沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東，濟南 250100)

性本還是心本？
——論胡宏哲學(xué)主題*

沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東，濟南 250100)

人性是胡宏哲學(xué)的基本問題之一。他認(rèn)為，性為天下之本，萬物以性為基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)無善惡。原因在于性難言。同時胡宏提出心為天下之大本。具有認(rèn)識、主宰等經(jīng)驗功能的心是成全本性的關(guān)鍵，甚至是基礎(chǔ)，故為大本。胡宏援心證性，借用佛家所重視之心來引證、成全儒家之性，重視經(jīng)驗、突出實用才是胡宏哲學(xué)的中心。因此，心才是胡宏哲學(xué)的真正主題。

胡宏；性；心；儒家；佛教

胡宏是湖湘學(xué)派的主要代表。他甚至被稱為理學(xué)三系*牟宗三:《心體與性體》上，上海:上海古籍所，1999年，第42-43頁；張立文，“胡寅、胡宏為湖湘學(xué)奠基”，《湖湘論壇》，2012 年1 期(總第142 期)；朱漢民: 論胡宏的性本論哲學(xué)， 第17 卷第5期，《湖南大學(xué)學(xué)報》1990年第五期；蔣九愚，“理本論和心本論之外的第三條進路——胡宏析要，第23 卷第5期，1999 年10月，湘潭大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，Vol.23 No.5或四系[1]之一，與程朱、陸王等分天下。不少學(xué)者將其哲學(xué)稱為性本論*王立新，《胡宏》，臺灣：東大圖書公司，民國八十五年版，第90頁；向世陵，理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系，人民出版社2008年版，第266頁；朱漢民，湖湘學(xué)派史論，湖南大學(xué)出版社2004年版，第117頁?；蛐员倔w論[2]，似乎人性論是胡宏哲學(xué)主題?？墒?，胡宏亦曾提出心為“大本”之說，似乎除了性本之外，還有心本。那么，胡宏哲學(xué)主題究竟是性本還是心本？這將是本文試圖回答的主要問題。

一 性論：氣主乎性

人性一直是中國哲學(xué)的主題。它是對萬物尤其是生物的本質(zhì)規(guī)定性的描述。胡宏思想的重心之一也是人性。在胡宏看來，首先，“性，天下之大本也。”[3](P328)性是天下萬物的基礎(chǔ)和根本。作為本，性成為萬物生長的出發(fā)點。萬物因此而立：“性也者，天地之所以立也。”[3](P333)物即氣之流行、萬物之本即性：“非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！”[3](P22)性即萬物、氣之根本。性立天下之有：“探視聽言動無息之本，可以知性，察視聽言動不怠之際，可以會情。視聽言動，道義明著，孰知其為此心？視聽言動，物欲引取，孰知其為人欲？是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德?！盵3](P21)天下萬物因此而確立?！按笤招院酰f理具焉，天地由此而立矣?！盵3](P28)性立天地。

比如人，“天命不已，故人生無窮。其耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫婦、長幼、朋友而成世，非有假于外而強成之也，是性然矣?！盵3](P6)人天生而有四肢、懂禮義。這些從何而來？來源于性。性使之然。人因為有了性，便視聽言動、懂得禮義。

同時，它也從根本上決定了萬物的根本屬性或自性。萬物因此而獲得其自性或本質(zhì)規(guī)定性。“萬物皆性所有也。圣人盡性，故無棄物?！盵3](P28)萬物因性而有?！皻庵骱跣裕灾骱跣?。心純，則性定而氣正?！盵3](P16)氣由性定。性從根本上決定了氣、進而決定了萬物的屬性?！笆挛飳儆谛裕硬恢^之性也，必有心焉，而后能治。裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然后能存?！盵3](P25)事物因為性而獲得自身的規(guī)定性?！爸泻妥兓f物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一。”[3](P14)性異則物別，性同則物一。性決定了物的本質(zhì)、自性?！扒雷兓?，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬殊也。萬物之性，動殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲亂，則無一物不得其所。非知道者，孰能識之？”[3](P41)性決定了物。

