蔡慧清
(湖南大學(xué)留學(xué)中心,湖南 長沙 410082)
論朱子學(xué)在英語世界的最早傳播與研究(下)*
蔡慧清
(湖南大學(xué)留學(xué)中心,湖南 長沙 410082)
朱子學(xué)在英語世界的最早研究始于馬禮遜和米憐主編的《印中搜聞》,其中關(guān)于朱子及其著述的譯介和評述,以概念闡釋、體系簡介、片段翻譯或引用為主要方式,間或也在中西互照的視野下發(fā)表一些讀書心得式的評論,總體上看不夠深入,但從理論概念入手尋找和論證理學(xué)與基督教并非互為異己文化而有其相通之處的做法,超越了此前歐洲漢學(xué)獨(dú)尊上古儒學(xué)、批駁排斥宋儒理學(xué)的傳統(tǒng)?!队≈兴崖劇肥浪仔耘c宗教性兼具的辦刊特色使其關(guān)于朱子學(xué)的譯介、評論具有面向大眾傳播的特點(diǎn)和效果,在中國經(jīng)典,特別是朱子學(xué)西傳過程中具有重要的意義。
朱子學(xué);《印中搜聞》;英語世界;馬禮遜;大眾傳播
朱子學(xué)在英語世界的最早研究始于新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison)和米憐(William Milne)創(chuàng)辦的《印中搜聞》(The Indo-Chinese Gleaner)*《論朱子學(xué)在英語世界的最早研究和傳播》(上),刊于《湖南大學(xué)學(xué)報》(社科版)2012年第6期.,其中關(guān)于朱子及其著述的譯介和評述,以概念闡釋、體系簡介、片段翻譯或引用為主要方式,間或也在中西互照的視野下發(fā)表一些讀書心得式的評論,全刊引用朱子著述片段或援引其觀點(diǎn)、注解作為論據(jù)之用凡20余處,專門論及朱子及朱子學(xué)的文章共有7篇。詳見下表:
上述諸文關(guān)于朱子及其哲學(xué)思想的譯介評論,主要采用三種方式,涉及朱子哲學(xué)的基本概念及其對于儒家經(jīng)典著作的注釋等多方面的內(nèi)容。其譯介和研究的宗旨、基本方式與關(guān)于中國哲學(xué)、風(fēng)俗信仰的介紹基本相同,主要也是在中西文化互照的背景下選擇朱子哲學(xué)的重要概念或其思想觀點(diǎn)進(jìn)行譯介和闡釋,但呈現(xiàn)更豐富的形態(tài),論述如下:
《印中搜聞》提及朱子的地方凡20余處,其中有關(guān)朱子其人及其學(xué)術(shù)方法與地位的評論,有4篇文章值得注意,其中3篇發(fā)表于第11期。其一是《黃河泛洪》(Overflowing of the Yellow River),談到中國人解釋黃河泛洪以及地震等自然災(zāi)害時總是和天子的德行以及天子與天地的和諧相關(guān)聯(lián),引用朱夫子的一段話作為佐證。引文之前,作者給朱熹做出如下定位:“朱夫子,一位歷史和倫理學(xué)家”。*英文原文為:Choo foo-tsze, an Historian and Moralist.[2](P477)其二是《論語介紹》。文章在列舉歷代注疏《論語》者名單時列出了“Dynasty SUNG, by CHOO he”。稍后介紹《論語》的規(guī)格時又一次提到朱熹,“全文用大號字,朱夫子的注釋則用小號字。”*英文原文為:With respect to the FORM, the text is in a large size of character; the notes by CHOO FOO-TSZE, are in a smaller one.[2](P519)其三是《移居馬六甲華人的教育狀況》(State of Education among the Chinese Settlers in Malaca)。文章在介紹馬六甲華人的教育形式——頌讀時,談到他們最先讀的是《三字經(jīng)》,然后是“四書”,讀完“四書”后,再讀朱夫子的“四書章句”*英文原文為:When the four books are finished, they then begin the commentary on them written by Choo-foo-tzse.[2](P514)。此外,第13期漢學(xué)書目專項(xiàng)《評雷穆沙譯中庸》介紹《中庸》的評注時也提到朱夫子的《中庸章句》,并發(fā)表了一句簡短的評論:“我們面前的《中庸集注》是朱夫子所作,他在12世紀(jì)享有盛名?!?英文原文為:The COMMENTARY on the CHUNG YUNG now before me, was written by CHOO Foo tsze. CHOO Foo tsze,the Commentator, flourished A.D 1,100.[2](P639)
The famous Choo Foo Tsze,the celebrated writer of the most esteemed notes on the LUNYU, and on the whole of the Four books, flourished in A D1100, and contributed greatly to the revival ofletters,——he was an eminent and voluminous write.[2](P520)
