蔡方鹿，胡長(zhǎng)海

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，四川 成都 610068)

張栻“異端”觀研究*

蔡方鹿，胡長(zhǎng)海

(四川師范大學(xué) 政治教育學(xué)院，四川 成都 610068)

張栻以性為本體，以儒家人倫道德及其政治治理的根本原則為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定佛老、楊墨、詞章之學(xué)、霸道之學(xué)為“異端”。對(duì)“異端”展開(kāi)批判，以維護(hù)儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，指出佛教理論虛妄不真，楊墨之學(xué)偏離仁義，詞章之學(xué)、霸道政治走向功利。這反映出湖湘學(xué)派的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：即重視經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)對(duì)儒家倫理的躬行踐履。

張栻；“異端”觀；佛教；楊墨；詞章之學(xué)；霸道政治

孔子提出“異端”這一重要哲學(xué)命題，后學(xué)對(duì)“異端”的解讀則莫衷一是。尤其宋明時(shí)期，理學(xué)家對(duì)“異端”解讀各有不同。張栻以“性”為本體，以儒家人倫道德及其政治治理的原則為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定和批判“異端”，以此維護(hù)儒家學(xué)說(shuō)的正統(tǒng)地位。其“異端”觀強(qiáng)調(diào)儒家“實(shí)然之理”的躬行踐履，批判佛教“為妄而非真”；楊墨“亂仁義之實(shí)”；詞章之學(xué)淪為追逐功利的工具；霸道政治“以力假仁”。探討張栻的“異端”觀，有助于深化張栻思想的研究。

一 張栻?qū)Α爱惗恕钡慕缍?/h2>

唐代佛教盛行，宗教的發(fā)展沖擊了儒家人倫秩序，危及王朝統(tǒng)治。韓愈為維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位，排斥佛老，提出道統(tǒng)學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為儒家圣人之道代代相傳，自有統(tǒng)序，而佛老則是儒學(xué)之“異端”。宋明理學(xué)家延續(xù)和發(fā)展韓愈的道統(tǒng)思想，以人倫道德及其政治治理為核心價(jià)值觀界定和批判“異端”。理學(xué)家還通過(guò)對(duì)佛老哲學(xué)理論的部分吸收，進(jìn)一步將儒家倫理道德哲理化，以此作為對(duì)“異端”批判的本體論根據(jù)。

程朱以理為本體，陸王以心為本體，其內(nèi)涵就是儒家人倫道德。張栻則繼承胡宏關(guān)于性與道的論說(shuō)，溝通性與道的關(guān)系，以性為最高本體。胡宏認(rèn)為性乃是宇宙之本體，萬(wàn)事萬(wàn)物皆發(fā)端于性，他說(shuō)：“萬(wàn)物生于性者也，萬(wàn)事貫于理者也?！盵1](P165)張栻認(rèn)為其師胡宏關(guān)于性的論述合乎圣人之意，“今先生是書于論性特詳焉，無(wú)乃與圣人之意異乎？某應(yīng)之曰：無(wú)以異也?！盵2](p619)張栻還認(rèn)為孔孟遺留的著述對(duì)性的闡述甚為明確,認(rèn)為性的內(nèi)涵即是儒家人倫。他說(shuō)：“夫子雖未嘗指言性，而子貢蓋嘗識(shí)之，曰：‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！秦M真不可得而聞哉？蓋夫子之文章，無(wú)非性與天道之流行也。至孟子之時(shí)，如楊朱、墨翟、告子之徒，異說(shuō)并興，孟子懼學(xué)者之惑，而莫知所止也，于是指示大本而極言之，蓋有不得已焉耳矣?！盵2](p619)張栻認(rèn)為孔子雖然沒(méi)有直接言明性的內(nèi)涵，然而孔子之文章體現(xiàn)了其對(duì)王道的追求?？鬃拥奈恼戮褪切耘c天道之流行。孟子之時(shí)楊朱、墨翟、告子等“異說(shuō)”并出，孟子亦明人倫大本以排斥“異端”。他認(rèn)為孔孟所謂性，不過(guò)天道人倫。在性與道的內(nèi)涵上，他進(jìn)一步說(shuō)：“天命之謂性，所解立言極明快，但率性之謂道，竊疑仁、義、禮、智是乃道也?！盵2](p676)在張栻看來(lái)，天命乃是性，率性才是道。道以仁、義、禮、智等倫理為內(nèi)涵，是性的展開(kāi)。張栻以性為本體，而性亦涵攝仁、義、禮、智等儒家倫理道德。他說(shuō)：“人受天地之中以生，仁義禮智，皆具于其性?！盵2](p220)張栻認(rèn)為人受天地精華而生，仁、義、禮、智與生俱來(lái)，皆存于性。

