沈驊

（蘇州科技學院 歷史系，江蘇 蘇州 215009）

古往今來，社會財富的分配問題始終受到人們的關注和反復討論。這一問題凸顯的正是財富的私人占有與社會共享之間的矛盾，于是，在何種程度上以及如何實現財富的社會共享，可以說是人類社會共同努力的一大目標。顯然，實現這一目標的最佳途徑之一就是慈善事業(yè)，這也是一個社會財富從私人占有到全社會共享的過程。在東西方思想史上，有關社會共享財富的論調均早早出現，而且都對東西方社會的發(fā)展和走向起了重要影響作用，不同的是，西方在提倡共享社會財富的同時，從未否定財富的私人占有，進而保護私有財產，這反而為財富的社會共享打造了一個堅實基礎；在中國，“均平”式的財富共享觀念自漢末以來廣泛流行，在民間一直有著強大的影響力，但財富的私人占有則受到忽視，更輕視保護私有財產。上述差異在相當程度上，對東西方慈善事業(yè)的不同走向產生了重要影響。

一、東西方早期的財富共享觀

私人財富如何為社會所共享，西方社會早就有學者對此產生了興趣。較早涉及這一話題的學者是亞里士多德，他的基本立場是反對公有制、贊同私有制，但也注意到后者會使得財富過于集中導致一些弊端，于是試圖調合兩者，設計一套能取兩者之長又避其短的新方案，具體就是“財產可以在某一方面［在應用時］歸公，一般而論則應屬私有?！谶@種制度中，以道德風尚督促各人，對財物作有利大眾的使用，這種博濟的精神就表示在這一句諺語中：‘朋友的財物就是共同的財物’。”[1]“對財物作有利大眾的使用”即為私有財產的社會共享，不過，亞里士多德寄希望的解決之道是借助良好的“道德風尚”，而非制度設計。羅馬帝國時期，西塞羅也在《論責任》就明確指出：“‘自然’所創(chuàng)造出來供人類共同使用的一切東西，人人都有權利共享?！辈贿^，西塞羅并沒有對此進一步予以論證。

中世紀時，西方學者仍然對私人財富的社會共享保持著興趣。著名經院哲學家、神學家托馬斯·阿奎那對此有著深入分析，他明確提出：“一個人無論有什么多余的東西，自然應該給予窮人，供他們生活的需要?！辈粌H如此，阿奎那在實現私人財富社會共享的具體途徑上，遠比亞里士多德要激烈。他甚至主張“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，──例如，如果一個人面臨著迫在眉睫的物質匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要，──那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西。嚴格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！盵2]在阿奎那看來，當一個人物質匱乏到生存受到嚴重威脅時，他甚至可以用“公開地或者用偷竊的辦法”取得他人財物，這說明阿奎那把社會共享置于保護私人財富的優(yōu)先地位。

可見，歐洲在中世紀產生了“一種今天看來非常有意思的‘私有共享’理論”。[3]這種理論承認私有財產的必要性，同時借助于宗教道德，力求實現財產的社會共享。但隨著歐洲步入近代社會，很多學者都將私有財產權看成為自然權利，私人財富實現社會共享的呼聲有所減弱，這一點后文還將涉及。

再看我國，和西方一樣，財富應當由社會共享的觀念同樣很早就得到流傳，先秦諸子曾指出社會財富集中在少數社會階層的分配不公現象，《老子》第77章稱：“天之道，損有余以補不足；人之道，損不足以奉有余”，并隱約表達了財富的社會共享愿望，如《論語·季氏篇》稱：“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[4]

