朱松峰

（中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢430073）

論海德格爾早期思想的“界限”

朱松峰

（中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢430073）

海德格爾對他人、社會集體及其歷史實踐活動的確關(guān)注不夠，但是在突破了主客二元分立的意義上，他的思想可被看作是原初地具有實踐意蘊(yùn)的；海德格爾所謂的“實際性”的確有過于形式化和抽離了一切具體倫理道德內(nèi)容的嫌疑，但是在他這里，可以說有一種“元倫理學(xué)”；海德格爾對身體和非人存在者問題的有意忽略，并不是一個嚴(yán)重的錯誤，因為這個問題只有基于對緣在的原初理解才可以得到恰切的處理；海德格爾的思維方式和表達(dá)方式的確具有獨(dú)白和專斷的性質(zhì)，但是在讓每個人自由地選擇自身的可能性這個意義上，它們可以說在一個更深的層次上是“對話的”。海德格爾早期思想的這些“界限”的存在一方面內(nèi)在地使得海德格爾成為了他自己，另一方面表明了他的內(nèi)在缺陷和不足。

界限；實際生活經(jīng)驗；緣在；海德格爾

雖然一位哲學(xué)家的思想偉大與否最終應(yīng)是以他所提出的問題的水平來衡量的，它所具有的缺陷和不足不應(yīng)成為否定它的偉大的理由和借口，但是后者也是應(yīng)得到嚴(yán)肅對待的，非此就不會有對這位哲學(xué)家的徹底理解。對于海德格爾這位主張“行偉大之思者才有偉大之迷誤”的哲學(xué)家來說，情形當(dāng)然更加如是。如他自己對讓·波弗萊（Jean Beaufret）所說的那樣：“當(dāng)您看到我的界限，您理解了我。我不能看到它們?！盵1]21事實上，研究者們也早已從不同的角度對海德格爾的思想提出了諸多的批評。本文試圖通過對其中有關(guān)海德格爾早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”和馬堡時期的“緣在”思想的一些主要批評進(jìn)行評述，以便更加清楚地確定海德格爾早期思想的“界限”之所在。

一

有人批評海德格爾對他人、社會集體及其歷史實踐活動關(guān)注不夠，其所謂的“實際性”不是真正實踐的。比如，蘭貝特就曾說，在早期弗萊堡時期，海德格爾還沒有明確地處理公共世界的問題[2]191。喬治則強(qiáng)烈地指責(zé)海德格爾的“緣在”缺乏他人的維度，他認(rèn)為，雖然海德格爾把緣在規(guī)定為共在，但他是以一種間接的方式建立起交互主體性的，即通過上手器具，而不是通過兩個緣在直接的面對面，在海德格爾的后期思想中也看不到存在向其他緣在或交互共同體顯示自身的任何跡象[3]364～365。巴拉什也認(rèn)為，對于歷史的必然所在，即自我和集體之間的調(diào)和性關(guān)系，海德格爾言之瑣碎[4]144。勒維特說，海德格爾的分析把第二人稱認(rèn)作他人的被平板化的形式，而不是認(rèn)作我的伙伴或我的你，因而缺少交互承認(rèn)現(xiàn)象[5]81～82?？ㄆ胀幸蚨J(rèn)為，海德格爾所說的“實際性生活”概念不夠“實際”，而是被中性化了，它永遠(yuǎn)沒有也不想聽到“他者的召喚”[6]58～59。蒂里希則從總體上指出：“海德格爾的概念表面上現(xiàn)出［與超歷史的概念］對立的一面，即歷史性的概念。但他把人從一切真實的歷史中抽象出來，讓人自己獨(dú)立，把人置于人的孤立狀態(tài)之中，從這全部的故事之中他創(chuàng)造出一個抽象概念，即歷史性概念，或者說，‘具有歷史能力’的概念。這一概念使人成為人，但是這一觀念恰好否定了與歷史的一切具體聯(lián)系?！盵7]111阿多爾諾更加猛烈地拒斥海德格爾的“歷史性”的抽象性及其具體性的缺乏。古道普從辯證唯物主義和歷史唯物主義的角度看到，海德格爾沒有克服邏輯和歷史的分離，他所謂的實行活動是非實踐的，并沒有觸及真正的運(yùn)動[8]71～72。在這