張栻所謂性與道皆是人倫，并以此作為界定異端之標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為凡是異于此者皆是“異端”。他說(shuō)：“人為萬(wàn)物之靈，其虛明知覺(jué)之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道。人而聞道，則是不虛為人也，故曰‘夕死可矣?！欢^聞道者，實(shí)然之理自得于心也，非涵養(yǎng)體察之功精深切至，則焉能然？蓋異乎異端驚怪恍惚之論矣?！盵2](p29)張栻所謂道即是圣人之道，以儒家倫理與政治治理原則為內(nèi)在規(guī)定。聞道不過(guò)是將儒家倫理明了于心。所謂“實(shí)然之理”即儒家人倫規(guī)范，他說(shuō)：“《傳》曰：‘仁人不過(guò)乎物，孝子不過(guò)乎物?！酥^也。所謂物者，果何謂乎？蓋其實(shí)然之理而已。實(shí)然之理具諸其性。有是性，則備是形以生。性無(wú)不善也，凡其所為，視聽(tīng)言動(dòng)莫不有則焉，皆天之理也，性則然矣?！盵2](605)儒家倫理是實(shí)實(shí)在在的規(guī)范，不同于佛老等“異端”的恍惚空談之說(shuō)。人倫道德是張栻辨別“異端”的核心標(biāo)準(zhǔn)。

以此，楊墨、佛老、詞章訓(xùn)詁、功利俗學(xué)等皆可視為異端。張栻指出異端的特征乃是诐、淫、邪、遁。他說(shuō)：“孟子知道，故知言。不知言，則诐淫邪遁足以亂之矣。夫?yàn)椤?、淫、邪、遁’之說(shuō)者，蓋本亦高明之士，惟其所見(jiàn)之差，是以流而不自知。诐、淫、邪、遁此四者，足以盡異端之失矣。诐者，險(xiǎn)辭也；淫者，放辭也；邪者，偏戾之辭也；遁者，展轉(zhuǎn)而莫知其極也。今試征異端之說(shuō)，可以推類而見(jiàn)。若告子杞柳桮棬，其诐辭也與？若楊氏為我、墨氏兼愛(ài)，其邪辭也與？至于淫遁之說(shuō)，則列御寇、莊周之書具矣?！盵2](p214)張栻明確指出告子、楊墨、老莊之類為“異端”。他認(rèn)為诐、淫、邪、遁這四類學(xué)說(shuō)本質(zhì)上也是高明之人，其差錯(cuò)就在于其認(rèn)知有所偏差。對(duì)于佛教，張栻則有更明確的論說(shuō)，他說(shuō)：“今之異端，直自以為識(shí)心見(jiàn)性，其說(shuō)诪張雄誕，又非當(dāng)時(shí)之比，故高明之士往往樂(lè)聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心，萬(wàn)事隳弛。毫厘之差，霄壤之繆，其禍蓋有不可勝言者?！盵2](p619)佛教識(shí)心見(jiàn)性引得高明之士沉溺其中，危害不可勝言。故張栻以佛教為當(dāng)時(shí)危害最大的“異端”。

需要指出，張栻雖將詞章功利之學(xué)與“異端”并列加以批判，卻沒(méi)有指明霸道之學(xué)是“異端”，然其從重視儒家人倫義理和王道政治出發(fā)，而對(duì)霸道之學(xué)的批判尤為激烈，故霸道之學(xué)雖無(wú)“異端”之名卻有“異端”之實(shí)。

二 佛教“為妄而非真也”