到東漢后期，社會上出現一部流傳廣泛、影響巨大的《太平經》，代表當時的廣大下層民眾，提出了要求實現私人財富社會共享的強烈呼聲。《太平經》卷 67《六罪十治訣》稱：“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之財物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮?！睗h末天災人禍，不少民眾陷于水深火熱之中，于是便將目光投向了積聚大量財富的富家，要求他們必須無條件的“救窮周急”，原因是財富為天地之仁的產物。同卷還聲稱：“此財物乃天地中和所有，以共養(yǎng)人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食。此大倉之粟，本非獨鼠有也；小內之錢財，本非獨以給一人也。其有不足者，悉當從其取之。”[5]富家之所以坐所擁巨富，只是如倉中之鼠般偶然邂逅，因而絕不能獨食獨享，而應當與天下人分享。值得注意的是，上述說法在很大程度上忽視了富家所占有財富是否合法所得這一關鍵之處，“此家但遇得其聚處”之說也很容易讓民眾在均分其財產時心安理得。必須承認，這種“均平”式的共享觀對普通民眾的誘惑極其巨大，唐末黃巢標榜自己“沖天太保均平大將軍”，兩宋王小波起義打出“均貧富”旗號，明末李自成提出“均田免糧”口號，以及太平天國 “無處不均勻”的空想設計等無不以此為號召，即是證明。

可以看出，處于農業(yè)社會時期的東西方社會，都承認財富由上帝（西方）或天、上天（東方）賜與人類，理應由全體社會成員共同分享，但區(qū)別在于，西方在強調財富社會的同時，也認同個人財產的合法性，并以此為社會共享的前提和基礎；而東方社會則在有意無意間，忽略或很少討論個人財產的合法性。

二、慈善事業(yè)是實現財富共享的途徑之一

實現財富的社會共享是東西方社會的共同呼聲，但是，財富的私人占有與社會共享之間的矛盾也是客觀的，當私人占有的財富達到一定程度和數量后，個人日益增長的財富數量與其日常需求已沒有必然關系，而從社會整體范圍來看，人與人之間所占有財富的不均等，也即貧富差異問題會日益成為影響社會穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展的重要因素之一。因而，對整個人類社會而言，當經濟增長和社會財富豐裕到一定程度后，社會面臨的最大問題就是如何實現財富的共享，實現人類社會整體福利的進步和提高。

那么，個人所占有的財富也即私有財產如何實現社會共享？在制度層面上這至少有兩條道路可以選擇。

其一，是政府層面，即通過政府稅收等制度，對個人財產作進一步有利于社會共享的強制性安排，這最終發(fā)展成為政府的一種職責所在。早在 17世紀初，英國通過實施“舊濟貧法”，開始借助于國家機器來解決貧困人口的基本生存問題，這意味著政府開始承擔起原先由教會負責的濟貧職責，從這時起，濟貧就從統(tǒng)治者的一種恩賜行為，漸漸演變?yōu)檎囊环N職責所在，稱之為社會救助。此后，19世紀末德國“鐵血宰相”俾斯麥推行的社會保險計劃，20世紀30年代美國實行的社會保障舉措，都以社會保險的方式實現對最貧困者的援助。到20世紀40年代末，源起英國、迅速風行整個歐洲的福利國家運動，剔除其中的意識形態(tài)成分，這一模式確確實實地體現出私有財產由社會共享的理念。私有財產神圣不可侵犯的觀念也因此逐漸淡化，體現在法律上，是西方國家在立法時加入私有財產的征收和利用的有關條款，以此來鼓勵和推進私人財富的社會共享。較早者如1919年德國的《魏瑪憲法》，第 153條第三款規(guī)定：“財產伴隨著義務，其行使必須同是有益于公共福利”，這一表述被1949年的聯邦德國《基本法》所沿用。美國《憲法修正案》第 5條則規(guī)定：“沒有正當補償，任何人的私有財產不得被征為公共使用”，也就是說，只要給予公平和合適的賠償，私有財產就可以被征用以滿足公共利益。

我國自20世紀上半葉以來，也接受了政府通過稅收對個人財產作進一步有利于社會共享的觀念。眾所周知，在中國傳統(tǒng)社會中，并不缺少來自官府的賑災、施粥、安輯、移民等多種濟貧行為，但這種行為以救荒救災為主體，且被視為皇恩浩蕩的體現，其基礎在于道德和政治需求兩個方面，前者如儒家的仁政之說，后者則為維護社會的基本穩(wěn)定，避免社會動蕩。直至民國時期，受到西方相關理論的影響，政府才將社會救助視為自身不可推卸的職責之一。如南京國民政府期間，社會部社會福利司第一任司長謝征孚曾指出：“今日的社會救濟并不純是一種以悲天憫人為基礎的慈善設施，而是在義務與權力對等的觀念中，以及在社會的連帶責任中，政府與人民應有之職責?！盵6]