個意義上，馬爾庫塞說：“事實上，就像當(dāng)時統(tǒng)治著德國大學(xué)的哲學(xué)一樣，他（海德格爾——引者注）的哲學(xué)也是抽象的，脫離現(xiàn)實的，甚至是逃避現(xiàn)實的。”[9]96哈貝馬斯的說法則是：由于對“緣在之不變結(jié)構(gòu)的不變關(guān)注，海德格爾一開始就切斷了從歷史性通往真實歷史的道路”[10]191。

在本文看來，海德格爾早就洞見到“實踐的－歷史的我必然具有社會性的本質(zhì)，與其它的我處于生活的脈絡(luò)之中”[11]210，從而將共在標(biāo)畫為緣在的生存論結(jié)構(gòu)。他也意識到了“與他人共在”是本質(zhì)上更加難以解釋的現(xiàn)象，以至于有論者認(rèn)為，在海德格爾對他所關(guān)心的所有哲學(xué)的事情的思考中都有“一個不可消解的社會性的維度”，在這個意義上也可以說“緣在自身不是個體的或人格的”[12]152。但是，出于對日常生活之沉淪傾向的警惕，甚或鄙視，海德格爾堅信：“只有通過在決斷中成為他們自身，人們才能與他人本真地共在”[13]298。然而，這并不意味著如下斷言是完全恰當(dāng)?shù)模骸昂５赂駹柪碚撝械纳鐣酝耆嬖谟诠陋?dú)主體之中”[14]117，海德格爾徑直回到了胡塞爾的主體性哲學(xué)[15]149～150。因為，如王慶節(jié)先生所言，對海德格爾的這種批評大多混淆了“公共性”與“公眾性”、“唯我性”與“自主性”之間的區(qū)別。對公眾性的批判并不必然導(dǎo)致對唯我論的肯定。但是，本文認(rèn)為王先生的如下觀點(diǎn)也是有失籠統(tǒng)的：緣在的向死而在排除了他人的潛在的整體能在[16]228。因為，向死而在的緣在依然是生存著的，它依然擺脫不了共在的生存論結(jié)構(gòu)。在存在者層次上來說，緣在只要生存著就是不能排除他人的。事實上，實際生活經(jīng)驗的沒落－反沒落、本真－非本真的永恒動蕩早已表明：他人或共在在海德格爾那里一直是一個得到承認(rèn)的、不能被抹消的維度。

但是，無可置疑的是：出于對常人狀態(tài)的高度警戒，出于對公共理性的不信任，海德格爾沒有去充分展開、挖掘共在世界的積極意義，只是關(guān)注了個體存在的社會性而沒有對社會性本身進(jìn)行分析，沒有解釋個體存在的社會性特征是從何而來的，只是將之認(rèn)作先行給定的，從而沒有像馬克思那樣對現(xiàn)實的社會生產(chǎn)關(guān)系和政治統(tǒng)治予以應(yīng)有的關(guān)注，沒有原初地理解和把握住人類社會的歷史發(fā)展過程，逃避對政治事件的政治性評論，無視身邊的政治事實和現(xiàn)實的歷史，在具體采取行為的時候，他超出并忽略了所有具體的斗爭和權(quán)力，在他那里找不到一點(diǎn)表明社會的等級制度應(yīng)該改變的暗示，找不到任何關(guān)于大工業(yè)工廠工人的處境的解釋，從而有耽于理性抽象和思辨之嫌。這些的確是海德格爾“實際生活經(jīng)驗”和“緣在”思想的缺憾。不過，這些批判乃是基于理論和實踐的二分，而海德格爾宣稱“實際生活經(jīng)驗”乃是前理論的，即突破了主客體的對立。因為，它“總是攜帶著屬于自身的多樣性的傾向和動機(jī)”，總是要進(jìn)入一個特殊的、具體的意蘊(yùn)性的世界境域，并在其中實現(xiàn)自身的動機(jī)和傾向、浮雕性的顯明自身，所以它的顯明方式具有不觸目的、自足的特征。而向自我世界的聚焦則是這自足性的突出表現(xiàn)。但是，由于實際生活經(jīng)驗在不得不被接受的當(dāng)下境域之中、在“前握－后握”的來回擺蕩中實現(xiàn)著自身的動機(jī)和傾向，并隨時有失去本真的實現(xiàn)可能性的可能，所以它又具有歷史性的特征。所有這些特征一起造就了實際的生活經(jīng)驗，使之具有“實際性”的特征。在何種前理論的層次上，并不存在思想與實踐的截然二分，每種實踐自身就已是思想，而每種思想本身也就已是實踐。因此，也許我們應(yīng)該說，海德格爾正本清源式的存在之思，端呈出的乃是一切具體實踐所必需的前提性理解，而且從事這種思的每個人都已使自身的態(tài)度和立場發(fā)生了徹底的“轉(zhuǎn)變”，而這種“轉(zhuǎn)變”乃是人的其他實踐活動的基礎(chǔ)，在這個意義上它可被稱為原初意義上的實踐。所以，即使人們可以說海德格爾的思想“根本就不是一種實踐性的哲學(xué)（如馬克思和薩特的那樣），而只是一種適合于沉思默想的哲學(xué)，他在現(xiàn)實政治中缺乏眼光和手段，也缺乏現(xiàn)實感和歷史感”[17]95，但是海德格爾對當(dāng)代政治哲學(xué)的深刻而廣泛的影響（比如對阿倫特的影響）表明其思想所內(nèi)涵的獨(dú)特的實踐意蘊(yùn)。