儒佛的沖突與融合貫穿中國(guó)佛教發(fā)展史，唐宋之季尤為突出。周世宗滅佛后，北宋政權(quán)對(duì)佛教采取適度容忍態(tài)度，佛教得到一定的恢復(fù)?！端螘?huì)要輯稿·蕃夷道釋》記載：“國(guó)初，兩京、諸州僧尼六萬(wàn)七千四百三人，歲度千人?！坝釉辏巳f(wàn)五千五百二十人，尼四萬(wàn)八千七百四十二人?！盵3](P618-619)伴隨佛教的恢復(fù)，儒家與佛教的矛盾逐步突出。佛教追求出世出家，脫離人倫綱紀(jì)，這在儒者看來(lái)是不能容忍的。二程指出：“其術(shù)，大概且是絕倫類，世上不容有此理?！盵4](P24)南宋政權(quán)延續(xù)對(duì)佛教適度限制的政策?！端螘?huì)要輯稿·蕃夷釋道》記載宋高宗對(duì)佛教的態(tài)度：“朕于釋氏，但不使其大盛耳?！盵3](P643)而儒者對(duì)佛教的批評(píng)從未間斷。朱熹曾道：“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！”[5](P3014)竭力抵制佛教沖擊儒家倫理綱常造成的危害。

張栻與其他理學(xué)家都堅(jiān)持以儒家基本原則對(duì)佛教等“異端”進(jìn)行批判。而作為湖湘學(xué)派代表人物，他對(duì)佛教等“異端”的批判則帶有一定的湖湘學(xué)派特色，即重視經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)對(duì)儒家倫理的躬行踐履。他認(rèn)為儒家倫理乃“實(shí)然之理”，批判佛教等“異端”是“淪實(shí)理于虛空之地”。張栻?qū)Ψ鸾痰呐袀?cè)重于倡儒家之實(shí)而黜佛教之虛。

張栻認(rèn)為儒家之理乃實(shí)然之理，即具備仁、義、禮、智倫理內(nèi)涵。若人們順應(yīng)天賦之性而遵循儒家之禮，視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆有禮的規(guī)范，則足以保持人倫。他說(shuō)：“實(shí)然之理具諸其性，……是故君子無(wú)敢不敬也，非禮則勿視，非禮則勿聽(tīng)，非禮則勿言，非禮則勿動(dòng)，將以順保其彝性庶幾乎勿失?！盵2](P605)張栻認(rèn)為不僅人有人倫約束，而且萬(wàn)物亦有自己的規(guī)則。而佛教與儒家的差異從形式上則表現(xiàn)為佛教不遵循應(yīng)有的人倫規(guī)范。他說(shuō)：“若異端舉物而遺則，天理人欲混淆而莫識(shí)其源，為弊有不可勝言者矣?！盵2](P386)“有物必有則，此天也。若非其則，則是人為亂之，妄而已矣。只如釋氏揚(yáng)眉瞬目，自以為得運(yùn)用之妙，而不知其為妄而非真也?！盵2](P767)張栻認(rèn)為佛教不講人倫規(guī)范，導(dǎo)致天理人欲混淆，危害甚大。佛教不知有物必有則，而空談虛妄，非得儒家人倫之真。他還說(shuō)：“所謂無(wú)欲者，無(wú)私欲也。無(wú)私欲則可欲之善著，故靜則虛，動(dòng)則直。虛則天理之所存，直則其發(fā)見(jiàn)也。若異端之談無(wú)欲，則是批根拔本，泯棄彝倫，淪實(shí)理于虛空之地，此何翅霄壤之異哉？不可不察也。”[2](P734)張栻指出，佛教異端所謂的無(wú)欲即是禁欲，從根本上棄絕人倫，將儒家倫理陷入于空虛之地。他認(rèn)為所謂無(wú)欲乃是無(wú)不當(dāng)之私欲，而非佛教棄絕欲望，絕滅人倫。可見(jiàn)理學(xué)所排斥的不當(dāng)私欲，與佛教的禁欲主義有本質(zhì)區(qū)別。張栻即是以儒家實(shí)然之倫理來(lái)批判佛教將其淪為虛無(wú)空談。