其二，是社會層面，即強調并鼓勵擁有大量財富的私人占有者即富裕階層，加大對貧困者的各種無償幫助，這就是慈善事業(yè)。據《漢語大詞典》，“慈善”指的是慈愛、善良、仁慈、富有同情心。在英文中，“慈善”一詞有兩個對應的詞，一是“charity”，另一個是“philanthropy”。前者更強調針對窮人或困難群體的幫助和救濟，而后者不限于僅僅幫助窮人，更有博愛之意。而國外著名的經濟學貝克爾（Gary Becker）還從經濟學角度把慈善定義為：“如果將時間與產品轉移給沒有利益關系的人或組織，那么，這種行為就被稱為‘慈善’或‘博愛’?！盵7]如果說，政府通過稅收轉移是一種借助于公權力的強制性制度安排，其稅收水平、福利水準的具體標準和程度，屢屢受到來到各方尤其是保守主義的爭論和質疑，那么慈善事業(yè)則是一種以道德為基礎的自愿性制度安排，由于是自愿性質的，慈善事業(yè)總是和公益相聯系，從而受到了社會各個階層的普遍認同。

在西方社會，自亞里士多德時就提倡德道層面的社會共享，即“以道德風尚督促各人”，阿奎那還進一步對社會共享財富的內在合理性進行了分析，他認為公共幸?；蛑^公共福利要比個人利益重要，所以不妨以公共幸?；蛑^公共福利作為判斷財產制度是否合理的標準之一，這樣私有制雖然不違反自然法，但“不應當妨礙人們對這種財富的需要的滿足”，[8]因此，實現財富的社會共享，可以看成為是為上帝所認可的一項準則，也可以成為人類社會的最高準則之一。這種觀念為后來的近代西方社會所接受，人類社會的財富都為上帝所賜予，個人通過努力和拼搏，在市場經濟中賺取了大量財富成為成功者，但這些財富都來自于社會，成功者只是替上帝掌握這些財產；這些財富也都來自于社會，成功者應該取之于社會、用之于社會，即從事慈善。尤其是當個人離開這個社會時，當然應該讓這些財富重新回到社會上去, 所以卡內基才有句名言：死后留下大筆財富的人是可恥的。

同樣，《太平經》中代表下層民眾發(fā)出的要求富人“救窮周急”的強烈呼聲，歸根結底也是要求實現財富的社會共享，只不過，限于當時特定的時代背景，這種社會共享更帶有一種較為明顯的道德強制內涵在內。之后，“救窮周急”說和儒家的性善說、仁政和民本思想，佛教的慈悲、因緣業(yè)報說等互相滲透影響，形成中國傳統(tǒng)社會特有的慈善思想和體系?？梢哉f，在這些觀念影響下的中國傳統(tǒng)社會，無論是普通民眾、地方紳士還是知識分子，都從來不缺乏慈善觀念和熱心于慈善的善行義舉，這從歷朝歷代舉不勝舉的善堂善會、義莊族田以及近代以來涌現來了諸多民間慈善團體就可以看出。

可見，以財富的社會共享為目標的慈善事業(yè)，在東西方都有著源遠流長的的歷史，慈善思想在東西方的文化傳統(tǒng)中也都有著豐富的資源可資利用。

三、東西方慈善觀念的內在差異

從當前的慈善事業(yè)現狀看，一個不爭的事實是我國的慈善事業(yè)較之于歐美發(fā)達國家有著不小的距離。隨舉一例，據相關統(tǒng)計，美國每年有上千億美元的捐款，其中80%是個人捐贈，而他們中七成左右是普通人。反觀我國，“為富不仁”、“仇富心理”等字眼則屢屢現諸于媒體和網絡。