二

有人愆怪海德格爾的所謂“實際性”太過形式化，抽離了一切具體的內(nèi)容，所以不能提供具有實際效用的具體的倫理道德原則。比如，勒維特就認(rèn)為，海德格爾的“實際性”是去除了生活已獲得的所有內(nèi)容之后在生活中所剩的東西。約納斯同樣認(rèn)為，海德格爾的“決斷”概念是純形式的，它在道德標(biāo)準(zhǔn)上空蕩而茫然，不能提供任何內(nèi)在的尺度來判別什么是合乎道德的政治行為，什么是不合乎道德的政治行為[18]161。據(jù)此，沃林指出：海德格爾的思想遠(yuǎn)離對形而上學(xué)遺產(chǎn)來說本質(zhì)性的與“規(guī)范性正當(dāng)”有關(guān)的

價值理想，一開始就暴露出了嚴(yán)重的倫理缺陷和政治缺陷，我“決斷”自己為一個納粹、一個布爾什維克、一個無政府主義者等等都是一樣，這也成為導(dǎo)致其納粹丑聞的重要原因[19]132①保羅·利科爾也曾“恰當(dāng)?shù)刂赋隽撕５赂駹栒軐W(xué)因缺乏倫理維度而具有的內(nèi)部缺陷”（參見莫偉民：《利科爾哲學(xué)與海德格爾哲學(xué)的主要差異》，載《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第5期）。?？ㄆ胀袆t指責(zé)海德格爾只顧反對人們對安寧和穩(wěn)靠的追求，一再地要求人們冷酷地做出決斷，而錯過了對受難者的撫慰，成了無慈悲心的人。他引用列維納斯的話說：“在海德格爾那里，緣在從來不餓?！痹诤５赂駹柕氖澜缋锍錆M了桌子、錘子等等工具，但沒有乞丐、殘疾人、病人等等弱者和受難者[20]334～335。

本文認(rèn)為，如上的批評和論斷是深刻的。在海德格爾這里，本真和非本真首先與如何成為緣在相關(guān)，而不與如何成為一個好人或壞人相關(guān)。這樣，本真的惡就必定是可能的，而非本真的善則是緣在的規(guī)范性條件，因為普遍的道德由常人的規(guī)則構(gòu)成。于是，一切都取決于每個人自己的完全獨(dú)立的當(dāng)下決斷。然而，雖然在這個世界中，每個人的休咎自承的確是應(yīng)該的，但每個人也都需要他人的幫助和社會的倫理準(zhǔn)則，畢竟每個人都是有限的。隨時都把一切一切的責(zé)任和使命完全壓在每個人自己的身上，這也的確不是每一個人都能完全承受的，因為這樣的生命太過沉重，也很容易迷失方向。