譯成漢語:“著名的朱夫子,是一位大名鼎鼎的作家,他對《論語》和整個“四書”都做了最受人尊崇的注疏,他的注疏盛行于公元1100年之后,為文學(xué)的復(fù)興作出了巨大的貢獻(xiàn)——朱熹是一位卓越的、高產(chǎn)的著者”。這段話是迄今能夠查實(shí)的英語世界中最早的比較全面介紹朱熹的文字。
該篇在介紹“四書”的體制時,對朱熹注解《論語》的風(fēng)格也發(fā)表了一段比較系統(tǒng)的評論:
The style of the notes by Choo foo tsze,they consider clear, and copious.the LUN-YU should be carefully read by every foreign student of Chinese, especially by Missionary; but should a christian teacher write in the style of the text, his work will necessarily fail to be of general utility. Nor indeed can the style of the NOTES be recommended for his imitation, except in works of a similar nature: in expounding the sacred Scriptures, where there may be much verbal criticism, the NOTES form a fit model.[2](P522)
譯成漢語,大意如下:
大家認(rèn)為朱夫子注解四書的方式是簡約而豐富的,主張每一個學(xué)習(xí)漢語的外國學(xué)生都應(yīng)該仔細(xì)閱讀《論語》,尤其是傳教士。是不是基督教的宣教師們應(yīng)該以《論語》的風(fēng)格寫作呢?如果以這種方式寫作的話,其著作將必然失去普遍實(shí)用性,而朱熹的模仿原文的注疏風(fēng)格也確實(shí)不值得推崇:除非是在性質(zhì)相似的著作中,比如闡釋神圣的《圣經(jīng)》時,其間可能存在很多逐字的注解,朱夫子的這種注疏恰好成為一種合適的模式。
就注疏本身的評價來說,作者認(rèn)為傳教士們沒有必要在寫作中模仿朱熹的風(fēng)格,因?yàn)樗痪哂衅毡榈膶?shí)用性,但是在闡釋最神圣的《圣經(jīng)》時它卻是最合適的模式。在這里,作者將《論語》注釋和《圣經(jīng)》相比附,真實(shí)的目的是想借此尋找到中西文化、儒家和基督的相通之處,客觀上卻把朱子注解《論語》的風(fēng)格及其學(xué)術(shù)方式抬到了最高。反過來,作者認(rèn)為在中國傳播基督教,向中國人解釋基督教教義,也應(yīng)該采取朱夫子注疏《論語》的方式。
《印中搜聞》第9期刊登了馬禮遜所撰《中國的形而上學(xué)》一文,占了該期約10頁的篇幅,通過講述、詮釋《性理大全》、《朱夫子文集》中的重要概念,譯介朱熹的哲學(xué)思想及其性理學(xué)體系。馬禮遜將《性理大全》翻譯為“ A complete system of the principles of Nature”,《朱夫子文集》譯為“the works of 朱夫子Choo-foo-tsze”。全篇內(nèi)容可以概括為三個方面:
(一)在中西比照視野中從宏觀層面介紹和闡釋朱子的性理學(xué)體系
通過考察朱子關(guān)于性理、陰陽、太極等概念的解釋,馬禮遜指出,中國哲學(xué)中的“性理”即天地萬物的性體系。他將中國哲學(xué)家對“性理”的解釋概括為:混沌狀態(tài)的原初物質(zhì)即是“太極”, 隨后生動靜即“陰陽”,陰陽合而生天、地、神和人以及生靈與非生靈,性理于是被傳達(dá),并與之不可分離*英文原文為:They hold, that matter existed originally in a chaotic state, which they denominate太極 Tae-keih , and to which succeeded from these, Yin is female, and Yang male. From the union of these were produced heaven,earth, gods, men, and the inferior creatures, animate and inanimate: to all these existences, at first produced from the union of Yin and Yang, the sexual principle is conveyed, and is inseparably connected with them.。