王瑞華，楊增和

(湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199)

“廉”作為一種為政道德實(shí)踐活動(dòng),萌芽于上古原始社會(huì)末期，經(jīng)過(guò)氏族部落民主選舉產(chǎn)生原始部落首領(lǐng)，具有原始公仆意識(shí)。我們可以從民族遠(yuǎn)古文化演變的敘事話語(yǔ)中激活這種廉政道德記憶，《尚書(shū)·皋陶謨》記載舜帝時(shí)代皋陶總結(jié)的為政“九德”，其中就有“簡(jiǎn)而廉”,《尚書(shū)正義》說(shuō):“簡(jiǎn)大而有廉隅乃為德也?！弊鳛橐环N道德實(shí)踐活動(dòng),廉德是原始部落首領(lǐng)和原始氏族成員的共同道德品質(zhì)，當(dāng)時(shí)所提出的一些具有廉政意義的治國(guó)理念值得關(guān)注。

一 建構(gòu)了以德化人的明君形象

舜帝在長(zhǎng)期的社會(huì)歷史發(fā)展中已逐步成為德垂后世和恩澤于眾的圣王明君?！端吹洹贩Q(chēng)頌舜“協(xié)于帝, 浚哲文明, 溫恭允塞, 玄德升聞”, 即舜的圣明與堯相合, 智慧深邃, 美德充滿(mǎn)天地之間。舜帝成為儒家內(nèi)圣外王的理想化人物。孔子對(duì)虞舜崇敬至極:“憲章文武，祖述堯舜”，對(duì)于舜：“巍巍乎!舜、禹之有天下也!而不與焉！”(《論語(yǔ)·泰伯》)孟子特別推崇舜，把舜塑造成了一個(gè)完美的人格典范，孟子所法之先王中就有堯、舜，他深信圣人所立的完美的禮法制度可成為后來(lái)君王效法的楷模?！耙?guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯、舜而已矣”(《孟子·離婁上》)。而在荀子看來(lái)，圣是人所能達(dá)到的最高境界，“圣人，備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱(chēng)也”(《王論》)。圣人在各方面都完美無(wú)缺，其權(quán)威性與崇高性堪稱(chēng)天下之楷摸。圣與王的結(jié)合是中國(guó)人完美的政治境界，“非圣人莫之能王”(《荀子·正論》)，人格達(dá)到理想境界者方可為王。

舜帝成為形成民眾圣人情結(jié)的符號(hào)。中國(guó)是一個(gè)崇拜圣人的國(guó)度，圣承載的道德符號(hào)體現(xiàn)出人生的最高境界，其道德理想和人生價(jià)值觀形成的理想人格成為中國(guó)人加以奉行的準(zhǔn)則，具有情感凝聚力和精神的號(hào)召力。圣人自我追求至高至善就體現(xiàn)一種人生理想和價(jià)值觀念。舜帝傳說(shuō)代表中國(guó)民眾對(duì)理想政權(quán)的歷史選擇，舜帝形象的集體記憶成為代表整個(gè)民族共有價(jià)值的烏托邦幻象并廣泛流傳，舜成為正面形象的代表符號(hào)。我們認(rèn)為，以德化人的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范奠定了舜帝明君形象，對(duì)舜帝以德化人形象的建構(gòu)可以從還原虞舜的理想明君形象切入，把對(duì)明君理想訴求的標(biāo)準(zhǔn)建立在對(duì)其品德和才能的要求上，明君作為道德人格的典范，自身?yè)碛兄粮邿o(wú)上的道德水準(zhǔn)而受人民崇敬和膜拜，同時(shí)又能把這種內(nèi)在的道德外化為治理國(guó)家和社會(huì)的才能，發(fā)揮自身的道德影響力，使之成為一種精神力量出現(xiàn)在人們的面前。