但是，我們同時也應(yīng)該承認(rèn)如下的看法：海德格爾早期弗萊堡時期的“實際性的解釋學(xué)”已經(jīng)表明，“海德格爾沒有倫理學(xué)”的流行說法是一種誤解[21]169～170；他的實際性哲學(xué)解釋學(xué)作為解釋的解釋，發(fā)出了反對沉淪的緣在而塑造本己生存的戰(zhàn)斗宣言，因而他沒有專門的倫理學(xué)只是因為，對他來說，出自緣在之自我憂懼和牽掛的哲學(xué)一開端就完全是倫理的[22]148?！霸诤５赂駹栠@里，總已為倫理學(xué)留有一個位置，總已為行動和決斷的恰切的人的時間留有一個空間”[23]40?；蚴钦f，雖然根據(jù)他對“實際生活經(jīng)驗”之動蕩不安特征的闡述及其“形式指引”的方法和概念，提供具體而普適的倫理道德原則來指導(dǎo)人們的實踐行為，拯救人類和全世界，根本就是不被允許的事情，它們只是生活為自己編造的謊言而已。但是，在海德格爾這里，可以說有一種“元倫理學(xué)”，它無關(guān)乎外在強(qiáng)制的責(zé)任和義務(wù)，而是關(guān)乎每個人自身的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，它的確為個體的緣在提供了一個可以借以決定其倫理規(guī)范的指導(dǎo)性依據(jù)。他并不反對一切倫理道德，也不反對倫理道德自身，他所反對的只是高度具體化實際上也就是高度抽象化教條化的、普遍適用的、沒有經(jīng)過每一個人自己當(dāng)下決斷的倫理道德規(guī)范?！捌者m倫理”在當(dāng)今所遭遇到的困難與窘境表明，海德格爾自有其深刻之處。所以，揚(yáng)說：“在海德格爾倫理學(xué)中所表現(xiàn)出來的非決定性也是無可指責(zé)的。這只不過是人類的普遍境遇——在抽象理論和具體現(xiàn)實之間的相互契合的既密切又松散的關(guān)系?！盵24]119②海德格爾自己并沒有明確說過他的思想中有一種“元倫理學(xué)”存在，要證明這一點(diǎn)最起碼要求對《存在與時間》中的共在、死、無、本真性、良知等重要概念進(jìn)行深入分析，這個工作本文無法在此展開。有興趣的讀者可參見Michael Lewis的Heidegger and the Place of Ethics：Being－with in the Crossing of Heidegger’s Thought（London，New York：Continuum，2005）一書。所以，圖根特哈特的如下指責(zé)無論如何都是過了頭的：對于倫理和社會問題，后期的海德格爾與早期的海德格爾一樣無動于衷，他用存在問題取得了倫理學(xué)的位置，排除責(zé)任、自由和真理[25]244。

動蕩不安的艱難時代和個人生活也使得海德格爾很難像卡普托所要求的那樣，真心地笑一笑，也接受不了舍勒提出的把畏和愛一起來理解的建議。海德格爾對傳統(tǒng)思想和價值觀念的徹底批判，也并不是摧毀一切的虛無主義，并不是摧毀一切的后現(xiàn)代主義，因為形式指引還有積極的、肯定性作用，也就是說，他為我們留下了重建的指示或暗示?！昂５赂駹柦鈽?gòu)了人本主義，其目的不是還要摧毀倫理學(xué)與政治學(xué)建立于其上的基礎(chǔ)，而是要在非人類學(xué)的地盤上更深入、更牢靠地為他們‘奠定基礎(chǔ)’”[26]521。但這絕不意味著要提供普遍的原則和標(biāo)準(zhǔn)，以使生活變得容易，而恰恰是要使生活變得艱難，如是才會有真正的決斷。所以，在海德格爾這里有喜悅，甚至有極樂，但它是以畏懼和憂心為基調(diào)的。如海德格爾自己的詩所云，“歡樂如何能夠流過我們，如果我們想逃避悲傷的話”，因為“在我們最不期待它的地方，痛苦生出它的治療的力量”[27]21。應(yīng)該說，在他看來，這種飽含著畏懼、憂心、悲傷的歡樂才不至于成為膚淺的樂觀主義。在這一點(diǎn)上，海德格爾與追求悲觀主義的樂觀主義的尼采本質(zhì)上是一致的。