在闡述這種理解的過程中,馬禮遜有意識地用漢語引用了朱子的一段原文:“乾道成男,坤道成女。通人物言之,如牡牝之類,在植物亦有男女,如有牡麻及竹有雌雄之類,皆離陰陽剛?cè)岵坏谩!?中文比照見《朱子全書》之《朱子語類》第2501頁.英文見《印中搜聞》第391頁:Choo-foo-tsze says,乾道成男,坤道成女。通人物言之,如牡牝,在植物亦有男女,如有牡麻及竹有雌雄之類,皆離陰陽剛?cè)岵坏?The celestial principle formed the male ,the terrestrial principle formed the female; all animate and inanimate nature may be distinguished into masculine and feminine; even vegetable productions are male and female, for instance there is female hemp, and male and female bamboo——nothing can possibly be separated from the Yin and Yang——the superior or hard, and the inferior or yielding principles.在此基礎(chǔ)上,他再用英文加以了系統(tǒng)的闡述。按照他的理解,中國的“陰”和“陽”意味著很多事物,并不只是《創(chuàng)世紀(jì)》中概括的“明”和“暗”。“陰陽”概念延伸到中國知識的每一個部門并不斷地拓展到每一事物,貫通天地萬物,天地、日月甚至連數(shù)字都分陰陽,陰陽理論的融合構(gòu)成中國無神論唯物主義的理論支撐,是中國藥學(xué)及解剖理論的基礎(chǔ)。在介紹中國的性理學(xué)之前,馬禮遜還談到瑞典博物學(xué)家林奈的植物性體系理論,認(rèn)為這種理論很有事實(shí)根據(jù)。兩相對比,“中國人的陰陽觀念沒有僅限于用在植物創(chuàng)造上,而是將之延伸到自然的每一個部分,即天地萬物的性體系”*英文原文為:The Botanical system of Linnaeus, called the Sexual system of plants, is now generally received, and considered as founded in truth; the Chinese also though their characters of the sexes are not the same,use the same phraseology respecting plants. They do not however confine it to the vegetable creation, but extend it to every part of nature:——There is Sexual System of the Universe.。[2](P390)這是他對于中國(朱子)性理學(xué)的基本看法。
(二)參照西方的哲學(xué)概念和觀點(diǎn)譯介和闡釋朱子哲學(xué)的概念及其性理學(xué)思想
馬禮遜在該篇中依次談到了以下中國(朱子)哲學(xué)的相關(guān)術(shù)語:太極、陰、陽、乾、坤、魄、魂、無極、理、道、天、氣、質(zhì)、性、形、有限、無限、易卦等,并對其中的陰陽、太極、理、道、天、氣等概念作了比較詳細(xì)的闡釋。關(guān)于陰陽概念的解釋前已述及,下面簡單紹述他對太極、理、道、天、氣、易卦諸概念的譯介和闡述。*說明:馬禮遜對這些哲學(xué)概念的譯介和闡述的英文原文集中見于《印中搜聞》第392-394,限于篇幅不一一引出.
釋“太極”。認(rèn)為中國哲學(xué)中的“太極”一詞,其內(nèi)涵很難做出清晰的界定。太極意味著“極限”(Utmost Limit),也有人命名為“無極”( No Extreme Limit),是無形無限的。惟其如此,馬禮遜認(rèn)為,選擇“太極”作為“上帝”一詞的中國術(shù)語是不合適的,它們壓根兒就不匹配。
釋“理”。認(rèn)為朱子所說的“理”(Principle of fitness, or order),相當(dāng)于歐洲哲學(xué)中所說的“事物的永久合理性”(Eternal Fitness of Things),是“天地萬物之理”(Universal Principle),存在于一切事物中,它不能被界定、限定,它固著或附著在一切事物上,但是怎樣附著或者說附著在哪里卻不能確定??蓪⒅茸饕粋€大洋,其間每一個體都占據(jù)了一部分。將“理”等同于歐洲哲學(xué)中所說的“事物的永久合理性”,這種詮釋思路表明,馬禮遜的目的顯然是想在西方哲學(xué)中尋找到“理”這一概念的對應(yīng)術(shù)語。