比如人，“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也。圣人因其性而導(dǎo)之，由于至善，故民之化之也易。”[3](P9)、“以理義服天下易，以威力服天下難，理義本諸身，威力假諸人者也。本諸身者有性，假諸人者有命。性可必而命不可必，性存則命立，而權(quán)度縱釋在我矣。是故善為國者，尊吾性而已?！盵3](P16)性即人自身，圣人、世人沒有什么區(qū)別。唯一的區(qū)別在于圣人順性，讓自身本性得到充分的伸張。

二 性之難言

胡宏在給曾吉甫的信中指出：“心、性二字，乃道義淵源，當(dāng)明辯不失毫厘，然后有所持循。未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。故伊川云‘中者，所以狀性之體段’，而不可言‘狀心之體段’。心之體段難言，‘無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故’是也。未發(fā)之時，圣人與眾同一性；已發(fā)，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，圣人之所獨。若楊、尹二先生以未發(fā)為寂然不動，是圣人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發(fā)為真心，然則圣人立天下之大業(yè)，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發(fā)，沖漠無朕，同此大本，雖庸與圣無以異。而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。易則發(fā)矣。故無思無為，寂然不動，圣人之所獨?！盵3](P115)性是未發(fā)，心是已發(fā)。未發(fā)之性，無思、無為、寂然不動。

由于它自身的屬性和人類認(rèn)識的特點，性被人們視為無：“物之生死，理也。理者，萬物之貞也。生聚而可見，則為有；死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也。物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無焉生物之本，陋哉！天得地而后有萬物，夫得婦而后有男女，君得臣而后有萬化，此一之道也，所以為至也?！盵3](P8)人們以形具可見為有。理、性卻不是形體，似乎是無。不過，胡宏強調(diào)道：不可以用經(jīng)驗認(rèn)識來判斷其存在與否(“物之理，則未嘗有無也”)。事實上，“有而不能無者，性之謂歟！宰物而不死者，心之謂歟！感而無息者，誠之謂歟！往而不窮者，鬼之謂歟！來而不測者，神之謂歟！”[3](P28)性是實在的。只是這個實在的存在沒有形體，因而無形可見。既然不可見，更談不上言說它了。故，性難言。

善惡是人類兩種最基本的言說方式。語言無法表達性，善惡也就無法描述它了。這便是性無善惡。有人借歷史上的人性論來反駁其學(xué)說曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”[3](P333)歷史上有孟子的性善論、荀子的性惡論、揚雄的性善惡混論等，難道他們都錯了？這似乎是對胡宏的極大挑戰(zhàn)。胡宏堅定地指出：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？……曰：宏聞之先君子曰，孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。宏謂曰：何謂也？先君子曰：孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對?！盵3](P333)性乃天地鬼神之奧，是世界上最神秘莫測的事物，善不可言之，何況惡？至于孟子之性善論，那只不過是一種溢美之詞。“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”[3](P333-334)圣人與世人生而同性，它并無善惡之分。正性為善，逆性為惡。善惡只不過是性之流的屬性。

胡宏的性無善惡說遭到了朱熹的強烈批判：“朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡；‘仁，人心也’；已發(fā)言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而后操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質(zhì)之性混入義理也。心為已發(fā)，亦自伊川初說有‘凡言心，皆指已發(fā)’而言，以其未定者為定爾。察識此心而后操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養(yǎng)之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也?！盵4](P651)八大罪狀之首項即性無善惡。

那么，為什么性難言、性無善惡呢？

原因有二，一是有無的經(jīng)驗性：“有聚而可見謂之有者，知其有于目，故散而不可見者謂之無。有實而可蹈謂之有者，知其有于心，故妄而不可蹈者謂之無。”[3](P12)所謂的有與無，僅僅指心目之在與否。人類的經(jīng)驗認(rèn)識只能在經(jīng)驗界、現(xiàn)象界內(nèi)有效。任何的僭越只能帶來矛盾或悖論。這是康德*康德說：“對于理性世界的事物，由于人類理智的純粹概念的緣故，我們既不知曉，也不能知曉，因為人類理智的純粹概念，以及純粹直覺只能夠認(rèn)識可能經(jīng)驗的物體，識別感官事物?！?Kant Gesammelte Schriften, BandⅣ, Berlin: Druck und Verlagvon Georg Reimer, 1911，P315)與慧遠(yuǎn)*慧遠(yuǎn)曰：“‘六合之外,存而不論’者,非不可論,論之或乖；‘六合之內(nèi),論而不辯’者,非不可辯,辯之或疑；‘《春秋》經(jīng)世先王之志,辯而不議’者,非不可議,議之或亂。此三者皆即其身耳目之所不至以為關(guān)鍵,而不關(guān)視聽之外者也?！?《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷5)的基本立場。