三

有人指責(zé)海德格爾缺少對非人存在者和身體的關(guān)注。比如，克萊爾就批評海德格爾強(qiáng)行分開“緣在

式的存在者”和“非緣在式的存在者”，而沒能把緣在的存在論和（動植物）生命的存在論結(jié)合起來[28]24。勒維特也抱怨《存在與時間》中沒有一種自立的自然生命[5]83。本文認(rèn)為，早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”或“緣在”思想的確沒有顧及到非人的存在者，尤其是既不是現(xiàn)成在手之物也不是上手之物也不是緣在的（動植物）生命，他對生命的規(guī)定本質(zhì)上是否定性的或褫奪性的，他沒有充分展開性別、年齡等自然因素對于人的基礎(chǔ)性意義，這也使得他要獲得一個存在的統(tǒng)一含義的企圖失敗了。但是，應(yīng)該說，“實際生活經(jīng)驗”思想為對這些現(xiàn)象的探討準(zhǔn)備了一個必要的基礎(chǔ)或前提。正是在此基礎(chǔ)上，在1925～1926年冬季學(xué)期的講座《邏輯學(xué)——關(guān)于真理的追問》中，海德格爾就已指出：只有把“在世界中存在”理解為我們自己的緣在結(jié)構(gòu)，我們也許才會談及動物和植物的世界。而1923～1930年夏季學(xué)期的講座《形而上學(xué)的基本概念》則直接探討了非緣在的存在者——石頭和動物。雖然可以像德里達(dá)那樣說，海德格爾這種探討依然是人類中心主義的[29]49，但是像哈爾那樣，說海德格爾生存論分析的目的就是我們抽離我們與自然存在者內(nèi)在相關(guān)的方式[30]14，則有些過了。當(dāng)然，試圖把海德格爾關(guān)于緣在甚至存在自身的思想看作一種變樣了突發(fā)進(jìn)化論的有機(jī)體主義[31]xx～xxv，則過于極端地走向了另一頭。

由于沒有對動物、植物、無機(jī)物等非緣在的存在者的存在方式進(jìn)行深入的探討，所以海德格爾有犯下如下錯誤的可能：在他的緣在的生存論分析中，把人的身體當(dāng)作純粹的肉體而不予深究，把人的無意識體驗當(dāng)作非理性的本能而加以忽略。比如，阿爾維斯指出：海德格爾一貫抵制他的批判所敞開的東西，即向物質(zhì)世界和一個有身體的緣在的返回，緣在是中性的，沒血沒肉，不能受傷[32]87。薩特的說法則是：緣在是中性的，沒有性生活。勒維特則含蓄地指責(zé)海德格爾沒有看到無意識是整個人生體驗的另一個方面。他認(rèn)為，如果考慮到我們一生的三分之一都是在睡夢中度過的，那么人們對人在存在者中是什么和如何是的看法就會改變[33]45。無可否認(rèn)，人的身體和無意識體驗的確是海德格爾早期弗萊堡時期的“實際生活經(jīng)驗”思想所沒有詳細(xì)地加以闡述的現(xiàn)象。但是，實際上早在學(xué)生時期海德格爾就發(fā)現(xiàn)了“無意識”領(lǐng)域的獨(dú)特之處。而且，從他所說的“實際生活經(jīng)驗”的諸多前理論特征，尤其是它的自足性中，我們也能夠看出“無意識體驗”的影子。海德格爾所謂的面對死亡（也即虛無）的畏懼，難道不是所有夢的根本源泉嗎？而實際生活經(jīng)驗的實際性，就如緣在的阻抗經(jīng)驗一樣，顯然是系于人的身體的。所以，貝斯特吉說：在海德格爾這里，身體自身并沒有被遺忘，緣在的身體（尤其是手）是其力量和實際性、其理解和揭示能力的表現(xiàn)[23]19～23。奧伯斯特則指出：對海德格爾忽略了緣在的身體的指責(zé)，忽略了他的語言存在論所奠基于其上的經(jīng)驗實在論，實際上人的身體存在于海德格爾關(guān)于緣在的所有構(gòu)想中，人的身體被理解為緣在的存在方式的所在，“緣在不僅有一個身體，而且是（作為）它的身體”[34]157～158。而梅洛－龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)既然深受《存在與時間》中“緣在”之“在世”學(xué)說的影響（因為沒有對“世界”、“自然”等概念的重新恰當(dāng)規(guī)定，要恰當(dāng)理解身體是不可能的），那么當(dāng)然也可以說是受到了作為這一學(xué)說之源泉的“實際生活經(jīng)驗”思想的影響。也就是說，恰恰是由于實際生活經(jīng)驗和緣在的中性，它才蘊(yùn)含了可以由之而導(dǎo)出的豐富可能性。所以，在1928年夏季學(xué)期的講座中，海德格爾明確講到：“緣在蘊(yùn)含著實際地撒播到身體并從而撒播到性別之中去的內(nèi)在可能性?！盵35]172～173就此而言，甚至可以說，海德格爾對身體的問題有意忽略，并不像大多數(shù)論者所言，是一個嚴(yán)重的錯誤，而是有著充分的理由的。他所關(guān)心的問題不是緣在是否有身體和性別，而是在于緣在在其身體和性別中是如何理解自身的?！拔覀儾⒎恰畵碛小╤aben）一個身體，而毋寧說，我們身體性地‘存在’（sind）”[36]108。反之，用身體范疇來解釋緣在，則是一件本末倒置的事情。而且，說到底，海德格爾的“實際生活經(jīng)驗”恰恰要力圖突破這種意識與無意識、感性與理性的區(qū)分。