釋“道”。認(rèn)為朱子所說的“道”相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“永久理性”(Eternal Reason),西方人將之比為Logos。Logos是希臘哲學(xué)術(shù)語,意思是理性,世界的普遍規(guī)律性,在基督教教義中,有時又用來指稱耶穌(上帝)。而在中國文化中,“道”這個詞儒家雖然也使用,但被道教賦予的崇高(或者說異常)的東西并沒有被道家以外的人士闡述,正是因?yàn)橛羞@個詞,道教才得以定名。馬禮遜如此解釋“道”,其暗含的真實(shí)意思是認(rèn)為“道”也不能對應(yīng)“上帝”這一概念。
釋“天”。馬禮遜發(fā)現(xiàn),在中國的詞典中,“天”(Heaven)這一概念,其含義似乎沒有超越物質(zhì)的“天”的意思。天與地一般被說成其他生物的連接環(huán)節(jié),相當(dāng)于歐洲的“Nature”。但是中國人又常常把“天”用于道德倫理體系之首,賦于它至高無上的地位,因此,“天”的內(nèi)涵就與“上帝”一詞具有了同一性。他直接引用朱夫子“天曰神”(Heaven expresses God)的說法,用“神”來解釋“天”。
釋“氣”。認(rèn)為漢語中的“氣”,相當(dāng)于歐洲人的“內(nèi)在核心形式”(INTERNAL AND ESSENTIAL FROM),與笛卡爾哲學(xué)中的MATERIA SUBTILIS概念也很接近,指的是一種“組織的理”。氣和理的顯著區(qū)別在于,氣是更為精妙、更不可感的物質(zhì),豎著在人體中,是構(gòu)成人體及其他物體的基礎(chǔ)。理則附著在物質(zhì)體之中。氣是最初的物質(zhì)形態(tài),氣聚合構(gòu)成可感知的物質(zhì)。氣和質(zhì)構(gòu)成性,即人體的性質(zhì)和屬性。氣和心的關(guān)系就是物質(zhì)和心靈的關(guān)系。氣有限、有盡,心無限、無盡。
釋“卦”。卦或稱易卦。認(rèn)為易卦類似于畢達(dá)哥拉斯所說的概念數(shù)(Intellligible Numbers),是一種符號形式,有時也指自然中的物種。與“單子、單元、雙子,一對”等概念接近。這些符號或者數(shù)字在中國的唯一運(yùn)用就是用來詐騙或者算命,除此別無用途。
馬禮遜對上述朱子哲學(xué)概念的譯介詮釋,其立足點(diǎn)和內(nèi)趨力始終還是在尋找“上帝”一詞的漢語對應(yīng),尋找并論證朱夫子哲學(xué)與基督教的相通相容之處。在系統(tǒng)梳理上述基本概念后,馬禮遜進(jìn)一步總結(jié),“神(Gods)在中國人的儒教中處于很低的位置,圣人(Sages)比神更重要??鬃硬欢瓷?,朱夫子宣稱沒有足夠的證據(jù)敢肯定地說神是存在的,或是不存在的。一些不贊同《啟示錄》中“上帝”一詞含義的歐洲人與之非常相似。”*英文原文為:With the Chinese Joo KEAOU, the 神Shin, or gods, hold a very inferior place in their regards; the Sages, or 圣人Shing jin, seem of more importance with them. Confucius confessed, he did not understand much respecting the gods, and therefore he preferred not speaking on the subject; and CHoo-foo-tsze affirmed that there was not knowledge enough possessed to say positively that they existed; nor yet to deny it,but he saw no difficulty in omitting the subject altogether. Some Europeans who do not like the CHARACTER of the Deity contained in Revelation, are a good deal of the opinion of Choo-foo-tsze.[2](P394)
回到中國儒學(xué)本身,儒家極少論及“神”,即使提及亦語焉不詳,且多與圣賢并提,以此襯托圣賢的地位或者超人的品質(zhì)??鬃印熬垂砩穸h(yuǎn)之”;“子不語怪力亂神”。朱熹承認(rèn)“天曰神”同時又說“天曰理”,而且常常強(qiáng)調(diào)理與圣人的重要性。如說“天地之間,理一而已。然‘乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物’,則其大小之分,親疏之等,至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出,孰能合其異、反其同哉!”[3](P154)。又說“天地設(shè)位,圣人成能”[4]?!肮适ト嗽谏弦匀视f物,以義正萬民,所謂定之以仁義”;“天、地、圣人,其道一也”[5]?!笆ト擞懈袩o隱正猶天道之神”[6]。諸如此類的論述表明,朱熹本人其實(shí)更強(qiáng)調(diào)“天即理”,“理”才是他構(gòu)建其哲學(xué)體系最基本的概念。