探其原因，應該是多方面的。例如我國的慈善體制中政府角色定位錯位──或者說介入過多──就是一個極為重要的原因，即慈善事業(yè)的舉辦主體應該是非政府組織（NGO）、非贏利組織（NPO），政府只需以免稅等方式來鼓勵人們和企業(yè)從事慈善，以法制來監(jiān)督、保障社會慈善機制的政黨運行，政府的職責是社會救濟，不可能、也不應該承擔慈善職能，但現實情況卻是政府直接從事慈善事業(yè)，民間團體如果試圖介入慈善事業(yè)，則會遭遇種種諸如掛靠單位、注冊資金等門檻。顯然，這種制度安排大大壓抑了民間社會和團體投身慈善事業(yè)的熱情和積極性。

此外，還有沒有思想觀念層面的原因呢？筆者以為，盡管東西方社會如前所述均不缺乏慈善觀念，但從與慈善觀念緊密相聯的財富共享觀來看，東西方之間存在的一些差異可以給我們一些啟示。

如前所述，西方在推動財富由社會共享時有一個重要前提即承認財富的私人占有，此后發(fā)展為對私有財產權的嚴格保護。阿奎那認同貧困者以公開或偷竊的方法取得他人財物的權利，其實是一種極端特例，是在個人面臨“迫在眉睫的物質匱乏的危險”、又沒有“其他辦法滿足他的需要”的特殊情況下。隨著文藝復興運動的興起，私有財產權作為新興市民階層與封建君主抗爭的重要武器，被歐洲的啟蒙思想家們視為不可剝奪的自然權利。自然法和社會契約論的奠基者之一，格老秀斯反復強調私有財產權利是一個人的最基本最主要的權利，“當財產成立之后，一人若違反另一人的意志而掠奪他的財產，即為自然法所禁止。”[9]自由主義的創(chuàng)始人洛克甚至把私有財產權提高到和生存權同等重要的地位，而“人們聯合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產?！盵10]如此，歐洲的啟蒙思想家借助于自然法和社會契約論等相關理論，有力論證了私有財產的不可侵犯，基本上否定了中世紀阿奎那所主張的在物質匱乏的前提下可以占有他人財產的說法。此后，西方學者并沒有停下對私有財產合理性的探討，到康德和黑格爾時，更把對私有財產合理性的論證提升到人類道德的高度?？档路裾J了功利主義的觀點，認為個有擁有財產與追求快樂或謂提高社會整體福利無關，而是為提高個體的道德水準，追求自我完善。黑格爾更把私有財產權視為個人意志自由的外部表現，“從自由的角度看，財產是自由最初的定在”。[11]哈耶克則指出哪里沒有私有財產，哪里就沒有公正。至此，私有財產權與人的尊嚴、自由即人的本質以及社會正義相聯系在了一起，使得私有財產權擁有了較之自然權利論更為堅實的基礎。

由于這種社會共享以個人私有為前提和保障，遂使得西方的慈善事業(yè)在制度設計上要突出、保護個人的財產權利，即捐獻者、捐獻企業(yè)不僅享有減免所得稅的當然權利，而且所有捐款的去向必須完全公開透明。捐獻者不管是個人還是企業(yè)，所捐獻的不管是物還是錢，都是個人的私有財產，其行為完全是值得鼓勵的博愛精神的體現，是社會共享的實現途徑，而鼓勵的方式之一就是減免所得稅。更重要的是，慈善機構和組織只是受捐贈者的委托，以一種更專業(yè)、更有效率的方式去幫助受捐贈者，因此，慈善機構和組織必須對捐贈者的私有財產負責。表現為慈善機構和組織是可以支配這些捐贈，但不具備所有權，每一分錢、每一樣物的流向都必須清清楚楚，完全透明，同時慈善機構和組織本身也需要接受來自政府部門、第三方審計機構和公共輿論等近乎苛刻的監(jiān)督。也正是在這樣嚴格的監(jiān)督中，捐贈者才能充分信任慈善機構和組織，社會慈善事業(yè)也才能日益壯大。

