王騰(蘇州科技學(xué)院公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215009)
“主體性”、“自由”與“理性”:笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯
王騰
(蘇州科技學(xué)院公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215009)
國內(nèi)學(xué)術(shù)界對笛卡爾哲學(xué)近代出場意義的過分關(guān)注乃至標(biāo)簽化勢必影響對其道德哲學(xué)理論的研究。文藝復(fù)興和宗教改革逐步建立起來的“自由原則”、“理性原則”和“主體性原則”為近代哲學(xué)的出場奠立了堅(jiān)實(shí)的精神哲學(xué)基礎(chǔ)。笛卡爾“我思故我在”的第一哲學(xué)原則決定其道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)的“主體性”、“自由”和“理性主義”邏輯。在主體理性形而上學(xué)基礎(chǔ)上,笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)展現(xiàn)為三維結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。“自我意識”和“自由意志”是構(gòu)成“‘我思’主體性”內(nèi)在結(jié)構(gòu)的兩個(gè)核心要素?!暗赖伦杂伞碧N(yùn)含著主體意志在理性原則基礎(chǔ)上對善的主動選擇。主體意志的決定根據(jù)——“道德本體”源自于主體“我思”這一“精神實(shí)體”,而非超驗(yàn)的“上帝實(shí)體”,一切未經(jīng)“我思”的“道德本體”(法則)都是虛妄的。笛卡爾道德哲學(xué)研究的難點(diǎn)在于對其文本的處理,其道德哲學(xué)思想零星地散落在諸多文本之中,這可能是其道德哲學(xué)為國內(nèi)學(xué)術(shù)界所忽略的重要原因。
笛卡爾;主體性;道德自由;理性主義;道德哲學(xué)形態(tài)
笛卡爾哲學(xué)是歐洲啟蒙運(yùn)動的必然結(jié)果?!拔宜脊饰以凇薄ⅰ罢軐W(xué)之樹”等概念和思想被公認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)的標(biāo)志性成果。就笛卡爾道德哲學(xué)而言,在近代,萊布尼茨對笛卡爾道德哲學(xué)(倫理學(xué))的歷史貢獻(xiàn)作出了一種近似吝嗇的評估:“當(dāng)萊布尼茨被問到笛卡爾哲學(xué)貢獻(xiàn)的時(shí)候,他給予一個(gè)回應(yīng):笛卡爾倫理學(xué)大部分衍生于塞涅卡,他所達(dá)到的僅僅是不能帶來任何希望的忍耐的道德。我們只需要考察一下不可比較的愛比克泰德(Epictetus)的手冊和拉爾卡亞(Laercia)的快樂主義。萊布尼茨寫到:我們必須承認(rèn)笛卡爾并沒有豐富的先進(jìn)道德實(shí)踐。”[1](P1)事實(shí)上,在當(dāng)代英語世界,笛卡爾道德哲學(xué)研究已取得豐碩成果。比如,針對萊布尼茨對笛卡爾道德哲學(xué)思想的否定,在《笛卡爾的道德理論》中,約翰·馬歇爾(John Marshall)揭示了笛卡爾道德哲學(xué)包含著一些不同于古代斯多葛主義的創(chuàng)新思想,只不過,它蘊(yùn)含于笛卡爾形而上學(xué)的龐大體系和新興自然科學(xué)概念之中。歐洲大陸學(xué)者,特別是法國和意大利學(xué)者,對笛卡爾哲學(xué)的政治倫理意蘊(yùn)也有非常深刻的闡發(fā)。
