李文倩

林國華在2014年出版的《在靈泊深處：西洋文史發(fā)微》一書后記中寫到：“此書的寫作雖涉及廣泛的作家作品，但作者因其政治學專業(yè)和問題意識，在此意義上使得全書有一種內(nèi)在的一致性?！碑斎唬髡叽颂幩f的“政治學”，主要不是指現(xiàn)代學科劃分意義上的政治科學，而更多的是一種政治哲學、政治思想史的考量。

整本書的主要內(nèi)容，實際上是作者的閱讀札記，廣泛涉及西洋文史中的多個領(lǐng)域。如此廣泛而具有啟發(fā)性的議題，自然不能在此一一談及。對筆者而言，最具啟發(fā)性的是，書中對船作為國家的隱喻，對浪漫主義的批評及關(guān)于隱微寫作的討論。因此，此篇閱讀札記的寫作，將主要圍繞這三個問題展開。

隱喻式的理解和表述，廣泛存在于理論言說及日常話語中，甚至在科學詞匯中，也時有隱喻的痕跡。關(guān)于隱喻問題，在當代英美哲學中多有討論，包括考慮隱喻的實質(zhì)是什么。在陳嘉映看來，隱喻雖是一種特殊比喻，但不僅僅是一種比喻。因為，隱喻之奧義在于，它不是一個層面上的“像”，而主要是一種“是”。這里的“是”，意為以隱喻的方式，連通已成形和未成形的經(jīng)驗，用成形的表述未成形的。在《說隱喻》一文中，陳嘉映說得明白：“隱喻就是借用在語言層面上成形的經(jīng)驗對未成形的經(jīng)驗作系統(tǒng)描述。我們的經(jīng)驗在語言層面上先由那些具有明確形式化指引的事物得到表述，這些占有先機的結(jié)構(gòu)再引導那些形式化指引較強的經(jīng)驗逐步成形。”

林國華在《船：一個古老的國家隱喻》一文中寫道：“以‘船隱喻‘國家，以‘大海行船隱喻‘統(tǒng)治國家，以‘航海術(shù)隱喻統(tǒng)治國家的技藝、知識乃至秘密，這在古代希臘文史與政治文獻中屢見不鮮。國家被視為一艘脆弱的船，憑借著卑微的航海術(shù)在大海上航行?！边@樣一種源于古希臘的國家隱喻，事實上也已進入中文語境，比如“文革”時期廣為流行的語句：大海航行靠舵手。但無論如何，船之作為國家隱喻，主要涉及社會—政治實踐問題。

事實上，船之隱喻還關(guān)涉到人類認知問題。這一隱喻的現(xiàn)代表述，是由紐拉特完成的，他在《記錄陳述》一文中寫道：“我們無法建立完全可靠，完全清潔，用以作為科學起點的記錄陳述。在這里，不存在一塵不染的白板。我們就好像這樣的水手，他們無法在干船塢里把船拆散，并用最好的材料重新建造它，而不得不在公海修復他們的船。只有形而上學才會徹底消失。不精確的‘語詞簇總是以某種方式構(gòu)成船的部分。假使不精確性在一個地方減少了，它很可能會在另一個地方以一種更強的程度重新出現(xiàn)?！?/p>

紐拉特在此，主要討論的是科學哲學中觀察句的問題。意義的證實論者認為，原始的觀察句是對實在的忠實記錄，因此可作為可靠的科學起點。但紐拉特認為，這一思路是行不通的，因為觀察句的精確性無法保證。由此，他對意義的證實論持一種批評態(tài)度。接著，他將科學事業(yè)比作在大海中行船，而作為水手的科學家，只能在既有的知識“基礎(chǔ)”上進行修修補補，而無法萬丈高樓平地起，在一片干凈敞亮的空地上漂亮地建起一座美輪美奐的知識大廈。紐拉特的這一立場，大致可歸屬于科學哲學的整體主義?？蛟凇墩Z詞和對象》一書中，將紐拉特的話作為開篇引語。

在談到船之作為國家的隱喻之后，又提及紐拉特著名的船喻，是因為在我看來，西方政治思想的一個重要特點，即在社會—政治實踐問題上，總是以某種知識論的預設(shè)為基礎(chǔ)。因此，將認知與政治實踐問題聯(lián)系起來，有助于我們理解這一重要隱喻。但這里的著眼點，仍在于政治實踐問題。

以航海術(shù)隱喻統(tǒng)治國家的技藝、知識和秘密，引伸出的問題是：誰擁有這樣的技藝和知識？如何獲得這樣的技藝和知識，以及如何保證它的可靠性？這樣的技藝和知識，其性質(zhì)如何？它是一種整體性知識，洞穿歷史煙塵，為一個國家指明大方向；還是如紐拉特所言，不過是零碎的小知小識，修修補補聊以度日？