再看中國傳統(tǒng)社會中，前述以《太平經》為代表的東方社會的私有共享論中，以“均平”為代表的共享財富呼聲極其強烈，使得在財富的私人占有和社會共享這一對矛盾之間，私人占有處于明顯的弱勢。再加上在中國傳統(tǒng)社會中，權力導致的貧富差距過于巨大，私、私有常被貼上不道德、不正義的標簽，儒家宣揚“不患寡而患不均，不患貧而患不安”等觀念，多種因素共同作用之下，使得中國古代社會中要求保護合法私有財產的呼聲弱不可聞，于是，普通民眾對社會財富的態(tài)度，“均平”即平均分配式的共享成為壓倒性的訴求，而不問財富來源是否合法、剝奪他人合法私有財產的做法是否合理，甚至陷入凡富者皆為剝削者、皆可平分其財富的極端之中。

如此，由于忽視了對私有財產的界定和保護，導致我國的慈善事業(yè)難以建立在捐獻的私有基礎之上。對富者而言，盡管社會一再提倡利他主義的慈善精神，但因為缺乏對私有財產的界定，缺乏對合法私有財產的嚴格保護，即使是靠勤勞致富、擁有合法來源財富的階層，也只能以“藏富”的形式委曲求全。整個社會的大環(huán)境更多強調的是“均平”和“均富”，而不是鼓勵人們對財富的合法追逐、保護人們合法的私有財產，那么當個人捐獻出一大筆財富時，就會很容易引起他人的“仇富”心理。在這種情況下，就不難理解不少富者在樂于捐獻的同時，卻堅決不肯暴露身份的社會現象了。對廣大社會公眾而言，他們對多數帶有官方背景的慈善機構和組織最大質疑之一，就是捐獻錢物的流向不夠透明，就其本質而言，這是對私有財產權的一種漠視和侵犯。社會公眾出于道德心捐獻出了自己的財物，可一旦捐獻后，卻連這筆“自己的”財物如何使用、去向都無權獲悉，社會公眾的慈善熱情受到抑制也就可以想像了。

四、余論

如本文所指出的那樣，中國和西方一樣，并不缺乏慈善的意識和觀念，社會上也不缺乏慈善的氛圍，這是我國的慈善事業(yè)在新時期得以迅速發(fā)展的最根本原因之一。但僅有這一點是遠遠不夠的。事實上，慈善事業(yè)的主體不應該是政府部門，而應該是社會領域各部門，但慈善事業(yè)又離不開政府。離不開政府并不是指政府直接介入社會慈善事業(yè)中，而是指通過立法和執(zhí)法，為社會開展慈善事業(yè)提供保障和掃清障礙，從而營造出一個能夠促進和激勵慈善事業(yè)發(fā)展的良好社會氛圍。這其中，既包括降低甚至取消社會公眾和團體介入慈善事業(yè)的門檻，又包括對社會慈善團體開展慈善事業(yè)的相關監(jiān)督，而后者，正是以對私有財產的嚴格保護為前提，如此才能既進一步激勵和提高公眾的慈善意識，又促進慈善機構和組織的運營納入到良性軌道。顯然，這是一個長期的過程，但唯其如此，我們才能真正建立一個慈善意識深入人心、慈善體制運營良好的慈善社會。

[1]亞里士多德.政治學[M].北京：商務印書館，1983:54.

[2]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M].北京：商務印書館，1963:142－143.

[3]王文洪.私人財產權利體系的發(fā)展：西方市場經濟和資本主義的起源問題研究.北京：中國社會科學出版社：94.

[4]按“不患寡而患不均”的本意，并非指財富在所有社會成員中均分，而是指在某一社會階層內部成員之間的均分，不同階層成員之間的財富占有仍然是不平等的。例如，貴族階層所占有的財富當然遠遠高于普通民眾?？蓞⒁姾拇?中國經濟思想史.上海：上海人民出版社，1962:92.

[5]王明.太平經合校[M].北京：中華書局，1960:242-247.

[6]謝征孚.中國新興社會事業(yè)之功能與目的[J].社會工作通訊(創(chuàng)刊號).1944.

[7]貝克爾.著.王業(yè)宇.譯.人類行為的經濟學分析[M].上海：三聯書店，1992:321.

[8]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M].北京：商務印書館，1963: 143.

[9]周輔成.從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯.北京:商務印書館，1966:223.

[10]洛克.論政府（下)[M].北京：商務印書館，1982:77.

[11]黑格爾.法哲學原理[M].北京:商務印書館，1982:54.