佛教湮滅人倫道德，追求出世出家，是佛教以現(xiàn)世為虛妄的世界觀的必然結(jié)果。佛教以實(shí)有為空，以心法起滅天地的心本論遭到張栻的強(qiáng)烈否定。張栻認(rèn)為佛教之說(shuō)是蒙蔽太極之本體，而淪為人心之自私自利。他說(shuō)：“若釋氏之見(jiàn)，則以為萬(wàn)法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者是亦人心而已，而非識(shí)道心者也?！盵2](P725)張栻認(rèn)為所謂心有道心、人心之分，佛教講識(shí)心見(jiàn)性乃是違背天命自然，為求一己之私，其心故為人心。而儒家追求之心乃是道心，仁義禮智存乎其間。他說(shuō)：“今日異端之害烈于申、韓，蓋其說(shuō)有若高且美，故明敏之士樂(lè)從之。惟其近似而非，逐影而迷真，憑虛而舍實(shí)，拔本披根，自謂直指人心，而初未嘗識(shí)心也。使其果識(shí)其心，則君臣、父子、兄弟、夫婦，是乃人道之經(jīng)，而本心之所存也，其忍斷棄之乎?嗟乎!天下之禍莫大于似是而非。似是而非，蓋霄壤之隔也?！盵2](P728)張栻認(rèn)為佛教所指明心見(jiàn)性虛幻不真，儒家本心乃有儒家人倫的具體內(nèi)涵，真實(shí)不虛。所謂識(shí)心需知本心所存乃儒家君臣、父子、兄弟、夫婦等實(shí)實(shí)在在的人倫道德。張栻?qū)⒎鸾套鳛楫?dāng)時(shí)主要的“異端”，認(rèn)為佛教異端之害甚于申韓法家之禍，原因在于其理論高深美好，易迷眾惑士。張栻批判佛教心本論，認(rèn)為佛教理論似是而非，逐影迷真。強(qiáng)調(diào)從根本上還是落實(shí)到儒家人倫道德的實(shí)理上來(lái)。

張栻認(rèn)為佛教流于空談源于佛教修養(yǎng)論上追求形而上的精神超脫，而輕視形而下的踐行功夫。這與儒家追求形而上與形而下相互統(tǒng)一，既追求對(duì)圣人之道的把握，又強(qiáng)調(diào)對(duì)倫理道德的踐行有本質(zhì)的區(qū)別。他說(shuō)：“大抵是舍實(shí)理而駕虛說(shuō)，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細(xì)，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也?！盵2](P723)張栻批評(píng)友人墜落于佛教理論之中，舍棄實(shí)然之理而淪為虛妄之說(shuō)。指出佛教片面強(qiáng)調(diào)形上之理論，而缺失形下之器物踐行。

由此，張栻提出要追求形而上下之統(tǒng)合，既要主體對(duì)人倫道德的領(lǐng)悟，又要對(duì)其進(jìn)行踐行。他說(shuō)：“所謂一陰一陽(yáng)之道，凡人所行，何嘗須臾離此，……如饑食渴飲，晝作夜息固是義，然學(xué)者要識(shí)其真。孟子只去事親從兄上指示，最的當(dāng)。釋氏只為認(rèn)揚(yáng)眉瞬目、運(yùn)水般(搬)柴為妙義，而不分天理人欲于毫厘之間，此不可不知也。”[2](p747)張栻認(rèn)為，凡人所行，不離其道，道體現(xiàn)在人們飲食男女、事親從兄的日常生活之中，而非佛教混淆天理人欲所謂的運(yùn)水般(搬)柴之妙義。張栻認(rèn)為上學(xué)下達(dá)不可截然分開(kāi)，應(yīng)統(tǒng)而合之。他說(shuō)：“圣人教人以下學(xué)之事，下學(xué)工夫浸密，則所為上達(dá)者愈深，非下學(xué)之外又別為上達(dá)之功也?！盵2](p731)張栻認(rèn)為儒家之學(xué)乃上達(dá)下學(xué)相互統(tǒng)一，下學(xué)為具體之踐行，下學(xué)工夫浸密，上達(dá)者愈深，沒(méi)有脫離下學(xué)之外的所謂上達(dá)。他說(shuō)：“言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學(xué)其果如是乎哉？……道德性命初不外乎日用之實(shí)?！盵2](p576)強(qiáng)調(diào)形而上的道德性命不離形而下的日用之實(shí)，談?wù)摰赖滦悦⒎橇魅胩撜Q之空談，而是有其實(shí)在內(nèi)容。