舜帝以德化人形象的建構(gòu)可以從下面幾方面來(lái)看。舜帝以德化人體現(xiàn)為孝悌之德。由血緣關(guān)系構(gòu)成的親族關(guān)系網(wǎng)不僅是社會(huì)用以繁衍的手段，也是把人群結(jié)合成一個(gè)共同體的重要組合機(jī)制?！渡袝?shū)·堯典》載,堯在選拔舜繼任帝位時(shí),就是根據(jù)舜的“齊家”來(lái)類(lèi)推其“治國(guó)”的。堯認(rèn)為：舜的父親善惡不分，后母說(shuō)話不誠(chéng)實(shí)，弟弟象傲慢不友善，而舜卻能以至孝之心和諧家人，使他們以善自治，不至于奸惡，因此，善于“齊家”的舜完全能勝任治理國(guó)家的要職。舜帝以德化人的孝悌之德還表現(xiàn)在祭祀祖先上，歷代統(tǒng)治者共同表現(xiàn)孝順的方式就是祭祀祖先，一代代以孝作為對(duì)血緣延續(xù)和生命輪回的敬仰。從舜祭祀堯的太廟開(kāi)始，商王豐厚祭祀先王，周公、成王頻繁祭祀文王和武王等，歷代都把祭祀祖先當(dāng)成是孝敬的一種方式。舜就是能將孝悌之德從己推到彼并推行到極致，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)盛世之先河，舜帝祭祀儀式中的象征符號(hào)在民眾中以不斷復(fù)制的方式深刻地影響著他們對(duì)舜帝符號(hào)的文化認(rèn)同，使舜帝成為后世儒家有口皆碑的內(nèi)圣外王的典范。虞舜以德化人體現(xiàn)為君臣關(guān)系融洽。舜帝與君臣互相尊重、互相友愛(ài)、彼此關(guān)心，體現(xiàn)一種平等和諧的思想感情。禹治水有功，“禹成厥功，帝舜申之”，舜帝一再表彰他的成績(jī)，請(qǐng)他在大家面前說(shuō)說(shuō)自己的工作，君臣之間感情融洽，表現(xiàn)了比較平等的關(guān)系。皋陶是一位很有才能的政治家，在輔佐帝舜治理國(guó)家方面做了很多的工作，取得了很大的成績(jī)?！暗鬯瓷曛?，帝舜肯定了他的謀略，一再表?yè)P(yáng)他的工作成績(jī)。舜把大臣們看做是最親密的人，這種信任是建立在君臣之間彼此關(guān)心、推心置腹的基礎(chǔ)上的。舜帝以德化人體現(xiàn)為忠于職守勤政為民。在古代政治行為規(guī)范中，勤政與廉政是緊密關(guān)聯(lián)的兩種政治行為，《尚書(shū)·舜典》記載，堯?qū)λ催M(jìn)行考驗(yàn)，將治理國(guó)家的重任委托給他，舜很好地完成了總理百官、招待四方賓客等任務(wù)，帝堯非常滿(mǎn)意，終于放心地將帝位交給了舜?！秷虻洹分械乃矗谡?ài)民，為百姓做事，鞠躬盡瘁，“勤眾事而野死”(《禮記·祭法》)。舜死在南巡途中，以身殉職，這種勤政服務(wù)的奉獻(xiàn)精神具有永恒的道德價(jià)值。

二 出現(xiàn)了舉賢任能的民主政治

舉賢任能的用人機(jī)制產(chǎn)生了民主政治的基因。舜帝懷著“為天下”的公心禪讓?zhuān)瑢ふ覟槊癖娭\利益的賢能之人，使政治轉(zhuǎn)移中公共權(quán)力不被濫用和私有化。禪讓制成為日后中國(guó)政治文化中的思想武庫(kù)，歷代賢君和思想家無(wú)不從中獲取思想靈感與改革動(dòng)力。

禪讓形成了動(dòng)態(tài)平衡的權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)。人類(lèi)社會(huì)政治組織的非線性發(fā)展使得政治體制的變化與其他社會(huì)體制的發(fā)展變化不完全同步，虞舜時(shí)期國(guó)家最高權(quán)力的傳承方式不是王權(quán)世襲制度，而是被認(rèn)為五帝時(shí)代尤其是堯舜禹時(shí)期權(quán)力交接的新模式。如堯在部落聯(lián)盟首領(lǐng)之位，咨詢(xún)四岳，四岳推舉虞舜作繼位人。舜接受各種考驗(yàn)后，攝位行政，堯死，舜正式繼任部落聯(lián)盟首領(lǐng)。舜后來(lái)也照樣咨詢(xún)眾酋長(zhǎng)，選出禹來(lái)攝行政事，禹繼任部落聯(lián)盟首領(lǐng)。這些傳說(shuō)被看成是君主權(quán)力傳承的典范而被后人傳頌。原始社會(huì)氏族部落推選領(lǐng)導(dǎo)人的行為模式體現(xiàn)了人類(lèi)初期社會(huì)權(quán)力運(yùn)行的特征。作為最基本的社會(huì)能量的權(quán)力的運(yùn)作應(yīng)該處在相對(duì)平衡的狀態(tài)，政局和社會(huì)才有可能不發(fā)生大的波動(dòng)。堯舜時(shí)代協(xié)調(diào)的社會(huì)生態(tài)就是取決于構(gòu)建了禪讓這一動(dòng)態(tài)平衡的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制。禪讓制的民主屬性明顯，選拔出的部落首領(lǐng)都具有德才兼?zhèn)?、公而忘私的品格，能帶領(lǐng)民眾創(chuàng)建早期人類(lèi)文明，“簫韶九成，鳳凰來(lái)儀”的美好景象成為后人所仰慕的大同世界。