其二，性是體。胡宏明確指出：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教人下以仁也?！盵3](P336)性是體。性亦曰理，故理為天下大體：“為天下者，必本于理義。理也者，天下之大體也，義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精。理明，然后綱紀(jì)可正，義精，然后權(quán)衡可平。綱紀(jì)正，權(quán)衡平，則萬事治，百姓服，四海同。夫理，天命也，義，人心也。”[3](P29)性理天命，為天下之體。胡宏以水為喻：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！盵3](P13)性是水，卻分顯為水下和波瀾。這個比喻來源于華嚴(yán)宗。華嚴(yán)將理視為水，將經(jīng)驗的事物即事實為波。理事關(guān)系即水波關(guān)系。而理事關(guān)系即體用關(guān)系，故水波比喻揭示了性為體、心為用的關(guān)系。

作為體的性本來不動。但是，事實上，“性不能不動，動則心矣?！盵3](P336)性不能不動?？墒且坏┧鼊恿?，便是心。這說明：性是不動的，因為動者是心。因此，胡宏稱之為“未發(fā)”：“未發(fā)只可言性”[3](P115)。性“不動”、“未發(fā)”。不動、未發(fā)之物，給我們的經(jīng)驗認(rèn)識帶來了挑戰(zhàn)：經(jīng)驗認(rèn)識的主要對象或內(nèi)容是某種關(guān)系，或者是時間上的先后，或者是空間中的左右等等?！安粍印?、“未發(fā)”意味著沒有關(guān)系。沒有了關(guān)系，經(jīng)驗認(rèn)識便無能為力。對于未發(fā)、不動之性、“物之理，則未嘗有無也”，不可以為沒有、空洞。但是，我們不可以用經(jīng)驗認(rèn)識來界定它，故不可認(rèn)識，也不可言說。性無法被言說，包括善惡定性。因此，性無善惡。

無善無惡之性是體?！笆ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣?！盵3](P336)性體不得動而為用。性之用即心。

三 心論：性主乎心

性體必然伴隨著用心。何謂心？在胡宏看來，心有五義。

首先，心具有認(rèn)識功能。胡宏曰：“有是心則有知，無是心則無知。巧言令色之人，一失其心于浮偽，未有能仁者也?！盵3](P11)心的重要功能是知曉，比如對疼痛的感知：“人之于天地，有感必應(yīng)，猶心之于身，疾痛必知焉?！盵3](P25)心知疼痛。

能夠認(rèn)知的心能夠為人們的行為確定目的、指明方向。胡子曰：“學(xué)道者，正如學(xué)射，才持弓矢，必先知的，然后可以積習(xí)而求中的矣。若射者不求知的，不求中的，則何用持弓矢以射為？列圣諸經(jīng)，千言萬語，必有大體，必有要妙，人自少而有志，尚恐奪于世念，日月蹉跎，終身不見也。君若不在于的，茍欲玩其辭而已，是謂口耳之學(xué)，曾何足云？夫留情于章句之間，固遠(yuǎn)勝于博弈戲豫者，時以一斑自喜，何其小也！何不志于大體，以求要妙？譬如游山，必上東岱，至于絕頂，坐使天下高峰遠(yuǎn)岫、卷阿大澤悉來獻狀，豈不偉歟！……敬者，圣門用功之妙道也，然坤卦之善，與乾相蒙，敬以直內(nèi)，終之以方也。茍知不先至，則不知所終，譬如將適一所，而路有多歧，莫知所適，則敬不得施，內(nèi)無主矣。內(nèi)無主而應(yīng)事物，則未有能審事物之輕重者也。故務(wù)圣人之道者，必先致知，及超然有所見，方力行以終之。終之之妙，則在其人，他人不得而與也?！盵3](P33-34)目的明確、方向清晰是行為的基礎(chǔ)，此為知曉、“知道”。

