“未曾遠游行，而得世界邊”，沒有跑到別的地方去，就已經實現了超過世界邊際而“出世”的目的?！峨s阿含經》卷九說：“多聞圣弟子于六入處集、滅、味、患、離如實知，是名圣弟子到世界邊、知世間、世間所重、度世間。爾時，尊者阿難復說偈言：‘非是游步者，能到世界邊……世界邊唯有，正智能諦了，覺慧達世間，故說度彼岸?！保?］56這里更從能認識的眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，如實了知集（集）、滅（滅）、味（苦）、患（苦）、離（道），即轉六識而為正智，從而超過世界的邊際，到達“世間”的“彼岸”（出世）。這里強調的是，如實知見的正智、覺慧，才是超過“世間”的邊際而到達“彼岸”的關鍵。

“出世”的另一種表述，即是“涅槃”，一如“世間”的另一種表述是“生死輪回”一樣?！斗鹫f大集會正法經》卷四說：“出世法者所謂涅槃法，若了諸法自性，是即了知涅槃勝法。”［13］《大方等大集經》卷十三說：“不生不滅，即是出世?！薄秷A覺經類解》說：“涅者不生，槃者不滅，不生不滅，故曰涅槃?！保?4］這里有三個概念是等同的，出世、涅槃、諸法自性，它們有共同的特性：不生不滅。我們需要注意的是，這里所說的“諸法自性”不是“?！薄耙弧薄爸髟住薄白栽凇钡膶嶓w性“自性”，而是指的“無?！薄胺且弧薄盁o主宰”“不自在”的“空性”，是破除了實體性“自性”的“無性之性”。

在小乘佛教，“出世”的具體內容指的就是斬斷生死輪回而入涅槃。斬斷生死輪回之現實，即需斬斷生死輪回之因：人我執(zhí)及種種煩惱?！斗鸢隳噤〗洝肪砩险f：“凈心、思心、智心自思惟，其有智知經者，是慧心本，婬心、怒心、癡心皆滅去。三心清凈，欲得度世道不難，以得羅漢道，諸婬、怒、癡皆消滅去，當自說已棄是三事，不復作生死之法?！保?5］即明確以“凈心、思心、智心”而消滅“婬心、怒心、癡心”，就是以小乘的“盡智”和“無生智”（聲聞菩提、緣覺菩提）斬斷生死輪回而獲得涅槃?！峨s阿含經》卷十八說：“涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃?！保?］126也是明確以消滅貪嗔癡等煩惱為涅槃。在這里，我們需要注意的是，涅槃有體、用的兩方面，一方面是如實知見人我空的真實，即能消滅人我執(zhí)和種種煩惱的人我空性智慧（生空智，此為用）；一方面是煩惱斷盡的心靈真實，即無實體生而無生、無實體滅而無滅的涅槃（有余涅槃、無余涅槃，此為體）。對比大乘佛教而言，小乘佛教的“出世”“涅槃”所對應的只是諸法的偏空性，即諸法無自性故空，將“煩惱”與“菩提”、“生死”與“涅槃”對立起來，而沒有發(fā)揚其本具無量清凈功德而不空、空與不空不二的面向。

從小乘佛教的角度來看“出世”，很容易會因為其注重出家修行的外在形式而產生空間轉移、身份轉換的誤會。我們知道，在佛教產生之前一千多年，古印度就已經存在婆羅門教，婆羅門教的長期熏陶讓古印度人普遍地相信三世因果，普遍地向往在人生的特定階段（45歲之后）出家修行，普遍地追求個人的來世升天。為了順應這種文化背景，順應古印度人的心理習慣，釋迦牟尼佛時代的佛教，即以特別注重出家專修、追求個體解脫的小乘佛教為主，以今世證得人我空智慧，證得有余涅槃，臨終進入無余涅槃為目標。因此，古印度佛教的教團即以出家人為主，作為住持佛教的代表。后來的中國佛教，雖然大乘佛教占據了絕對的主導地位，但是從形式上，仍然繼承了古印度佛教，而以出家人為主，以出家人作為住持佛教的代表。這種外在的形式，非常容易讓人“望文生義”，以為“出世”就是“出家”。