國內(nèi)學(xué)術(shù)界對笛卡爾哲學(xué)的近代出場意義的過分關(guān)注乃至標(biāo)簽化勢必影響對其道德哲學(xué)的研究。有些學(xué)者甚至主張笛卡爾沒有道德哲學(xué),道德哲學(xué)只是其哲學(xué)計(jì)劃的一個(gè)部分,由于哲學(xué)計(jì)劃過于龐大而最終沒有完成。從研究成果看,學(xué)界幾乎沒有專門關(guān)于笛卡爾道德哲學(xué)研究的文獻(xiàn),即使有,其理論深度和完整性也不夠。為了全面理解和研究笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯和思想脈絡(luò),必須整體上考察笛卡爾哲學(xué)文本。問題的關(guān)鍵在于,笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)如何表述?其道德哲學(xué)形態(tài)奠基和建構(gòu)于何種邏輯?它如何與古希臘道德哲學(xué)和中世紀(jì)道德哲學(xué)相區(qū)分?如何影響西方近代道德哲學(xué)形態(tài)的歷史走向?這是理解和研究笛卡爾道德哲學(xué)必須首先回答的問題。對應(yīng)其所開創(chuàng)的主體理性主義形而上學(xué)哲學(xué)形態(tài),笛卡爾道德哲學(xué)是一種主體理性主義道德哲學(xué)形態(tài)。因此,如何勾勒笛卡爾主體理性主義道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及如何詮釋其道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯便成為本文探討的主題。
西方社會的近代化推進(jìn)了人從束縛于神學(xué)教會的“遮蔽”狀態(tài)過渡到精神自由的“敞開”狀態(tài)的歷史進(jìn)程。人從“遮蔽”狀態(tài)轉(zhuǎn)向“敞開”狀態(tài)的解放運(yùn)動是在精神領(lǐng)域里展開自身,即所謂“中古見解”向“近代見解”的“祛魅”過程。以科學(xué)發(fā)展為背景的文藝復(fù)興和宗教改革所形成的“思想”和“精神”合力對于人的解放和近代哲學(xué)的開端具有重大歷史意義。
中世紀(jì)晚期,基督教教會異化了人,同時(shí)亦異化了自身。盡管基督教承認(rèn)人的自由意志,但只有靠上帝恩典才能拯救自身。而且,人的自然理性服務(wù)于信仰,處于從屬地位,尤其是經(jīng)院哲學(xué)將理智形式化,人的精神受到僵化的理智形式主義的壓制和束縛。文藝復(fù)興倡導(dǎo)者為了擺脫中世紀(jì)精神束縛,首要任務(wù)是將人從神學(xué)信仰的存在還原到理性的存在,旨在讓哲學(xué)重新回到古希臘所追尋的“純粹理論精神”的“愛智慧”軌道上來?!凹兇饫碚摼竦膹?fù)活是科學(xué)的文藝復(fù)興的真正涵義,文藝復(fù)興與希臘思想在精神上的血緣關(guān)系[Kongenialitat,氣質(zhì)相似]即基于此,這是文藝復(fù)興發(fā)展的決定因素?!盵2]由于“純粹理論精神”的復(fù)活,人的精神重新獲得“自由”,一切從屬于神學(xué)教會的目的讓位于科學(xué)研究的目的。目的轉(zhuǎn)換過程彰顯人的“自我理性意識”和“內(nèi)在性”。人文主義者認(rèn)識到人的自我理性意識不能脫離肉體而存在,它一旦離開感覺映象就無法活動。不僅如此,“人”的概念內(nèi)涵也有了突破。位居中心的“人”既是具體市民階級的“男人”和“女人”,也是抽象的同上帝相區(qū)別的“類存在”,它標(biāo)志著人對“類意識”的覺識,亦說明了作為“類存在”的人對異化基督教的擺脫。人可以從自我意識出發(fā)去認(rèn)識自身和外在世界。這就決定了中世紀(jì)以“上帝”為中心的文化精神形態(tài)轉(zhuǎn)換到以“人”為中心的文化精神形態(tài)。