“知道”是人類理性行為的基本要求。故，胡宏指出：“人皆謂人生則有知者也。夫人皆生而無知，能親師取友，然后有知者也。是故知危者，然后可與圖安者也；知亡者，然后可與圖存者也；知亂者，然后可與圖治者也。以楚子文之忠，而孔子猶曰：未知，焉得仁？大哉知乎！天下萬事，莫先乎知矣。足以君子必先致其知?！盵3](P43)只有知曉，方可天下平。“陰陽升降有道，剛?cè)崆煊欣?，仁義進退有法。知道者可與論政，知理者可與謀事，知法者可與取人。知道者理得，知理者法得，是以君子貴知道也?！盵3](P30)“知道”、“知理”、“知法”是齊治天下的基本要求。這種知曉顯然體現(xiàn)了人類的理性特征。

其次，心是“主宰”。胡宏曰：“萬物生于天，萬事宰于心。性，天命也。命，人心也。而氣經(jīng)緯乎其間，萬變著見而不可掩。莫或使之，非鬼神而何？”[3](P6)、萬事由心決定。這便是“宰”：“有而不能無者，性之謂歟！宰物而不死者，心之謂歟！”[3](P28)、“裁制屬諸心”[3](P25)、“君子有宰天下之心?！盵3](P17)心“宰”萬事，或曰，心具有“宰物”、“宰制”的功能。所謂心“宰”萬事，即人類的實踐活動依賴于主觀意識或觀念，并由主觀意識所決定。人們因心而知道、而成事。這便是人類的理智功能。

既然理智之心具備決定性作用或功能，對其的規(guī)范便顯得重要。這種規(guī)范、制約之道便是“心術(shù)”：“欲大變后世之法度，必先大變?nèi)酥髦男g(shù)。心術(shù)不正，則不能用真儒為大臣。大臣非真儒，則百官不可總己以聽，而嗣君不可以三年不言，母后雖欲順承天意，不撓外權(quán)，不可得矣。此不可不大變其本也。本正，則自身措之百官萬民而天下皆正矣?！盵3](P23)心術(shù)端正才能夠身正，身正則天下皆正。端正心術(shù)，用今天的話說便是樹立正確的世界觀、人生觀。

第三，心是大本。胡宏曰：“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也。大幾萬變也。大法三綱也。有大本，然后可以有天下。見大幾，然后可以取天下。行大法，然后可以理天下。是故君先以天下自任，則皇天上帝畀付以天下矣。君以從上列圣之盛德大業(yè)自期，則天下之仁人爭輔之矣。君以保養(yǎng)天下為事而不以自奉養(yǎng)，則天下之黎民趨戴之矣。上得天心，中得圣賢心，下得兆民心，夫是之謂一心，心一而天下一矣?！盵3](P42)本是根基、基礎(chǔ)。對于治理國家等實踐活動而言，心是大本。有此大本，方可知“道”并治理天下。故，此心是大治的基礎(chǔ)。

理、義并為天下之本：“為天下者，必本于理義。理也者，天下之大體也，義也者，天下之大用也?！蚶?，天命也，義，人心也?！盵3](P29)義即人心。故曰：心為本。

大本之心沒有生死之限。在朱熹的《知言疑義》中，胡宏提出心 “無死生……夫惟不死，是以知之，又何問焉？……甚哉，子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣”[3](P333)。心無生死之滯，因此具有某種無限性(“心無窮者也”[3](P334))與絕對性。其無限性與絕對性的根據(jù)在于：只有心不死，人們才能夠知曉(“夫惟不死，是以知之”)。如果心死了，人如何知曉呢？我們不能將心僅僅視為有限的性體觀念與意識(“無以形觀心”[3](P334))，而應(yīng)該考慮到心的基礎(chǔ)性，即，人們什么時候離開過思維與意識呢？因此，心無生死，因此是絕對的。對于人類來說，理性、思維無疑是絕對的。存在即思維。

第四，心知成性。胡宏曰：“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼……六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！”[3](P328)古代圣賢為什么強調(diào)心而不是性呢？原因在于心的知“道”與宰物功能是成性的基礎(chǔ)，即性的成長必須依賴于心的作用。胡宏曰：“人之生也，良知良能，根于天，拘于己，汨于事，誘于物，故無所不用學(xué)也。學(xué)必習(xí)，習(xí)必熟，熟必久，久則天，天則神，天則不慮而行，神則不期而應(yīng)。”[3](P31)學(xué)習(xí)而日熟、熟久以成天、在天而曰性、依性而神行。這便是朱熹所謂的“變化氣質(zhì)”：通過細(xì)心學(xué)習(xí)、改造自身。[5]《大學(xué)》之道便在于此：“致知。……致知在格物。物不格，則知不至。知不至，則意不誠。意不誠，則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故學(xué)為君子者，莫大于致知。彼夫隨眾人耳目聞見而知者，君子不謂之知也?！盵3](P32)致知是誠意修身平天下的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