但是，即使是小乘佛教，也不鼓勵人們都出家修行，而是對出家有著極為嚴格而近乎苛刻的要求，要求滿足種種條件才可以出家。首先，必須具有對佛法的正信，自覺追求解脫，現世就要實現成為圣者的目標?！秾氂杲洝肪砹f：“于如來教中正信出家，非因王力逼令出家，不為盜賊抑令出家，不為負債方便出家，不為驚怖而求出家，非怖、不活、邪命出家，希求正法以信出家?！保?6］一切因為違犯法律、強盜逼迫、債主討債等，或者戀愛失敗、經商破產、升官無望等，迫不得已或灰心失望而出家的，都被視為“邪出家”，不可能獲得戒體而永遠不是一個真正的出家人。其次，應該滿足六根具足，不能是畸形、殘疾、奇丑、兩性人、超過了70歲等上百個條件，才能出家受戒得到戒體。再次，必須父母同意才能出家?！陡菊f一切有部毘奈耶出家事》說：“若有來求出家者，應先問父母，許已，方與出家。若不先問，與出家者，得越法罪?！保?7］在小乘佛教，出家的目的非常清楚，即今世就要獲得解脫，成為圣人，證得阿羅漢果；因此可以說，小乘佛教的出家制度，是專門為了培養(yǎng)圣人、人天師表而設立，所以出家條件之嚴格，絕非平常所能想象；而能滿足這些條件的，也絕非平常人所能夠。因此，釋迦牟尼佛時代，古印度信仰佛教的人大致有30萬，而出家人只占百分之一左右。佛教發(fā)展到今天，這種出家佛教徒占極少數，在家佛教徒占極大多數的情形一直未變，并且呈現出愈來愈甚的趨勢。另外，根據佛經的記載，在釋迦牟尼佛時代，不僅在家佛教徒的人數占絕大多數，而且在家當時就證得圣果成為圣人的，絕對數量遠遠超過出家佛教徒，多達數萬人。例如，《長阿含經》卷二即記載到，佛陀經過一個山村（那陀村）時，即授記說該村去世的在家佛教徒中，有562人皆已證得初果羅漢及以上圣果成為圣人［18］。根據小乘佛教的“出世”內涵，可知這562位乃至數萬位在家佛教徒都已經基本實現了“出世”的目的，但他們并沒有出家，而是在原有的國家、家庭中生活，盡家庭義務、承擔社會責任、從事自己的職業(yè)等。如果說這些在家佛教徒與其他普通人有什么區(qū)別的話，那就在于他們有佛教信仰，受持佛教戒律，實踐佛教的人天善法，消滅人我執(zhí)和煩惱，實現涅槃，成為一個圣人，并且基本實現了這個目的。

總之，在小乘佛教，“出世”并不意味著“在家”與“出家”的二元對立，也不意味著“社會生活”與“山林古寺”的二元對立；“在家”和“出家”，“社會生活”中和“山林古寺”里，都可以實現“出世”的目的。但是，“出世”卻意味著“煩惱”與“菩提”、“生死”與“涅槃”、“自度”與“度他”等的二元對立。小乘阿羅漢、辟支佛進入無余涅槃之后，其“世間”與“出世”的一體即成為兩截，其“出世”涅槃從此與“世間”輪回沒有關系?！稊z大乘論釋》卷九說：“聲聞所得解脫，猶如斬首，畢竟安住般涅槃故?！保?9］369即以斬首之喻來闡明小乘的無余涅槃對于眾生的毫無益處，其無益即由于不在生死輪回中利益眾生。這種二元對立的問題，到了大乘佛教，才得以圓滿解決。

四 大乘佛教“出世”的本旨

大乘佛教的出世，更在人我空性智慧的基礎上，進一步打破法我執(zhí)，獲得法我空性智慧（法空智），此為涅槃之用；另一方面則以諸法為本來自性清凈涅槃，在打破凡夫對生死輪回的妄執(zhí)的基礎上，進一步打破小乘圣者對涅槃的妄執(zhí)，證得不住生死、不住涅槃的無住涅槃。而對此法我執(zhí)空的如實知見，即是大乘的法我執(zhí)空性智慧（法空智）。

《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷上說：“有為無為黑白法，如微塵等不可得，智慧觀照如虛空，故名般若出世間。”［20］《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六說：“以正智慧了一切法本性皆空，即此空性與一切法本性無二故，一切法性、空性正智本性清凈，無二無二分，無別無斷故?！保?1］《成唯識論》卷九說：“若時菩薩于所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故……是出世間無分別智，斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本，唯此能斷獨得出名?；虺鍪烂蓝x立，謂體無漏及證真如，此智具斯二種義故，獨名出世。”［22］《華嚴經義海百門》說：“出世間者，謂見塵色相作實解，即為出世間?！保?3］“于生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃?！保?4］149都是說的如實知見諸法本來皆空、諸法本來不生不滅的本性的智慧，即是出世間智慧。出世間智慧的根本特性在于破除了我與非我的二元、能分別與所分別的二元、心與境的二元、生死與涅槃的二元等，所以又稱無分別智，或稱為平等智。大乘佛教即以此智慧而破除世間與出世間的二元分別，實現即生死而證涅槃的目的。生死與涅槃的體用不二，依據出世間智慧而成為活生生的事實。