為天下而選賢任能。舜惟以得不到賢能之人而憂，皋陶、大禹處在堯舜時(shí)代，二人共輔舜政，是大舜最為得力的兩位助手，“舜以不得禹、皋陶為己憂”(《孟子·滕文公上》)。為天下而尋求賢才的行為被孟子評(píng)價(jià)為:“以天下與人易，為天下得人難”(《孟子·滕文公上》)。在孟子看來(lái)，將天下讓給人家，這在上古時(shí)代意味著減輕責(zé)任和辛勞，是容易做到的。但“為天下得人”卻是要懷著“為天下”的公心去尋找為公眾謀利益的賢能之才，這不是為一己私利而需要更多的智慧和責(zé)任?！渡袝?shū)·堯典》記載,舜為帝后，重用人才，舜帝知人善任，對(duì)皋陶予以高度信任和重用?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》中將皋陶列為舜十大臣的第二位,僅次于禹,而前于商祖契、周祖棄。十大臣中，“唯禹之功為大”，“舜乃豫薦禹于天”，而“踐天子位”。禹為天子后，鑒于皋陶“為大理，平”，且能“敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之。舜德大明”，有不凡政績(jī)，乃援堯薦舜、舜薦禹的慣例，舉皋陶為接班人。舜封的“士”官皋陶，是我國(guó)古代史上的第一個(gè)法官和斷獄官。皋陶聰慧, 具有豐富的治理經(jīng)驗(yàn)，較高的政治遠(yuǎn)見(jiàn)?！堵肥贰ず蠹o(jì)七》載，舜帝封皋陶于皋，故稱(chēng)皋陶。他擔(dān)任“士”這個(gè)重要職務(wù)后,充分顯示了他的才華。一次帝舜與“大臣”討論如何繼承堯帝的賢達(dá)傳統(tǒng),把國(guó)家治理得更好時(shí)，首先發(fā)言的就是皋陶。他向舜帝提出了六點(diǎn)建議，這六條意見(jiàn)中心當(dāng)在安民。皋陶不僅具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，而且身體力行，政績(jī)突出?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》《正義》云:“皋陶為大理,正平天下罪惡,民各伏得其實(shí)?！备尢?、禹、棄、契、伯益等都是舜帝時(shí)德高望重的部落聯(lián)盟最高管理機(jī)構(gòu)的出色領(lǐng)導(dǎo)成員，皋陶因功受到了舜帝的封賞。