四

有人抱怨海德格爾的思維方式和表達(dá)方式是獨(dú)白的、專斷的。比如，雅斯貝爾斯通過與海德格爾的多年交往得出了一個最終的結(jié)論：“海德格爾最深層的哲學(xué)上的失誤是：不交流”，“海德格爾的思維方式對我來說本質(zhì)上是不自由的、專斷的和沒有交流的”[37]210。喬治也認(rèn)為，在海德格爾那里，所謂緣在的本真存在并不是真正本真的，因為這是一種孤獨(dú)的和以自我為中心的存在狀態(tài)，其間沒有為愛、友誼、合作留下空間，沒有來自他人的鼓勵和支持的話語，而只有緣在孤獨(dú)的自我決斷[3]365。在勒維特看來，這恰恰就是國家社會主義的“精神”：拒絕一切討論和真正的交流，因為它只依賴于自身[18]165。列維納斯自己則

進(jìn)一步指出：海德格爾的根本問題在于，通過移除主體而否定了對需求、滿足和形而上學(xué)欲望的研究，使之變得軟弱無力，消除了同他者相遇的場所，否定了研究他者的可能性，而是將之還原為同一者，從而不可避免地導(dǎo)向帝國主義和專制[38]377～379。

海德格爾對這一訴訟的應(yīng)辯是：“如果獨(dú)白真的是其所是，那么許多東西就會已經(jīng)被獲得了。對我來說，它幾乎還根本不是它自身。”[37]170在寫給阿倫特的信中，海德格爾也曾說過：對他人的信仰就是愛，而且“在愛中存在＝在最本己的生存中存在”[39]36。在1929年的就職講座中，海德格爾指出：只有當(dāng)愛敞開了我們所愛的人的整個世界時，它才是一種基本情緒，它可以把我們個體化，讓我們自由地選擇我們的可能性。顯然，在他看來，這才是一種真正的交流。在這種意義上，他說：“只有作為交談，語言才是本質(zhì)性的……而這一交談使人相互接近”，“自從時間之為時間以來，我們就是一場交談”[40]117～118。所以，佩策特說：海德格爾“總是關(guān)心真正的交流的教師”[41]93。對于海德格爾來說，哲學(xué)就是一場對話，而且在我們的時代，沒有人像海德格爾那樣把哲學(xué)在對話中展開。伽達(dá)默爾、阿倫特、馬爾庫塞等人通過與海德格爾的真正“爭執(zhí)”成了具有獨(dú)創(chuàng)性的大思想家則已表明：海德格爾的思想在一種可以說更深刻的意義上是“交流的”、“對話的”。在這個意義上，海德格爾說：“我們——人——是一種對話。人之存在建基于語言；而語言根本上惟發(fā)生于對話中?！盵42]41另外，在這個問題上，人們也不得不考慮海德格爾當(dāng)時生存狀態(tài)上的生活境域。