張栻?qū)Ψ鸾痰呐惺冀K強(qiáng)調(diào)儒家倫理乃是“實(shí)然之理”，注重對(duì)儒家倫理的躬行踐履。他反對(duì)佛教虛妄與空談，認(rèn)為佛教學(xué)說(shuō)著力在一個(gè)“虛”上。務(wù)實(shí)而黜虛是湖湘學(xué)派經(jīng)世思想在張栻“異端”觀中的重要體現(xiàn)。

三 楊、墨“亂仁義之實(shí)”

楊朱、墨翟乃戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家和墨家代表人物。楊朱倡“為我”，墨翟重“兼愛(ài)”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子以“仁義”為本，批判楊、墨之學(xué)“無(wú)父無(wú)君”。儒學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位后楊、墨之學(xué)逐步消隱。宋儒發(fā)明道統(tǒng)思想，維護(hù)儒家正統(tǒng)地位。張栻在強(qiáng)化對(duì)佛教“異端”批判的同時(shí)，亦對(duì)楊、墨提出了批判。

張栻認(rèn)為楊墨“為我”、“兼愛(ài)”之學(xué)無(wú)父無(wú)君，根本上偏離儒家仁義道德之實(shí)。他說(shuō)：“楊、墨者出，唱其為我、兼愛(ài)之說(shuō)，以亂仁義之實(shí)?！?yàn)槲摇⒓鎼?ài)，特其見(jiàn)之偏耳，而比之遽及于禽獸者，何哉？蓋為我則自私，自私則賊義，而君臣之分遂可廢也。兼愛(ài)則無(wú)本，無(wú)本則害仁，而父子之親遂可夷也。人之異乎庶物，以其有君臣、父子也。無(wú)父無(wú)君，則與禽獸有異乎哉？”[2](p267)他認(rèn)為儒家仁義乃是實(shí)理。楊朱之“為我”片面追求個(gè)人利益而缺乏道義，以至君臣義絕。墨子之“兼愛(ài)”并無(wú)親親原則，乃是泛愛(ài)，無(wú)父子人倫之別。楊、墨之學(xué)無(wú)父無(wú)君，乃流于禽獸。在原因探討上，張栻繼承二程“楊朱本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁，但所學(xué)者稍偏”[4](p231)的觀點(diǎn)，認(rèn)為楊墨之學(xué)過(guò)于偏狹。他說(shuō)：“為我、兼愛(ài)，皆偏滯于一隅，烏能中節(jié)？……蓋為我、兼愛(ài)皆道也，當(dāng)為我則為我，當(dāng)兼愛(ài)則兼愛(ài)，是乃道也。彼其墮于一偏者，固賊夫道，而于其間取中者，是亦舉其一而廢其百耳?！盵2](p392)張栻認(rèn)為若能持中，“為我”、“兼愛(ài)”則皆合儒家之道。當(dāng)“為我”則“為我”，當(dāng)“兼愛(ài)”則“兼愛(ài)”，順應(yīng)天道自然，不可偏廢，否則淪為異端而害道。楊、墨之學(xué)之所以違背圣人之道，就在于其學(xué)過(guò)于偏狹不能持中。張栻在對(duì)楊、墨的批判中堅(jiān)持其踐行儒家人倫之實(shí)然之理的根本原則，認(rèn)為楊朱不義而墨翟不仁，偏離儒家仁義實(shí)理，故而淪為儒學(xué)之“異端”。

楊、墨之學(xué)在張栻看來(lái)皆不合圣人之道，然二者還是存在差別。張栻?qū)?、墨進(jìn)行比較，認(rèn)為墨家“兼愛(ài)”較之楊朱“為我”更難返人倫之本。他說(shuō)：“兼愛(ài)者，棄本而外馳者也。兼愛(ài)而行之有弊，則必思所以逃，逃則反諸其身而從夫?yàn)槲?，為我則有狹隘私勝之患。行之有弊，則必思所以逃，而求所以擴(kuò)之者，而歸于儒矣。墨之比楊，猶奢之比儉。自為者固非，然猶愈于兼愛(ài)之泛也，泛者尤難反耳?！盵2](p419)張栻認(rèn)為墨子“兼愛(ài)”向外著力，不能踐行便會(huì)折返走向楊朱“為我”。而楊朱片面“為我”過(guò)于狹隘自私，行而不通，則會(huì)推己及人，走向儒學(xué)之“親親”。由此看來(lái)墨子“兼愛(ài)”較楊朱“為我”更難返人倫之本。