既然通過學(xué)習(xí)能夠變化氣質(zhì)，氣質(zhì)之性便可以通過心得到改造。這便是心為性“主”。胡宏提出：“氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也?！盵3](P16)“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主?！盵3](P22)心為性主。所謂性主，即心純而性定、進而氣正、動作不差。“性定，則心宰。心宰，則物隨?！盵3](P30)性定離不開心、離不開理性以及在理性指導(dǎo)下的實踐活動。胡宏說：“事物屬于性，君子不謂之性也，必有心焉，而后能治。裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然后能存?！盵3](P25)事物本有性，同時也離不開心。只有心才能夠知道、知性，才能夠治性。同樣，“主宰”、知曉之心也離不開性。只有性才能讓善心存留。

第五，心是性之用。無論是作為認(rèn)識、“主宰”，還是作為大本，心依然是用。相對于性而言，心只能是用：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心?！盵3](P336)性是體，心是用?！靶云┲T水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪?！盵3](P13)性為水，即質(zhì)料，如金獅子之金屬材料。心為水形，如金獅子之手足。

胡宏以告子、孟施舍及思孟為例，曰：“告子不知心而以義為外，無主于中而主于言。言有不勝則惑矣，而心有不動乎？北宮黝、孟施舍以氣為本，以果為行。一身之氣，有時而衰，而心有不動乎？曾子、孟子之勇原于心，在身為道，虛物為義，氣與道義同流，融合于視聽言動之間，可謂盡性者矣。夫性無不體者，心也?！盵3](P16)告子的問題在于不知道義是心知，屬于主觀的、內(nèi)在的東西。孟施舍的錯誤在于以氣為本，氣有竭故其勇能衰。只有孟子將性心統(tǒng)一，本心為性、為未發(fā)，進而發(fā)為道、義等心知。盡性在于視聽言動之間。因此，性必然伴隨著心。性體心用，體用為一：“學(xué)圣人之道, 得其體必得其用, 有體而無用, 與異端何辨? ”[3](P131)體用不二，故，性心無二。

雖然作為用的心作用極大，但是，由于心的理性功能，它也引發(fā)出不少問題：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，繆以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。”[3](P332)心因為自己的喜怒哀樂而生欲、情。其可能的結(jié)果便是本心被蒙蔽、被放逐。“人欲盛，則于天理昏?！盵3](P24)這樣便導(dǎo)致善惡混亂。

因此，寡欲是必要的：“修身以寡欲為要，行己以恭儉為先，自天子至于庶人，一也?！盵3](P4)無論是天子還是庶民都需寡欲以修身，“天理人欲，莫明辨于春秋。圣人教人清人欲，復(fù)天理，莫深切于春秋?！盵3](P28)滌蕩人欲方能修復(fù)天理。

四 結(jié)論：性本與心本

從胡宏的整個思想體系來看，其主要使命是：如何繼承并弘揚儒家德性論傳統(tǒng)？為了解決這一基本問題，胡宏從兩個方面入手。

首先，面對流傳華夏近千年的佛教，胡宏不再是一味地打壓和批判。他審時度勢地采取了消化與吸收的態(tài)度，并將其運用于改造、提升儒學(xué)理論中。胡宏認(rèn)為：“釋氏有適而可，有適而不可，吾儒無可無不可。人能自強于行履之地，則必不假釋氏淫遁之詞以自殆矣。釋氏惟明一心，亦可謂要矣，然真孔子所謂好仁不好學(xué)者也。不如是，豈其愚至于無父無君，而不自知其非也哉？”[3](P22)唯心論是佛教的主旨，它值得肯定的。因此胡宏高度肯定了佛教的唯心論，以為其“惟明一心”并“窺見心體”：“釋氏窺見心體，故言為無不周遍。然未知止于其所，故外倫理而妄行，不足與言孔、孟之道也。”[3](P22)佛教的唯心論還是有道理的。