馬禮遜似乎明白“圣賢”、“理”在性理學(xué)和朱子哲學(xué)中的至高地位,但他何以偏偏看重朱夫子的“天曰神”之說呢?且看他的解釋:“我們在翻譯中國著述中發(fā)現(xiàn),‘神’字出現(xiàn)很少。如果有的話,傾向于‘上帝’的意思,說得更具體點(diǎn)是Gods.A Spirit,an intelligent spirit,a superior intelligence等等”。“但是,因?yàn)橹袊淖种袥]有‘單字’可以恰當(dāng)?shù)乇硎境鑫覀冞@個麻煩的‘God’的意思”,如果加以正確限定的話,‘神’可以被用作這個稱謂,或用以指‘Deity’這個稱謂,以此傳基督教給人們。我們認(rèn)為,單從習(xí)俗層面考慮,‘神’比‘天’更適合表達(dá)這個概念?!瘛瘋鬟_(dá)的是傾向于內(nèi)心的‘Spirit’這個概念,以區(qū)別于物質(zhì)?!啊臁@個概念是可視的物質(zhì)的天、地、人三重世界之首,直接導(dǎo)向唯物主義”*英文原文為:we cannot help thinking 神SHIN more proper, as a general appellation of the Supreme Being than 天Teen; in as much as the former conveys to the mind the notion of a Spirit, distinct from matter; while the latter constituting the head of a visible, material triad,(i.e .天地人 Teen Te Jin; Heaven ,earth, and men) leads directly to materialism.。[2](P396—397)話說得非常明白,正是因?yàn)閾?dān)心用“天”字有可能把傳教的對象引向唯物主義,馬禮遜才有意識地放棄“天”這個不利于溝通基督教和儒教相通性的概念,轉(zhuǎn)而認(rèn)為“神”是比較適合表達(dá)“God”和“Deity”的單字,于是選擇漢字“神”來表示事物最高的存在。
《中國的形而上學(xué)》是《印中搜聞》中最集中介紹朱子學(xué)的一篇文章,總結(jié)上面的敘述,不難看出,作者寫作此文是試圖通過譯介和闡述朱子哲學(xué)的重要概念,描述理學(xué)的理論體系,同時尋找對應(yīng)于“God”和“Deity”的中文術(shù)語。馬禮遜認(rèn)為,如果加以恰當(dāng)?shù)南薅?,“神”比“天”更適合于表達(dá)上述兩個術(shù)語,因?yàn)椤吧瘛眰鬟_(dá)的是傾向于內(nèi)心的“Spirit”,而“天”則直接導(dǎo)向唯物主義。這同樣也是他為什么不用“理”對應(yīng)“God”的原因。至于他為什么不選擇“上帝”作為對應(yīng),主要可能是考慮采用漢字“單字”的原因。
這當(dāng)然只是馬禮遜個人的看法。就連與他一同辦刊的米憐其實(shí)也不同意他的這種觀點(diǎn)。如前所述,第16期所刊《中文表達(dá)“上帝”的術(shù)語》一文,就主張用“上帝”一詞對譯God。麥都思曾提到這篇文章的作者就是米憐*轉(zhuǎn)引自《印中搜聞》第11頁,吳義雄所作前言.。這種情況表明,《印中搜聞》關(guān)于朱子學(xué)概念的譯介和闡釋很大程度上仍是“譯名之爭”的延續(xù),是圍繞著尋找與基督教翻譯相適應(yīng)的中文術(shù)語而展開的。不管怎樣,這場爭論客觀上促進(jìn)了以《性理大全》和《朱子全書》為中心的理學(xué)的西傳。
(三)圍繞朱子哲學(xué)術(shù)語的譯介,文章還附帶論述了中國人與中國文字的西方起源
關(guān)于這個問題,主要圍繞“魄”和“魂”兩個概念的辨析展開。馬禮遜認(rèn)為,區(qū)分魄和魂的理論基礎(chǔ)仍然是陰陽理論?!捌恰被蛘哒f生命之本,是肉體的精華,是陰性;“魂”是精神、智識上的靈魂,是陽性*英文原文為:The魄Pih, or ANIMA,the animal soul, Is female; the魂Hwan, Animus, or intellectual soul, is male.。[2](P391)馬禮遜非??隙ǖ卣f,他沒有發(fā)現(xiàn)有任何一位希臘圣人像這樣總是用某種宇宙的理論來介紹他們的哲學(xué),但是,埃及人在天地萬物具有兩性的觀念下崇拜宇宙的靈魂。他說,“如果這是對的,那么我越來越傾向于相信,中國的書面文字和哲學(xué)來源于埃及,或者事實(shí)上中國人是埃及人的后裔?!?