整個航船之上，如果只有舵手一人，擁有足夠多統(tǒng)治國家的技藝和知識，那么毫無疑問，舵手將是指引我們事業(yè)前進的唯一力量。但在哈耶克看來，這是不可能的，因為即使舵手的大腦是一臺配置極高的超級計算機，也不可能擁有統(tǒng)治一個龐大國家的所有知識。從這個角度看，極權(quán)主義的知識論基礎(chǔ)，完全是錯誤的。如此一來，極權(quán)主義之所以能夠運行，其秘密是什么？唯一的秘密，是將舵手進行神化，而神是全知全能的。但我們又知道，人無論如何超拔，始終無能為神，因此，極權(quán)主義的統(tǒng)治不可能長久。

國家之船有沒有一個最終目的，或所謂歷史的大方向？林國華寫道：“柏拉圖認為，國家這艘航船終歸是要駛過兇險的大海，最后到達某一處美好乃至神圣的港灣，而霍布斯則認為，這艘船沒有目的地，因為大海無涯，從來就不存在什么港灣。這就是某些‘現(xiàn)代人和某些‘古代人爭吵的前提?！币园乩瓐D的眼光看，國家之船有其終極目的，且是一無限美好的所在。而在霍布斯看來，這船并無終極目的，不過是在大海上漂浮。這樣一種漂泊無依的狀態(tài)，自然也就稱不上完美。

從紐拉特的知識論立場出發(fā)，無疑霍布斯的看法更有道理。歐克肖特亦認同此點，他在《人文學習之聲》一書中寫到：“在政治活動中，人們航行在無邊無際的大海上；既沒有避風的港口，也沒有停泊的陸地，既沒有始發(fā)站，也沒有指定的目的地。我們的事業(yè)是在船上平靜地漂流；大海既是朋友，又是敵人；駕駛船舶的技藝在于使用傳統(tǒng)的行為方式的資源，使每個敵對的場景都成為自己的朋友?！痹谶@里，我們看到歐克肖特通過船之隱喻，引伸出政治保守主義的結(jié)論。即在政治實踐當中，應充分尊重傳統(tǒng)行為方式，因為它是我們唯一可資憑借的資源。

林國華在書中對浪漫主義的批評相當有力。在《“雪花飛舞后面的繁星”：博爾赫斯的東方遐想》一文中，作者引用博爾赫斯話說：“‘文化一詞與種莊稼的農(nóng)夫有關(guān)，‘文明一詞則與城市有關(guān)?！痹诠P者看來，這段話極為重要。因為我們對現(xiàn)代政治文明的理解和追求，事實上是建立在城市的范型之上的。而浪漫主義的錯位之處在于，他們對于詩人、兒童和精神自由的歌頌，事實上是對一種農(nóng)夫式的生活方式的贊美，而這恰恰是非政治性的，或者說是一種極端的政治不成熟。如此一來，其對政治所能造成的后果，就可想而知了。

盧梭是這一路思想者的先驅(qū)。林國華在《盧梭的人生和作品》一文中寫到：“憑借憤懣、尖刻、愁苦和陰郁等混亂的激情去守護所謂一種理想，這是一種非?，F(xiàn)代的現(xiàn)象，在所謂的‘現(xiàn)代抒情詩人中間廣泛流行。這種感傷的濫情風尚旨在以瘋狂的手段標榜一種瘋狂的觀念、信仰，甚至是錯覺，并且在這種瘋狂所許諾的虛假的絕對獨立中自我陶醉，這就是盧梭在孤獨的漫步中所體會到的‘存在感的本質(zhì)?！笔闱樵婈P(guān)于自我的浪漫想象，嚴格講不過是一種青春期的未成年狀態(tài)，事實上無關(guān)理想，也根本不值得贊美。但浪漫主義的危險在于，他們刻意將一種未成年狀態(tài)視為對至高理想的捍衛(wèi)，從而拒絕走向精神成年，拒絕承擔對世界和自我的責任。

浪漫主義有其深刻的思想史背景，羅蒂在《真理與進步》一書中寫到：“自拜倫和歌德以來，男人已經(jīng)把寫詩看做創(chuàng)造性的自我，避免必須以某人的父母、教師、雇主和統(tǒng)治者所使用的術(shù)語來界定自己的最好的方式之一。自1820年左右以來，一個青年男子已經(jīng)具有把他自己界定為詩人，在寫作的方式中發(fā)現(xiàn)他的道德特性的選擇?！倍?，“成為一名具有詩人天賦的年輕男性就是能夠以英雄的術(shù)語描繪某人自己”。但是，以英雄般的術(shù)語描述自己，并不意味著抒情詩人就是真正意義上的英雄。無力承擔起對世界和自我的責任，而只是扮演英雄的行為，則不過是在對世界撒嬌的同時，進行一場沒有任何收益的自我欺騙。

抒情詩贊美兒童，標榜純真，表面看來極端美好，但實質(zhì)上是缺乏自制，甚至是在制造精神暴君。而精神暴君，時時有可能轉(zhuǎn)化為肉體、政治意義上的獨裁者。一面是天真的詩人，一面又是血染雙手的殺人者，這樣的例子我們并不陌生。更要命的是，這樣的浪漫主義詩人多具備宣揚自我的本領(lǐng)，因此在一個動蕩社會中，成為政治統(tǒng)治者的概率頗高。但即使成了統(tǒng)治者，亦無法掩蓋其精神不健全的實質(zhì)。林國華在《洛克<教育片論>：潔凈的源頭與審慎的人》一文中寫到：“在每一個暴君身上，每一個暴徒身上，我們不是都能依稀看到一個哭鬧不休的孩子的身影嗎？”