建立官員選拔的民主制。舜帝時(shí)期的國(guó)家權(quán)力中樞系統(tǒng)及其運(yùn)作體現(xiàn)了民本精神和原始民主思想，也體現(xiàn)了舜卓越的政治智慧和管理水平。廉政思想是伴隨貪賄現(xiàn)象的滋生而產(chǎn)生的，源于原始社會(huì)末期私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生及隨后階級(jí)與國(guó)家的出現(xiàn)，隨著社會(huì)分工的發(fā)展，一部分人分離出來(lái)管理公共事務(wù)逐漸變成國(guó)家官吏，而絕大多數(shù)人喪失了對(duì)公共事務(wù)直接參與管理的權(quán)力。一些官吏把公職活動(dòng)作為自己的謀生手段，在行使公共權(quán)力時(shí)利用職務(wù)之便攫取公共財(cái)富，出現(xiàn)“貨力為己”“以功為己”“謀用是作”(《禮記·禮運(yùn)》)的現(xiàn)象，這就說(shuō)明私有制開(kāi)始出現(xiàn)。同時(shí)，部落聯(lián)盟首長(zhǎng)也開(kāi)始有了一些特殊的地位，如舜帝可以誅殺其它部落首領(lǐng)，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)的不同成員更是具有生殺和控制權(quán)，還掌握著制歷、祭祀、立法大權(quán)以及對(duì)一些重要職務(wù)的決定權(quán)。官員的任用選拔程序上,被選拔者要經(jīng)過(guò)社會(huì)地位較高的人推薦,然后由君主任命才能履職。如大禹治水就是按照這種程序在四岳推薦下由舜委派的。當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力水平不斷提高、分工日益精細(xì)，公共事務(wù)的管理日趨重要，各種官吏便出現(xiàn)在政治舞臺(tái)上，舜根據(jù)這一實(shí)情而設(shè)置官職,所需官職日益增多，官員的選拔是選才以賢,發(fā)揮其特長(zhǎng)，做到各盡其能以充分發(fā)揮他們的特長(zhǎng)，如禹家族善于治水，舜任就用其為司空主管治水。

三 形成了為政以德的治國(guó)理念

舜帝政治權(quán)力運(yùn)行中的倫理價(jià)值體現(xiàn)為德治與法治兩種治理手段并用的動(dòng)態(tài)平衡。這種倫理與政治合一模式成為今后中國(guó)倫理政治的基礎(chǔ)。禮法兼用、明德慎罰成為主流話語(yǔ),而且經(jīng)過(guò)儒家的發(fā)揚(yáng)光大,逐漸成為有為君主和政治家普遍認(rèn)同的治國(guó)原則。

君主的道德的影響力。從社會(huì)治理角度看，為了國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定和發(fā)展, 為政以德的政治治理模式下國(guó)君的道德素質(zhì)就成了唯一的訴求。由于社會(huì)原則的缺失，人們首先期望君主能夠?yàn)檎缘拢鞯拿赖缕鸬秸问痉?、人心歸附、醇化風(fēng)俗的巨大作用。孔子說(shuō):“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語(yǔ)·為政》) 施行德政能夠成為一種具有巨大歸化力的中心，使民心歸附，撫四方，來(lái)遠(yuǎn)人。舜修身自律，很好地完成了推行德教的任務(wù)，“敬敷五教”“慎微五典，五典克從”(《尚書(shū)·舜典》)。他恭敬謹(jǐn)慎教導(dǎo)臣民，要以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五種道德規(guī)范約束自己的行為，五常之教立足于有血緣關(guān)系的家庭人倫而構(gòu)建的幸福安康的家庭，保證民族和國(guó)家正常發(fā)展，就是我們講的只有修身、齊家才能治國(guó)平天下，實(shí)際就是要理順社會(huì)政治秩序。規(guī)定了各種禮儀才能使人們?cè)诟鞣N社會(huì)活動(dòng)中有章可依，國(guó)家有序發(fā)展，臣民聽(tīng)從而不違背；如果“百姓不親，五品不遜” (《尚書(shū)·舜典》)，即君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之間不能和諧相處時(shí)，舜會(huì)謹(jǐn)慎地用父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的道德教化民眾，使個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)、外在行為與社會(huì)制度得以統(tǒng)一，社會(huì)倫理秩序和政治秩序和諧有序，人不斷提高自身修養(yǎng)而又能融入群體生活當(dāng)中，最終成就和諧有序的國(guó)家社會(huì)秩序。