四 張栻?qū)υ~章功利之學(xué)的批判

儒家之學(xué)以人倫道德為本，以文辭章句為末，故“文以載道”。漢唐經(jīng)學(xué)注重考據(jù)訓(xùn)詁，而漢唐文風(fēng)崇尚富麗繁復(fù)。以詩(shī)詞歌賦為科舉考試內(nèi)容更是助長(zhǎng)了華麗文辭的泛濫，使得載道之文流于形式。這與儒家注重人倫道德的根本原則不相符，更與宋明理學(xué)注重闡發(fā)義理的精神相違背。富麗繁復(fù)的文風(fēng)遭到宋明理學(xué)家的批判。張栻認(rèn)為圣人之道所以不傳，部分原因乃是因?yàn)槲膶W(xué)詞章之學(xué)盛行，人心追名逐利。他說(shuō)：“今去圣雖遠(yuǎn)，而微言著于簡(jiǎn)編，理義存乎人心者，不可泯也。善學(xué)者，求諸此而已?！蕦W(xué)者當(dāng)以立志為先，不為異端怵，不為文采眩，不為利祿汨，而后庶幾可以言讀書矣。圣賢之書，大要教人使不迷失其本心者也?！盵2](p564)張栻認(rèn)為人倫義理本是天賦于人心，讀圣賢之書在于發(fā)明義理，而異端之說(shuō)迷惑士人，使之流于文采之爭(zhēng)，而學(xué)習(xí)文辭不過(guò)謀求科舉功名。張栻強(qiáng)調(diào)，讀圣賢之書要不惑于異端，不追逐于名利，發(fā)明圣道以明本心。認(rèn)為詞章之學(xué)已經(jīng)淪為求取功名之工具，偏離了“文以載道”的本義，將其與“異端”并列，批判眩于文采，汨于利祿的詞章功利之學(xué)。

張栻認(rèn)為詞章功利之學(xué)盛行有兩方面的原因。其一，王道衰微之后的學(xué)校教育使讀書人從小懷有以詞章博取功名利祿之心。他說(shuō)：“降及后世，則不復(fù)以仁義忠信取士，而乃求之于文藝之間。自孩提之童，則使之懷利心而習(xí)為文辭，并與其假者而不務(wù)矣?！盵2](p359)又說(shuō)：“后世之學(xué)校，朝夕所講，不過(guò)綴緝文辭，以為規(guī)取利祿之計(jì)，亦與古之道大戾矣?！盵2](p562)張栻看到科舉考試以文辭取勝而脫離以忠孝仁義為內(nèi)涵的人倫道德標(biāo)準(zhǔn)，教育偏離儒家圣道，轉(zhuǎn)而灌輸以文辭之習(xí)謀取功名利祿的功利之心。其二，士人投機(jī)取巧，不下笨拙之功夫，不肯刻苦鉆研。他說(shuō)：“士病于不拙也久矣！文采之炫而聲名之求，知術(shù)之滋而機(jī)巧之競(jìng)，爭(zhēng)先以相勝，詭遇以幸得，而俗以盛薄。士病于不拙也久矣！”[2](p596)張栻?qū)υ~章科舉之學(xué)的批判反映出科舉制度帶來(lái)的弊病。研讀經(jīng)典本是追求圣人之道，然而在世俗功利的熏染下逐步淪為獲取功名利祿的工具。從本質(zhì)上講這是科舉制度的弊端，是儒學(xué)官學(xué)化的必然結(jié)果。當(dāng)時(shí)社會(huì)文風(fēng)片面追求辭藻華麗，讀書人不肯靜心苦讀，探求儒家經(jīng)典中的微言大義，不去領(lǐng)悟圣人之道。對(duì)此張栻提倡博文以助求道，主張以文辭為末，強(qiáng)調(diào)義理為本。他說(shuō)：“若以博文見(jiàn)助，文辭抑末矣?！盵2](p725)可見(jiàn)張栻也不完全排斥文辭之學(xué)，本著文以載道的精神，維護(hù)儒家人倫之理，將文辭作為圣人之道的輔助。