英文原文為:I do not find that any of the Grecian sages, who always introduced their philosophy by some theory of the universe, had any things similar to this; but the EGYPTIANS,(as we learn from Jablomski, a Polish divine,) worshiped by the SOUL OF THE UNIVERSE, under the idea that it POSSESSED SEXESIf this be correct, I incline more and more to the belief, that the Chinese derived both their written character and their philosophy from Egypt; or in fact, that the Chinese are descended from the Egyptians.[2](P391)馬禮遜一方面贊嘆中國哲學(xué)之性理體系涵括萬象,一方面又生硬地附會中國哲學(xué)和文字來源于西方的說法,因?yàn)楦械剿c希臘哲學(xué)無可比附之處,就轉(zhuǎn)而認(rèn)為是來源于埃及,從中人們可以看到他并沒有擺脫歐洲文化中心主義的立場。
舉例來說,第11期漢學(xué)書目專項(xiàng)介紹《論語》時就引用了朱熹對“巧言亂德,小不忍則亂大謀”(Artful words disorder virtue. Not to bear a little, frustrates great schemes )一句的注解。朱子注解的漢語原文如下:“巧言,變亂是非,聽之使人喪其所守。小不忍,如婦人之仁、匹夫之勇皆是。*英文出處:《印中搜聞》第523頁.”[7](P167)《論語介紹》一文的作者將它譯為:
To disorder by artful words to confound right and wrong , so as to cause those that hear to lose their sledfastadherence (to that which is right.) Not to bear a little may be illustrated by the weak pity of women ,(who can not bear to see the infliction of deserved punishment) and the vain blustering of fools (who can not bear the slightest injury)
同期“印中雜錄”欄所刊《黃河泛洪》一文,也翻譯引用了朱夫子的大段文字:
Choo foo-tsze,(an Historian and Moralist) says,“The King who knows there is a heaven above and fears it, in his words and actions adhere to truth ;he is upright in the government and tuition of his people; in his partialies and dislikes he is just; in employing or rejecting men, he adheres to what is fit ; when he promotes or degrades men , he does it for a manifest cause, and thus he shews a trembling anxiety to perform the duties of his station,and his fear of heaven.”“if he fears not heaven, there is no irregular wish which he will not gratify; and thus he causes the anger of heaven, and the resentment of his people——he cannot protect his country, and what right has he to hope that people will remain attached to him[2](P478)。
這段話譯成漢語,大意是:“朱夫子,一位歷史學(xué)家和倫理學(xué)家,他說,知上有天并且敬畏天的王者,在言行方面合乎理,正直于朝廷而能教誨其民眾;好惡恰當(dāng);人事任免堅(jiān)持勝任的原則;人事升降,有清晰明確的根據(jù);行賞罰達(dá)到最完美的功效;他以此顯示(告知天)他熱切渴望履行所處地位的職責(zé)以及他對于天的敬畏。如果他不敬畏天,那他就沒有什么會感到不愉悅的非正當(dāng)欲望,那么他就會引起天怒民怨——他將因此而不能保護(hù)他的國家,也無法如他所愿讓民眾繼續(xù)追隨他。