《大方廣佛華嚴經》卷十九說：“三世五蘊法，說名為世間，彼滅非世間，如是但假名……蘊性不可滅，是故說無生，分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義?！保?5］101小乘佛教以世間之苦、之集的消滅為出世，即以消滅了生死輪回之因，以及生死輪回之現實為出世，然而在大乘佛教看來這只是假名。大乘佛教認為世間之性即法性，本不可滅，法性本空，空則無生無滅，生死輪回的本性即是涅槃、出世?！赌υX般若波羅蜜經》卷第二十六說：“諸法性常空，性空即是涅槃?！保?］416《宗鏡錄》卷七十九說：“若了五陰俱空，則是出世間?！保?］都是說在小乘佛教打破五蘊所構成的身心之個體實體性的基礎上，進一步打破五蘊本身的實體性，即五蘊本身為空；此空即是涅槃，此空即是出世間。生死輪回中的諸法本來不生不滅，本來涅槃，因此，沒有生死可舍，不必滅除生死而入涅槃，因為生死輪回本來就是涅槃。在這里，大乘佛教與小乘佛教的涅槃可謂截然不同，破除了小乘佛教對涅槃的妄執(zhí)。

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六說：“世間法即是空，空即是世間法，二法本性不相離故。”［21］《中論》卷三說：“不離于生死，而別有涅槃，實相義如是，云何有分別？”［26］21《中論》卷四說：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別?！薄澳鶚勚畬嶋H，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別?！保?6］36《摩訶止觀》卷一說：“生死即空，云何可捨？涅槃即空，云何可得？”［27］都是說的世間生死與出世間涅槃無有分別，二者不二，出世間涅槃是世間生死的本性，世間生死歸根于出世間涅槃；世間生死是出世間涅槃的現象，出世間涅槃表現為世間生死。正是在這種意義上，佛經中常說涅槃即生死，生死即涅槃，其結論必然是無世間生死可舍，因為世間生死的本性是出世間涅槃，舍棄了世間生死，也就舍棄了出世間涅槃；而欲圖滅除世間生死而進入出世間涅槃，這在大乘佛教看來，是將世間生死和出世間涅槃打成了兩截。同時，因為出世間涅槃的表現是世間生死，所以也無出世間涅槃可得?。▓?zhí)），如果執(zhí)著于出世間涅槃，也就執(zhí)著于世間生死；如此，小乘佛教的追求最終與凡夫的妄執(zhí)頗有一致之處。舍棄世間生死，欲在世間生死外尋求出世間涅槃，視二者為二；執(zhí)著于出世間涅槃，則類于凡夫一樣執(zhí)著于世間生死，致二者為一。小乘佛教的邏輯，不免歸于一、異（二）兩邊，被大乘視為法執(zhí)。大乘佛教認為世間生死和出世間涅槃的關系，既不是一，也不是二（異），而是體用不二的關系，是為中道。

于此，可知大乘佛教的本來涅槃，正是從諸法的無性之本性上說的。《解深密經》卷二中之所以說“諸法無生無滅，本來寂靜自性涅槃”，是從“相無自性密意”和“勝義無自性密意”兩個角度說的，前者是破除眾生的妄執(zhí)，后者是開顯諸法的本性：“于常常時，于恒恒時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故。于常常時，于恒恒時，諸法法性安住故無為。由無為故無生無滅，一切雜染不相應故，本來寂靜自性涅槃?！保?8］一切事物（諸法）本來皆是無有實體之生滅（不生不滅）的，與眾生的妄執(zhí)、生死輪回皆不相應，這就是一切事物的本性：本來寂靜自性涅槃。法空智則是對此本性的如實知見，并依此諸法本性而不住生死，生死輪回之本性本來即是涅槃，無生死可?。徊蛔∧鶚?，涅槃本來即是生死輪回之本性，無涅槃可住。這樣，一方面打破了凡夫的妄執(zhí)生死（住于生死），一方面又打破了小乘圣者的妄執(zhí)涅槃（住于涅槃），無所住而住、住而無所住于本來自性清凈涅槃，是為大乘的無住涅槃。