五 霸道政治“以力假仁”

義利王霸之辨源于先秦以法家為代表的刑賞治國(guó)與以儒家為代表的仁義治國(guó)的論爭(zhēng)。法家主張以力服人，而儒家主張以德服人。齊桓公、晉文公等以力服人而又假借王道大旗，其策略被后世稱為霸道。宋明理學(xué)家尤為重視義理，反對(duì)申韓等法家學(xué)說(shuō)，認(rèn)為秦之滅亡乃法家之過(guò)。對(duì)假借王道之名而行霸道之實(shí)亦是切齒不已。張栻以為王道、霸道的區(qū)別不過(guò)德與力的差別，強(qiáng)調(diào)治國(guó)應(yīng)以仁義為先，根本上重民愛(ài)民。

四庫(kù)館臣評(píng)論張栻《癸巳孟子說(shuō)》：“于王霸、義利之辨，言之最明?！盵2](p429)張栻強(qiáng)調(diào)義利、王霸之辨，主張重道義行王道，批判霸道“便于一己之私”。張栻認(rèn)為學(xué)者論治務(wù)必先明王霸之辨。他說(shuō)：“學(xué)者要須先明王伯之辨，而后可論治體，……大抵王者之政，皆無(wú)所為而為之，伯者則莫非有為而然也。無(wú)所為者，天理義之公也；有所為者，人欲利之私也?！盵2](p639)張栻認(rèn)為王霸之差異在于為政的出發(fā)點(diǎn)，霸道出于人欲私利，而王道則出于天理公心。王者之治國(guó)順應(yīng)天理民心，無(wú)所為而為之；霸道之治國(guó)追求個(gè)人私心，則有所為而為之。張栻還認(rèn)為以霸道政治治國(guó)會(huì)導(dǎo)致長(zhǎng)久的禍患影響，霸道治國(guó)破壞了先王之道，使得王道遺風(fēng)逐步消隱而社會(huì)更加混亂，故而張栻批判行霸道者皆是罪人。他說(shuō)：“五霸徇利而棄義，不稟王命，擅率諸侯以伐人之國(guó)，雖使有成功，而廢制紊紀(jì)，啟禍兆亂，故以為三王之罪人也。舉五霸之盛，無(wú)若齊桓?？鹬褰?，蓋亦假仁義而言者。而孟子之時(shí)，諸侯雖此五禁亦皆犯之。故以為五霸之罪人也?！盵2](p369)

張栻認(rèn)為王霸之別在于公心私心，亦在于義與利的差別。王道重義，霸道重利。他批判春秋五霸以來(lái)之霸道政治，認(rèn)為其皆是假借仁義之名而行功利之實(shí)。他說(shuō)：“謀國(guó)者不復(fù)知義理之為貴，專圖所以為利者?！盵2](p176)批評(píng)霸道政治貴利而賤義。

王霸義利之差別外在表現(xiàn)為以德服人還是以力服人。張栻認(rèn)為，王道重以德服人，而霸道強(qiáng)調(diào)假力服人。他說(shuō)：“王霸之分，德與力也。以力假仁者，以其勢(shì)力假仁之事以行之?！舴蛞缘滦腥?，則是以德而行其仁政，至誠(chéng)惻怛，本于其心，而形于事，為如木之有本，水之有源也。曰：‘王不待大?！盵2](p217)張栻認(rèn)為霸道假借仁義而以力服人，不可長(zhǎng)久。王道則發(fā)于至誠(chéng)惻怛之本心，猶如活水源頭，得到民眾支持，自然力量無(wú)窮，故王道不在乎所治理國(guó)家的大小。王霸的區(qū)別還表現(xiàn)為對(duì)待百姓的態(tài)度，他說(shuō)：“霸者之為利小而近，目前之利，民欣樂(lè)之，故曰‘歡虞如也’；王者之化遠(yuǎn)且大，涵養(yǎng)斯民，富而教之，民安于其化，由于其道，而莫知其所以然也，故曰‘嗥嗥如也’?！盵2](p384)霸道政治治國(guó)巧取民眾之心，以獲得一時(shí)支持；而王道則注重對(duì)民眾的引導(dǎo)，使其先富裕而后教化。故而王道不是片面順應(yīng)民心，而是讓百姓潛移默化地沐浴王道恩德。