消化、吸收唯心論的目的是為了改造儒家德性論傳統(tǒng)。這便是胡宏真正用意：傳承儒家傳統(tǒng)。儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的基本主題是人性或曰德性。故，胡宏依然重視性，以之為天下之大本。學(xué)者們因此而斷定其為性本論、性本體論等。這種稱呼顯然將性視為胡宏哲學(xué)的第一范疇或最終旨趣。其實不然。

在胡宏看來，“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本?！盵3](P328)先王如何成性、立天下之本？關(guān)鍵在于心。故，“圣人傳心，教人下以仁也?！盵3](P336)他將儒家傳統(tǒng)由性學(xué)改造為心學(xué)，以為儒學(xué)乃心學(xué)：“生本無可好，人之所以好生者，以欲也，死本無可惡，人之所以惡死者，亦以欲也。生，求稱其欲；死，懼失其欲。沖沖天地之間，莫不以欲為事，而心學(xué)不傳矣。”[3](P18)情欲擠占了本心、德性，從而心學(xué)失傳、道德不再。由此看來，胡宏更重視心、重視用、重視認(rèn)識、重視踐行。只有認(rèn)識，才能夠完善本性。與空洞之性相比，胡宏似乎更在意具體的、實用的心。

事實上，從朱熹對胡宏的批判來看，其重心亦在心以及應(yīng)用之上：“程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以‘盡心’二字就功用上說也。今觀此書之言‘盡心’，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑末安。(舊說未明，今別改定如此)”[3](P328-329)程子盡心知性，卻無盡心之功用，無實際之用，而胡宏盡心且致用。這是二者的最大區(qū)別。故，朱漢民認(rèn)為胡宏“在經(jīng)世致用方面亦有重要貢獻?！臧选谩?與抗金復(fù)仇、撥亂興治、改革政治、強國富民的政治事功統(tǒng)一起來,就是說, 心性的超越性本體必須現(xiàn)在現(xiàn)世的政治事功之中。”[6]何俊等亦認(rèn)為：“南宋儒學(xué)面對的問題與北宋儒學(xué)是一貫的，……另一個是要尋找國家富強的良方?！盵7](P74)實用、功用是其目的之一。

性論是一種抽象的、思辨的、不實用的理論思維形式。相反，心論則是經(jīng)驗性、現(xiàn)實的、實用的理論。對心論的側(cè)重與倚重體現(xiàn)了胡宏的現(xiàn)實關(guān)切與抱負(fù)。心性一體、心論甚于性論才是胡宏哲學(xué)的基本特征。

[1] 向世陵，理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系[M].北京：人民出版社,2008.

[2] 向世陵，胡宏性本體論的意義及其本體論與生成論的關(guān)系[J].孔子研究,1993,(1):79-82.

[3] 胡宏集[M].北京：中華書局,1987.

[4] 黃宗羲.宋元學(xué)案·五峰學(xué)案[M].北京：中國書店,1990.

[5] 朱熹.朱子語類[J].北京:中華書局，1986.2019.

[6] 朱漢民.論胡宏的性本論哲學(xué)[J].湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),1990,(5):44-50.

[7] 何俊,范立舟.南宋思想史[M].上海：上海古籍出版社,2008.

BeingNatureorBeingMind?OnHuHong’sPhilosophicalTheme

SHEN Shun-fu

(Advanced Institute for Confucian Studies, Shandong University,Jinan 250100,China)

Human nature is one of Hu Hong’s principal philosophical themes. He contends that nature is the foundation of the world, which is beyond good and evil. The ineffableness of nature accounts for this position. Meanwhile, Hu Hong proposes that mind is the great foundation of the world. The mind, which is able to cognize and master, is the key to accomplish the nature. As a sequel, it is regarded as the great foundation. Hu Hong borrows mind from Buddhism to prove Confucian nature. The emphasis of experience and practical usage is the center of his theory. Thereby, mind is Hu Hong’s real principal theme.

Hu Hong; nature；mind; Confucian; Buddhism

2013-10-25

2011年度教育部新世紀(jì)人才支持計劃項目:儒家形而上學(xué)(NCET-110308)；山東大學(xué)自主創(chuàng)新項目:人性論研究

沈順福(1967—)，男，安徽安慶人,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士.研究方向:中國哲學(xué).

B244.99

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1008—1763(2014)01—0033—05