作者引用這段話的目的是要闡明中國哲學(xué)術(shù)語“天心仁愛”(The Heart of Heaven is benevolence and love)的內(nèi)涵,同時證明中國人解釋黃河泛洪以及地震等自然災(zāi)害時總是和天子的德行、天子與天地的和諧相關(guān)聯(lián)這一文化現(xiàn)象*英文原文為:“Heaven”in all these instances, may mean nothing more than the “GODS”.。[2](P478)
這篇文章后面的署名是K.L,無法具體明確是誰。按照19世紀(jì)歐美發(fā)行期刊的慣例,作者一般不署名,或者只署縮寫,或者署名通訊員,或者隨意署名NOBODY,特別是教會刊物發(fā)表稍微敏感問題的看法,為了謹(jǐn)慎起見作者也常常不署名,這些都為我們考察還原當(dāng)時的真實(shí)情況增加了障礙,加之對中文文獻(xiàn)的引用沒有標(biāo)明文本來源,又更添了困難。目前看來文中所引朱子的片段文字的文本出處有些模糊,但其用意很明顯。作者在引述朱夫子的片段文字時,針對其中的Heaven一詞加了注釋,特別聲明上述所有例句中“Heaven”一詞沒有任何超越“Gods”的含義。*有必要加以說明的是,筆者翻檢上海古籍出版社和安徽教育出版社出版的《朱子全書》,以及上海人民出版社出版文淵閣電子版《四庫全書》,均沒有找到朱熹著述中有與之完全相對譯的篇目.從標(biāo)題看,類似的有《乞修德政以彌天變狀》,但文字內(nèi)容未見吻合.類似的語句則散見于《周易經(jīng)傳集解》、《王朝禮四之上》等篇.如:“敬天之怒,無敢戲豫,敬天之渝,無敢馳驅(qū)” (《周易經(jīng)傳集解》).“故必聽和而視正.聽和則聰,視正則明.聰則言聽,明則德昭.聽言昭德,則能思慮純固.以言德于民,民殷而德之,則歸心焉” (《王朝禮四之上》).“獲罪于天,無所禱也”(八佾第三)。還有《乞罷黜狀》中有一段關(guān)于天怒民怨的文字:“顧獨(dú)惟念方今連歲旱災(zāi),星文失度,正是朝廷之上君臣相戒,修明賞罰,以敬天怒、恤民怨之時”.(朱熹《乞罷黜狀》,見《朱子全書》(拾貳)《晦庵先生朱文公文集》(壹)第860頁,上海古籍出版社、安徽教育出版社).結(jié)合上面所述當(dāng)時歐洲傳教士對中國哲學(xué)的整體態(tài)度以及討論中國哲學(xué)的背景和出發(fā)點(diǎn),他引這段話顯然是想說明,即使是朱夫子的哲學(xué)中也同樣存在著與基督教相容相通的空間。
朱子學(xué)因“禮儀之爭”特別是“譯名之爭”得以西傳。但《印中搜聞》關(guān)于中國哲學(xué)和朱子學(xué)的譯介、討論和研究,超越了排斥理學(xué)、獨(dú)尊上古儒學(xué)的局面。馬禮遜和米憐努力尋找的是理學(xué)和基督教的相通之處,他們嘗試著采用朱子之理學(xué)去解釋和傳播基督教教義,客觀上向西方介紹了朱熹理學(xué)的基本觀點(diǎn)及其重要概念,催化了朱子學(xué)在英語世界的傳播。
回顧中西文化交流史,關(guān)于“譯名”問題,利瑪竇采用《尚書》中“上帝”一詞對譯天主教最高信仰的名稱,反對以“天”對譯,認(rèn)為中國理學(xué)之天“或被視為一渾然之物體,或被解為一虛玄之觀念,是一個非?;靵y的概念。利瑪竇著《天主實(shí)義》的基本觀點(diǎn)之一就是反對后儒以“理”字代替古書中“上帝”的位置。利瑪竇尊崇原始儒家思想,將宋儒理學(xué)的“理”和“太極”,視為唯物主義,對其提出嚴(yán)厲的批評。其徒屬龍華民反對以“上帝”、“天”或“理”對譯Deus,認(rèn)為按照基督教神學(xué)的觀點(diǎn),“上帝”是至善的,而中國人的“理”、“天”和“上帝”三個概念既包含“惡”又包含“善”,善惡混同,所以不適合對應(yīng)。米憐主張使用“上帝”對譯,并力勸馬禮遜放棄“神”這一概念。馬禮遜則堅(jiān)持主張以“神”對譯,對于朱子學(xué)不談“天即理”而強(qiáng)調(diào)“天曰神”,將“神”解釋為一種精神存在,其目的明顯是在強(qiáng)調(diào)中國“神”之有神的傾向。
從1603年利瑪竇的《天主實(shí)義》,經(jīng)龍華民《靈魂道體說》、艾儒略《萬物真原》、利類思《不得已辨》、湯若望《主制群征》等直到1753年孫璋的《性理真詮》,都認(rèn)為宋儒理學(xué)是唯物論和無神論,因此,在這一時期的傳教士眼里,理學(xué)與西方宗教是格格不入,因而備遭攻擊。
馬禮遜改變了這種局面?!队≈兴崖劇穼τ谥袊軐W(xué)和朱子學(xué)的態(tài)度取向和研究路徑,盡管還殘存著《利瑪竇中國札記》以來直到白晉的“中學(xué)西源”理論框架的影響,并且仍然承襲著利瑪竇以來的“適應(yīng)”政策,獨(dú)尊儒教,排斥儒教以外的其他教派,強(qiáng)調(diào)基督教和儒教之間的相通性,采用儒教解釋基督教教義,但是,馬禮遜最可貴的地方在于他超越了利瑪竇等人排斥程朱理學(xué)、獨(dú)尊上古儒學(xué)的認(rèn)識局限,大膽論證理學(xué)和基督教并不是互為異己文化而有其相通之處,并嘗試著采用朱子之理學(xué)去解釋基督教教義,從而一定程度上消除了阻礙朱子學(xué)西傳、妨礙西方對于中國哲學(xué)之系統(tǒng)和整體認(rèn)識的某些宗教性因素,促使歐洲開始走上朱子學(xué)西傳的自覺階段。馬禮遜之所以能做到這一點(diǎn),重要原因是他在華生活、傳教長達(dá)25年,精通漢語漢籍,而系統(tǒng)中譯《圣經(jīng)》的使命又必然要求他在基督教和儒教的相通與對接方面作出深刻新穎的思考。除此之外,1711年衛(wèi)方濟(jì)翻譯《四書》采用朱子的注疏無疑是一種鋪墊。稍晚于《印中搜聞》的《中國叢報》(Chinese Repository)對朱子學(xué)的傳播力度則明顯加重了。