大乘佛教以法空智證本來涅槃，正智與真如冥一，無能無所，世間、出世間平等。依此根本無分別智，起后得無分別智，在度化眾生共同覺悟成佛的過程中，實踐大乘菩薩行?！洞蠓降却蠹洝肪硎哒f：“知生死性同涅槃性，雖入究竟涅槃，為斷除眾生虛妄顛倒故，行菩薩行，亦無行法可行。善男子，如是菩薩入于涅槃，行菩薩行?！保?9］《華嚴經》卷十九說：“了知法界體性平等，普入三世，永不舍離大菩提心，恒不退轉化眾生心，轉更增長大慈悲心，與一切眾生作所依處……于不可說不可說劫行菩薩行?！保?5］105正是因為涅槃與生死一如不二，所以能同時入究竟涅槃，同時入無始無終的生死輪回，為斷除眾生的種種妄執(zhí)，而依據無我之大菩提心、化眾生心、大慈悲心，行菩薩道度化眾生。從事實層面上來講，大乘菩薩就在“世間”生死輪回中，實踐和實現“出世”目的。這在《大般若經》《法華經》《地藏十輪經》《地藏菩薩本愿經》等經中，觀音菩薩、地藏菩薩、釋迦牟尼佛等諸佛菩薩都依據眾生的根機、需要，而有無量的應化之身，在無量的生死輪回中度化眾生，“觀諸有情應以何身而得度者，即便現受如是之身”［30］，即在社會各個階層，從事各種職業(yè)（《法華經》中觀音菩薩即以國王、大臣等各種身份而進行度化眾生的事業(yè)），深入生活，廣交朋友，無私奉獻，服務大眾。如果是初發(fā)心立志而要追求終極覺悟的大乘行者，那么所謂行菩薩道度化眾生，就是在日常生活中，針對在不同的對象、事件、環(huán)境、時間等條件下，自心、他心所出現的種種煩惱，以根本無分別智透過其本性而予以轉化，使煩惱轉為度化眾生的經驗、方法、技能、智慧等，成為后得無分別智，同時使一切眾生都獲得這種智慧。如此在無始無終的生死中，將自他無始以來的一切煩惱種子全部轉化為清凈的慈悲、功德、智慧等，即是圓滿成佛。用通俗的話來說，就是不斷凈化自心、凈化他心、凈化社會的過程，是無我利他的過程。

《攝大乘論》卷二說：“諸如來任運佛事無有休息，于其圓滿波羅蜜多，復更修習六到彼岸?！保?4］144菩薩修行至于圓滿成佛，之后并非功成事畢，而僅僅是獲得了真正圓滿幫助眾生追求覺悟的嶄新的起點，而并非終點，從此更以六度萬行于生死輪回中度化眾生。《攝大乘論世親釋》卷十說：“一切障脫故，所作無竟故，佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃……一切障脫故者，由佛解脫一切煩惱、所知障故，依此意趣說言諸佛畢竟涅槃。所作無竟故者，由佛普于一切有情，未成熟者欲令成熟，已成熟者欲令解脫，是所應作，此事無有究竟之期，故佛畢竟不入涅槃。若異此者，應如聲聞畢竟涅槃，是則本愿應空無果?！保?9］378諸佛圓滿覺悟成佛，意味著一切煩惱障、所知障都解脫了，“轉煩惱得大涅槃”，［31］50這是畢竟入了涅槃。畢竟入涅槃即是真如清凈法界全體顯現，乃所顯而得，［31］54并非滅除生死而得，這是大涅槃的體。然而幫助、教化、利益眾生的愿力和事業(yè)永遠沒有止境，所以畢竟不入涅槃，而在生死輪回中度化眾生，這是大涅槃的用。大乘的涅槃，具備體用兩個方面，消極地滅除一切障而顯現真如，積極地成就一切愿力和事業(yè)而度化眾生。

總之，大乘佛教的出世精神，以出世為體，以入世為用，入世與出世一如不二，也就是體用一如不二，即入世而出世，即出世而入世，達到了佛教出世精神的最高層次。

［1］三教平心論［CD］／／大正藏：52冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：781.

［2］憨山老人夢游集［CD］／／卍續(xù)藏：73冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：746.

［3］中阿含經［CD］／／大正藏：1冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：614.

［4］雜阿含經［CD］／／大正藏：2冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［5］仁王護國般若經［CD］／／大正藏：8冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：836.

［6］大方廣佛華嚴經［CD］／／大正藏：9冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：476.