歌頌精神自由，是俄羅斯知識分子的一個重要特征。這一路的思想，對中國知識分子影響極深，為此我們甚至遺憾于沒有俄羅斯知識分子那樣深厚的宗教信仰作為精神支撐。但從政治文明的角度看，林國華認為這一路的思想事實上是反政治的。他在《靈魂世界的裝飾品，政治世界的緘默者》一文中寫到：“……通常所謂的‘受苦的俄羅斯靈魂，它其實是粗野的斯拉夫民粹思想、精致的東正教末世論神權(quán)政治狂信以及古老的日耳曼極端二元論神秘神學的大雜燴。‘俄羅斯靈魂從‘受苦中誕生，最后以‘受苦為崇高歸宿，它滋養(yǎng)了一個沒有‘政治文明的民族，蔑視‘服從，也不獲‘保護，它津津樂道的是似是而非的‘精神自由，但卻無往不在身體和靈魂的枷鎖之中，從索洛維約夫、陀思妥耶夫斯基、別爾嘉耶夫，一直到布爾加可夫、舍斯托夫、梅烈日夫斯基以及發(fā)明了典型的俄羅斯式‘撞墻哲學的安德列耶夫，莫不如此?！睆倪@個角度看，我們至少可以認識到，審美意義上的崇高，并不能替代對政治文明的思考。

關(guān)于隱微寫作，是近年來政治哲學中討論頗多的一個問題。我對此關(guān)注不多，因此只能發(fā)表一點兒或許不甚恰當?shù)臏\見。如果說因為政治迫害的存在，而在寫作時有所隱晦，我想這樣的例子古今中外所在多有，也許并不值得特別提出。但事實上，關(guān)于隱微寫作的討論，有其特定的題旨和涵義。

林國華在《古代詩與奧古斯丁》一文中寫到：“‘隱秘寫作的命題是一個純粹的無神論命題，其緣起與凡人對神的知識的可能性密切相關(guān)。具體而言，主張這一命題的人認為，少數(shù)哲人洞悉了一個可怕的真理，那就是神并不存在；這一真理與政治共同體的道德根基相左，宣揚這一真理不但危及大多數(shù)人的生活秩序，而且也置哲人于危險的境地，于是就出現(xiàn)了‘隱秘寫作的傳統(tǒng)，這種寫作往往使得哲人的作品模棱兩可，莫衷一是?！?/p>

從林國華的表述看，隱微寫作其實是古典政治哲學一個特有問題。因為將政治共同體的道德建立在神法之上，是古典政治的特有思路。而且，這樣一種思路認為，在認知意義上，哲人有一種超乎普通人的特異能力，因為只有他才能洞悉神并不存在這一可怕“真理”。但從現(xiàn)代知識論角度看，這樣一種帶有神秘主義色彩的認知方式，很難得到有力辯護。

在此之外，隱微寫作的提法，還隱含一個區(qū)分少數(shù)人和多數(shù)人的題旨。吳雅凌在《迫害與寫作》一文中說得明白：“隱微寫作歸根到底是一種可以追溯到古代的政治哲學傳統(tǒng)。古典哲人們相信，哲學從根本上是‘少數(shù)人的特權(quán)。公民宗教與個人宗教的區(qū)別因而隱含著社會與哲學的對峙，其實就是多數(shù)人與少數(shù)人的區(qū)別?！庇辛诉@樣的區(qū)分，一個“自然”的引伸是，在政治實踐層面上，少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人，是自然正當?shù)?。這是一個相當極端的思路，正如羅蒂所謂民主優(yōu)先于哲學，在相反的方向上極端一樣。

我們即使從最善意的角度考慮，也只能認為，在古典政治哲人中，只有一部分傾向于隱微寫作，而絕不可能是全部。林國華指出：“聲稱自己在古典作家那里發(fā)現(xiàn)了‘隱秘寫作的學者并沒有足夠深刻地去體味一個重要的環(huán)節(jié)，那就是，他們發(fā)現(xiàn)的‘隱秘寫作是一種內(nèi)斂的、辯護式的、富有教派性質(zhì)的寫作方式，這僅僅符合一部分古典作家的風格；對于那些尤其具有立法意圖的作家而言，這類觀察顯得非常狹隘，并不適用?！?/p>

如此說來，將政治哲學視為第一哲學，進而認為隱微寫作是一種普遍方法的觀點，就過于極端了。張志林在《哲學家應怎樣看科學？》一文中認為：“我認為那種把哲學看作只是關(guān)心政治問題的經(jīng)典詮釋功夫和顯—隱寫作技藝的觀點，乃是浮泛之見?！蔽覀兛纱笾峦膺@一看法。

（作者單位：四川師范大學）