批判霸道政治而追求王道政治，以先王之道治理國(guó)家乃儒家治國(guó)理想。張栻認(rèn)為要糾正霸道政治而實(shí)現(xiàn)王道，務(wù)必拔本塞源，從根源上發(fā)明先王之道。他說(shuō)：“有明君者出，本于三王之法以制治，則拔本塞源，不得罪于天下矣?！盵2](p369)而要發(fā)明先王之道就務(wù)必明確先王之道的核心內(nèi)涵，在儒者看來(lái)先王之道不過(guò)以仁義禮智等儒家倫常為根本的政治治理。從根本上要發(fā)明大本，即要強(qiáng)調(diào)對(duì)仁義禮智為內(nèi)涵的本體之性的領(lǐng)悟與自覺(jué)。他說(shuō)：“堯、舜性之者，自誠(chéng)而明，率性而安行也。湯、武身之者，自明而誠(chéng)，體之于身，以盡其性也。性之則不假人為，天然純?nèi)！灏詣t異乎是，特慕夫仁義之名，有所為而為之，非能誠(chéng)體之者也。夫假之則非真有矣，而孟子謂‘久假而不歸，惡知其非有。'”[2](p394-395)在張栻看來(lái)，三王行王道，率性而安行，不假人為，以盡其性；五霸行霸道，假借仁義之名，有所為而為之，實(shí)則假而非真，未能盡性。王、霸之區(qū)別就在于王道是出于本心自然而然地率仁義之性而安行，而霸道則假借仁義之名而推行功利私欲之實(shí)。

余 論

張栻與其他理學(xué)家都以儒家人倫道德及其政治治理原則為判定“異端”的根本標(biāo)準(zhǔn)，但其“異端”觀也有自身特色。張栻以儒家人倫為內(nèi)涵的性本體作為界定和批判“異端”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是湖湘學(xué)派“異端”觀的首要特征。張栻從注重經(jīng)世致用的立場(chǎng)出發(fā)，指出佛教“似是而非”，認(rèn)為佛教“淪實(shí)理于虛空之地”，楊、墨則偏離“仁義之實(shí)”，詞章之學(xué)與霸道政治都脫離圣人之道而走向功利。這反映出湖湘學(xué)派重視對(duì)儒家倫理躬行踐履的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)，是張栻“異端”觀的重要特征。

[1] 胡宏.胡宏集[M].北京：中華書局,1987.

[2] 張栻.張栻集[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010.

[3] 郭聲波點(diǎn)校.宋會(huì)要輯稿·蕃夷道釋[M].成都：四川大學(xué)出版社，2010.

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[5] 黎靖德編.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，2004.

ResearchontheHeresyViewofZhangShi

CAI Fang-lu,HU Chang-hai

(College of Political Education, Sichuan Normal University, Chengdu 610068,China)

Considering the nature as noumenon and putting the Confucian morality and political governance as the basic standard, Zhang Shi regards these thoughts as “heresy” which are Buddhism and Taoism, Yang Mo, the education of reciting the text and the way of might. Zhang Shi criticizes “heresy”to maintain the orthodoxy of Confucianism. He points out that Buddhism is fictitious, Yang Mo deviate Ren Yi, the education of reciting the text and the way of might tend to be utilitarian. This reflects the value of Hunan School criteria.

Zhang Shi; heresy view; Buddhism ; Yang Mo; the education of reciting the text; the way of might

2013-11-19

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目：“蜀學(xué)與經(jīng)學(xué)研究”(11BZX044)

蔡方鹿(1951—)，男，四川眉山人，四川師范大學(xué)政治教育學(xué)院首席教授.研究方向：經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué).

B244.99

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1008—1763(2014)01—0010—05