［7］宗鏡錄［CD］／／大正藏：48冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：852.

［8］妙法蓮華經文句［CD］／／大正藏：34冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：57.

［9］摩訶般若波羅蜜經［CD］／／大正藏：8冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［10］太虛大師全書：26冊佛教兩大要素［M］.北京：宗教文化出版社，2005：13.

［11］大智度論［CD］／／大正藏：25冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：546.

［12］瑜伽師地論［CD］／／大正藏：30冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：386.

［13］佛說大集會正法經［CD］／／大正藏：13冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：988.

［14］圓覺經類解［CD］／／大正藏：10冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：173.

［15］佛般泥洹經［CD］／／大正藏：1冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：166.

［16］佛說寶雨經［CD］／／大正藏：16冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：306.

［17］根本說一切有部毗奈耶出家事［CD］／／大正藏：23冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：1035.

［18］長阿含經［CD］／／大正藏：1冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：13.

［19］攝大乘論釋［CD］／／大正藏：31冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［20］佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經［CD］／／大正藏：8冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：679.

［21］大乘理趣六波羅蜜多經［CD］／／大正藏：8冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：893.

［22］成唯識論［CD］／／大正藏：31冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：50.

［23］華嚴經義海百門［CD］／／大正藏：45冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：631.

［24］攝大乘論［CD］／／大正藏：31冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［25］大方廣佛華嚴經［CD］／／大正藏：10冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［26］中論［CD］／／大正藏：30冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

［27］摩訶止觀［CD］／／大正藏：46冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：8.

［28］解深密經［CD］／／大正藏：16冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：631.

［29］大方等大集經［CD］／／大正藏：13冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：116.

［30］大般若經［CD］／／大正藏：7冊.臺北：中華電子佛典協會，2007：168.

［31］成唯識論［CD］／／大正藏：31冊.臺北：中華電子佛典協會，2007.

責任編輯：駱曉會

Buddhism Supramundane Spirit

FU Yinglan
（Department of Dance，Hunan Vocational College of Arts，Changsha，410012，China）

People often think that in Buddhism“supramundane”means“l(fā)eaving home to be a monk”.Actually this is amisunderstanding originating from the original Buddhistera.Thismisunderstanding counterposes the＂being athome＂and＂leaving home＂，＂social life＂and＂forest temple＂.The spiritof leaving home in Hinayana Buddhism breaks the binary opposition，namely＂leaving home＂is not spatial transferrence or identity conversion.However it views“afflictions”and“Bodhi”，“Samsara”and“Nirvana”as two opposites.Mahayana Buddhism further breaks down the false ego.It fundamentally achieves the non-duality between“afflictions”and“Bodhi”，“Samsara”and“Nirvana”，“saving self”and“saving others”.In Mahayana Buddhism，“supramundane”is the nature of“getting into the world”，and“getting into the world”is the function of“supramundane”.We can conclude that“supramundane”is just“getting into the world”，and“getting into the world”is just“supramundane”.

Buddhism；supramundane；binary opposition；non-duality

B946.5

A

1674-117X（2014）01-0053-07

10.3969／j.issn.1674-117X.2014.02.012

2013-09-19

傅映蘭（1973-），女，江西九江人，湖南藝術職業(yè)學院講師，中國哲學博士，主要從事佛教哲學研究。

［主持人語］本期刊發(fā)的三篇論文，都以微觀研究視角對中國佛教文化藝術提出了自己的獨到看法。張同標《尼泊爾佛塔曼荼羅考述》（下）把尼泊爾地區(qū)作為中印佛教美術交流的中間地帶，補足了中印兩國已經缺失的密教美術源流與傳播的部分環(huán)節(jié)，而且，尼泊爾佛教美術研究也是我國學者殊少關注的。傅映蘭《佛教的出世精神》力辯出世等于出家的誤會，認為出世與入世是辯證的統(tǒng)一。佛教所說的“世間”，指是運動變化的一切物質和精神及其構成的世界，即生死輪回本身，出世即是對這個世間的超越，而并非是完全脫離佛教所賴以生存的人間社會，相反，佛教徒對人世自有他們所理想的責任感和救贖愿望。褚國娟基于大足石篆山碑銘《嚴遜記》的?？弊R讀，分析了施主嚴遜的家世財產，以及政策、土地、住持、贊助人等問題，認為佛會寺創(chuàng)建于宋代是明代僧人的有意杜撰，得出宋代并沒有佛會寺的結論，同時指出了以嚴遜為代表的宋代居士佛教的思想信仰特征。