五

“界限”一方面意味著使得一個東西成為一個東西的東西，或者說，沒有界限的東西就什么都不是，即不會有任何具體的規(guī)定性。在這個意義上，正是如上“界限”的存在才內(nèi)在地使得海德格爾成了海德格爾。所以，他從不試圖建立一個把一切縫隙都填滿或掩蓋的圓滑體系來囊括和解答所有的問題，而是致力于為根本性的、奠基性的關(guān)鍵問題敞開新的道路和空間。因而，單純的求全責(zé)備只能在海德格爾思想的外圍打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒。從這一方面來講，我們可以為海德格爾的“實際生活經(jīng)驗”和“緣在”思想提出各種辯護(hù)。當(dāng)然，這些辯護(hù)的主要目的并不是為了維護(hù)一個“已經(jīng)解決了所有問題而且永遠(yuǎn)正確”的海德格爾形象，而是旨在盡量避免對海德格爾思想的誤解。

另一方面，“界限”的確也意味著缺陷和不足。無可否認(rèn)的事實是，以上這些批評意見清楚地表明了一些內(nèi)在的東西：第一，他的“實際生活經(jīng)驗”的確還不夠“實際”，事實上它已經(jīng)過濾掉了一些很重要的東西；第二，在他那里，理論姿態(tài)的殘余并沒有完全被清除干凈，以運(yùn)動為基本規(guī)定的存在自身也沒有被徹底原初地理解和承受；他專注于為哲學(xué)清理前理論的地基，在某種意義上只是“消解”了依然保持為問題的理論性問題。當(dāng)然，指出這些缺陷和不足并不意味著對海德格爾思想的指責(zé)或抱怨，也不意味著對于他沒有彌補(bǔ)這些缺陷和不足而感到遺憾或憤恨，而是為我們自己的未來之思端呈出新的任務(wù)和方向。

海德格爾自己就曾一再強(qiáng)調(diào)：作為動蕩不安的實際生活經(jīng)驗的一種本真樣式的哲學(xué)，沒有確定無疑的結(jié)果可以給予人們，它只能永遠(yuǎn)走在途中。也就是說，只要人存在著，以前理論的方式恰當(dāng)?shù)匮哉f、理解和把握以運(yùn)動為基本規(guī)定的存在，就是一個永遠(yuǎn)無法被徹底完成的任務(wù)。繼續(xù)克服理論姿態(tài)的殘余，徹底原初地言說、理解和擔(dān)承以運(yùn)動為基本規(guī)定的存在，從而贏得決斷本真自我的時機(jī)和境域，恰恰就是他留給我們?nèi)ダ^續(xù)實行的任務(wù)。所有對其思想的真正理解和批評本質(zhì)上都是在執(zhí)行這一任務(wù)。

[1]HannahArendt，JeanBeaufret，MedardBoss，etal.DemAndenkenMartinHeideggers：Zum26.Mai1976[M].Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1977.

[2]César Lambert.Philosophie und Wlet beim Jungen Heidegger[M].Frankfurt am Main：Europ?scher Verlag der Wissenschaften，2002.

[3]Vensus A.George.Authentic Human Destiny：The Paths of Shankara and Heidegger[M].Washingthon D.C.：The Council for Research in Values and Philosophy，1998.

[4]Jeffrey Andrew Barash.Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning[M].Dordrecht，Boston，Lancaster：Martinus Nijhoff Publishers，1988.

[5]Karl L?with.Heidegger——Denker in Dürftiger Zeit：Zur Stellung der Philosophie im 20.Jahrhundert[M].Stutgart：J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1984.

[6]John D.Caputo.Demythologizing Heidegger[M].Bloomington，Indianapolis：Indiana University Press，1993.

[7]蒂里希.蒂里希選集：上卷[M].上海：三聯(lián)書店，1999.

[8]Wolf-Dieter Gudopp.Der Junge Heidegger[M].Berlin：Akademie-Verlag，1983.

[9]Herbert Marcuse.Heidegger’s Politics[M]//Marcuse.Critical Theory and the Promise of Utopia.South Hadley MA：Bergin and Carvey，1988.

[10]JürgenHabermas.WorkandWektanschauung：theHeideggerControversyfromaGermanPerspective[M]//HubertDreyfuss，HarrisonHall.Heidegger：A Critical Reader.Oxford UK&Cambridge USA：Wiley-Blackwell，1992.

[11]Martin Heidegger.Zur Bestimmung der Philosophie[M].Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1987.

[12]Stephen Mulhall.Martin Heidegger[M].Hampshire，Burlinton：Ashgate Publishing Company，2006.

[13]Martin Heidegger.Sein und Zeit[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1967.