《印中搜聞》既非專業(yè)學(xué)術(shù)期刊,也不是純粹宗教性刊物,其世俗性與宗教性兼具的辦刊特點(diǎn),以及期刊具有的傳播者與受傳者之間交流互動的途徑和方式,使其對于朱子學(xué)的譯介與研究客觀上具有面向大眾傳播的特點(diǎn)和效果。得此機(jī)緣,朱子哲學(xué)西傳的途徑逐漸變得寬廣,受眾面日益擴(kuò)大。
[1] 蔡慧清.論朱子學(xué)在英語世界的最早研究和傳播(上)[J].湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2012,(6):126-131.
[2] [英]馬禮遜(Robert Morrison),[英]米憐(William Milne).印中搜聞[M].北京:國家圖書館出版社,2009.
[3] 朱杰人,嚴(yán)佐之.朱子全書·西銘解[M].上海:上海古籍出版社,2002.
[4] 性理大全書·誠明篇第六[M].文淵閣四庫全書,上海:上海人民出版社.
[5] 性理大全書·順化第十一[M].文淵閣四庫全書,上海:上海人民出版社.
[6] 性理大全書·天道篇第三[M].文淵閣四庫全書,上海:上海人民出版社.
[7] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.
OntheEarliestDisseminationandResearchonZhuismintheEnglish-speakingWorld
CAI Hui-qing
(Department of International Study, Hunan University, Changsha 410082, China)
The earliest studies on Zhuism in the English-speaking world begins withTheIndo-ChineseGleaneredited by Robert Morrison and William Milne in which translations and commentaries on Zhu Xi and his works are carried out mainly by interpreting concepts, introducing the system and translating fragments, sometimes by publishing commentaries with a contrast of the Chinese and Western views. Though it is not deep enough from the whole, but it has transcended the tradition, which the ancient Confucianism dominates the European Sinology, by looking for theoretical concepts and expounding that Neo-Confucianism and Christianity are not mutually alien culture but have something in common. Translations and reviews inTheIndo-ChineseGleanerfeaturing both secular and religious, which gains a lot of popularity, is of great significance in Chinese classics especially in the westward of Zhuism.
Zhuism;TheIndo-ChineseGleaner; English-speaking world; Robert Morrison,;Mass Communication.
2012-08-26
國家社科基金項(xiàng)目:德克·卜德與二十世紀(jì)美國漢學(xué)研究(09czwo44);湖南省社科基金規(guī)劃項(xiàng)目:德克·卜德與二十世紀(jì)美國漢學(xué)研究(06YB11);湖南大學(xué)中央專項(xiàng)基金支持
蔡慧清(1972—),女,湖南株洲人,湖南大學(xué)留學(xué)中心副教授,岳麓書院博士研究生,研究方向:國際漢學(xué)與漢語國際推廣.
B244.7
A
1008—1763(2014)01—0038—06