德主刑輔的倫理化政治。政治權(quán)力腐敗是一種根深蒂固的社會(huì)頑癥，肅貪倡廉與各朝代的建立、發(fā)展、鼎盛和覆亡相始終，出現(xiàn)了有關(guān)懲治官吏腐敗的法律規(guī)定。舜在治國(guó)、治吏和治民過(guò)程中貫穿德主刑輔思想，將嚴(yán)酷的刑罰與德治結(jié)合起來(lái)，將“五虐之刑”作為輔助德治的手段，在進(jìn)行德教的同時(shí)，運(yùn)用刑罰這一威懾手段懲貪治吏。據(jù)《左傳·昭公十四年》載:“己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊?！笨梢?jiàn)，墨就是官吏貪污的罪名，犯者要處重刑。又據(jù)《尚書(shū)·舜典》記載，“象以典刑”，舜把刑罰的形狀畫(huà)在器物上面，讓民眾見(jiàn)之而有所戒。舜希望皋陶恰當(dāng)?shù)卣莆崭鞣N刑罰的尺度，尤其是通過(guò)刑罰達(dá)到教化民眾的目的，這才是舜所追求的治理目標(biāo)。重視教化，謹(jǐn)慎用刑，舜強(qiáng)調(diào)在使用刑罰手段時(shí)必須慎之又慎：“欽哉，欽哉，惟刑之恤哉!”(《尚書(shū)·堯典》)他奉行輕刑政策，對(duì)于以往的刑罰制度進(jìn)行調(diào)整：“流有五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”(《尚書(shū)·舜典》)，即用流放的辦法來(lái)代替過(guò)去的五刑以表示寬大。以鞭作為官府的刑罰，以木板作為學(xué)校教化的刑罰，犯了罪過(guò)可以出金贖罪。犯小錯(cuò)或偶然犯錯(cuò)是可以或赦免或從輕處罰的，做到能寬恕就寬恕，只有那些罪行嚴(yán)重且又無(wú)悔改之意的人，才會(huì)受到嚴(yán)懲，他要求皋陶“惟明克允” (《尚書(shū)·舜典》)，要對(duì)案情明查，公正處理，才能取得人民信任。舜對(duì)于犯罪之人要采取不同的懲罰手段，如“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，座穌于羽山，四罪而天下咸服” (《尚書(shū)·舜典》)。舜命令把共工流放到幽州，將歡兜流放到祟山，把三苗趕到三危，把鯨流放到羽山。這四官員受罰體現(xiàn)了官員違法與庶民同罪的做法，天下人都服了，這就強(qiáng)調(diào)對(duì)官員的政治行為進(jìn)行法律約束。不過(guò)，在處置惡人的過(guò)程中，舜將自己的弟弟象這一“至不仁”的人，“封之有庫(kù)”，這件事曾引起后人的質(zhì)疑，實(shí)際上，象在自己的封地內(nèi)是由天子派來(lái)的官吏來(lái)治理有庫(kù)，約束了“至不仁”的象在封國(guó)內(nèi)為所欲為，實(shí)際上是一種流放。這樣，既滿(mǎn)足了親情需要，又避免了任用惡人為害于民的弊病。這種“誅不仁”的措施，目的在于促使人們尚德，德治又以法治為保障，成為后世思想家推崇并孜孜以求的最高境界?！八从谐嘉迦?，而天下治”(《論語(yǔ)·泰伯》),“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣?！?(《論語(yǔ)·顏淵》)這既令天下民眾心悅誠(chéng)服，又起到了警誡作惡者的作用。

禮樂(lè)和刑罰并舉維護(hù)社會(huì)秩序。刑是對(duì)威脅王權(quán)和破壞社會(huì)秩序行為的一種懲罰，隨著文明的發(fā)展,禮的內(nèi)容逐漸豐富和完備,成為成熟的禮制。尚未系統(tǒng)化的禮與刑是中國(guó)古代文明相輔相成的兩個(gè)方面, 禮是為了治國(guó)，而刑法是為了輔助禮樂(lè)治國(guó)，用刑罰是為了將來(lái)不用刑罰，新的階級(jí)國(guó)家的社會(huì)秩序就是靠禮與刑而逐漸建立和維護(hù)的，體現(xiàn)政治與倫理結(jié)合的政治倫理建構(gòu)。將禮樂(lè)和刑罰看成是上天所降物，為禮樂(lè)和刑罰同時(shí)教育找到理論根據(jù)，強(qiáng)調(diào)了權(quán)力與道德的關(guān)系，表明禮樂(lè)和刑罰并舉是治理國(guó)家不可分割的兩個(gè)部分。政治體系的內(nèi)在發(fā)展邏輯是要求從法律和道德兩方面尋求權(quán)力的合法性及合理性，中國(guó)古代權(quán)力就是依賴(lài)道義和下層民眾對(duì)權(quán)力的普遍認(rèn)同，人們服從權(quán)威是因?yàn)樗砹说滦校瑢?duì)權(quán)力的服從就是對(duì)道德的認(rèn)同，這也使我們?cè)谝粋€(gè)新的張力場(chǎng)中考量中國(guó)社會(huì)秩序的政治倫理建構(gòu)。

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