[14]埃馬紐埃爾·列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[15]Jürgen Habermas.The Philosophical Discourse of Modernity[M].Cambridge：Mass/MIT Press，1987.

[16]王慶節(jié).解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.

[17]鄧曉芒.“海德格爾學(xué)案”對中國學(xué)人的啟示[J].開放時代，2000，（11）.

[18]Karl L?with.Martin Heidegger and European Nihilism[M].New York：Columbia University Press，1995.

[19]Richard Wolin.Heidegger’s Children[M].Princeton：Princeton University Press，2001.

[20]John D.Caputo.Sorge and Kardia[M]//Theodore Kisiel，John van Buren.Reading Heidegger from the Start.Albany：State University of New York Press，1994.

[21]Jean Crondin.Die Hermeneutik der Faktizit?t als Ontologische Destruktion und Ideologiekritik.Zur Aktualit?t der Hermeneutik Heideggers [M]//Dietrich Papenfuss，Otto P?ggeler.Zur Philosophischen Aktualit?t Heideggers，Band 2.Frankfurt/M.：Klostermann，1990.

[22]Jean Grondin Montréal.Das Junghegelianishe und Ethische Motiv in Heideggers Hermeneutik der Faktizit?t[M]//István Fehér.Wege und Irrwege des Neueren Umganger mit Heideggers Werk.Berlin：Ducker and Humblot，1991.

[23]Miguel de Beistegui.Thinking with Heidegger：Displacements[M].Bloomington，Indianapolis：Indiana University Press，2003.

[24]朱利安·揚(yáng).海德格爾哲學(xué)納粹[M].陸丁，周濂，譯.沈陽：遼寧教育出版社，2002.

[25]圖根特哈特.海德格爾的存在問題[M]//中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論：第八輯.上海：上海譯文出版社，2006.

[26]保羅·利科.哲學(xué)主要趨向[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1988.

[27]Martin Heidegger.Philosophical and Political Writings[M].New York，London：Continuum，2003.

[28]David Farrell Krell.Spiriting Heidegger[M]//David Wood.Of Derrida，Heidegger and Spirit.Evanston：Northwestern University Press，1993.

[29]Jacques Derrida.Of Spirit：Heidegger and the Question[M].Chicago and London：The University of Chicago Press，1989.

[30]Michel Harr.Heidegger and the Essence of Man[M].Albany：State University of New York，1993.

[31]Richard M.McDonough.Martin Heidegger’s Being and Time[M].New York，Washington.D.C.，Baltimore，Bern，F(xiàn)rankfurt am Main，Berlin，Brussels，Vienna，Oxford：Peter Lang，2006.

[32]Lilian Alweiss.The World Uncalimed：A Challenge to Heidegger’s Critique of Husserl[M].Athens：Ohio University Press，2003.

[33]Karl L?with.The Nature of Man and the World of Nature for Heidegger’s 80th Birthday[M]//Edward G.Ballard，Charles E.Scott.Martin Heidegger：in Europe and American.The Hague：Martinus Nijhoff，1973.

[34]Jocachim L.Oberst.Heidegger on Language and Death[M].London，New York：Continuum，2009.

[35]Martin Heidegger.The Metaphysical Foundations of Logic[M].Bloomington：Indiana University Press，1992.

[36]馬丁·海德格爾.尼采[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

[37]Martin Heidegger，Karl Jaspers.The Heidegger-Jaspers Correspondence（1920-1963）[M].New York：Humanity Books，2003.

[38]伊森·克萊因伯格.存在的一代：海德格爾哲學(xué)在法國1927-1961[M].陳穎，譯.北京：新星出版社，2010.

[39]Hannah Arendt，Martin Heidegger.Martin，Briefe 1925 bis 1975 und Andere Zeugnisse[M].Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2002.

[40]馬丁·海德格爾.存在與在[M].王作虹，譯.北京：民族出版社，2005.

[41]Heinrich Wiegand Petzet.Encounters and Dialogues with Martin Heidegger（1929-1976）[M].Chicago and London：The University of Chicago Press，1993.

[42]海德格爾.荷爾德林詩的闡釋[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B505

A

1001－4799（2014）06－0074－06

2014－07－28

國家社會科學(xué)基金資助項目：13CZX054

朱松峰（1976－），男，山東樂陵人，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事現(xiàn)象學(xué)研究。