彼特拉克認(rèn)為,人自身根本接近不了上帝和自然的奧秘,更不用說把握它們的奧秘了。人所能做的,不如轉(zhuǎn)而探索自己和人類的經(jīng)驗(yàn)的財(cái)富[3]。人文主義者致力于解決人類共同問題——“人的本性”、“生命目的”和“人的價(jià)值和意義”等等。人們應(yīng)將問題轉(zhuǎn)向道德、心理和社會。毋庸置疑,以“人”為中心的文化精神形態(tài)必然彰顯人的自然本性、人的理性、人的尊嚴(yán)和價(jià)值?!罢蔑@”人性的過程也是人性“敞開”自身的過程。
在黑格爾看來,中世紀(jì)基督教教會背棄了基督教原初精神的內(nèi)在和解原則,此岸世界和彼岸世界的對立導(dǎo)致人的自我意識分裂。由于教會的腐化和宗教生活的世俗化,此岸世界與彼岸世界趨向和解并最終實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這為自我意識結(jié)束分裂狀態(tài)提供可能性條件。自我意識由“分裂”狀態(tài)轉(zhuǎn)向“和諧”狀態(tài)開啟了新的文化精神形態(tài)?!叭双@得了自信,信任自己的那種作為思維的思維,信任自己的感覺,信任自身以外的感性自然和自身以內(nèi)的感性本性;人在技術(shù)中,自然中發(fā)現(xiàn)了從事發(fā)明的興趣和樂趣。理智在現(xiàn)世的事物中發(fā)榮滋長;人意識到了自己的意志和成就,在自己棲身的地上,自己從事的行業(yè)中得到了樂趣,因?yàn)槠渲芯陀械览怼⒂幸饬x?!盵4](P4)
在文化精神形態(tài)的轉(zhuǎn)換中,被“遮蔽”的人性開始“敞開”自身,人發(fā)現(xiàn)了自身的思維、感覺、感性自然、感性本性、興趣、樂趣、意志和成就,這意味著人開始發(fā)現(xiàn)自身的價(jià)值和意義。人可以在內(nèi)在于自身的良知當(dāng)中直接尋找到安生立命的原則和準(zhǔn)則。人發(fā)現(xiàn)自身的過程也是教會權(quán)威和權(quán)力消退的過程。與此同時(shí),這也是自我意識與現(xiàn)實(shí)真正和解的過程。新的文化精神形態(tài)的迸發(fā)和轉(zhuǎn)換與馬丁·路德宗教改革密切相關(guān)。“那永恒的東西,即自在自為的真理,也通過純粹的心靈成為己有。這就是路德派的信仰,是不用任何別的附加物(即人們所謂功德)的。任何東西之所以具有價(jià)值,都僅僅在于它在心靈中被把握,并不在于它是物;內(nèi)容不再是一件客觀性的東西;因此神僅僅在精神之中,并不在彼岸,而是在個(gè)人內(nèi)心深處所固有的。純粹的思維也是一種內(nèi)在的東西;它也接近那自在自為的存在者,并且發(fā)現(xiàn)自己有權(quán)利去把握那自在自為的存在者?!盵4](P5)馬丁·路德深刻地洞察和領(lǐng)會到天主教教義的異化性質(zhì),并在《圣經(jīng)》中尋找原初基督教精神和真理,通過還原上帝的本來面貌,以實(shí)現(xiàn)純粹宗教信仰。一方面,純粹信仰可在原初基督教意義上還原上帝本有的至上地位;另一方面,純粹信仰真正使人在內(nèi)在精神領(lǐng)域憑借上帝恩典直接與上帝溝通,從而擺脫教會束縛得到拯救。人的內(nèi)在心靈對上帝的純粹信仰必須滿足兩個(gè)條件:一是“上帝”由“外在性”轉(zhuǎn)換為“內(nèi)在性”,直接存在于人的內(nèi)在心靈之中。“神僅僅是在精神之中,并不在彼岸,而是個(gè)人內(nèi)心深處所固有的。”[5](P5)二是“人”必須作為“這個(gè)人”存在,人的內(nèi)在心靈必須確信自身的存在,且作為獨(dú)立自由的個(gè)體而存在?!叭伺c上帝發(fā)生了關(guān)系,在這種關(guān)系中,人必須作為這個(gè)人出現(xiàn),生存著?!纱?,在人的內(nèi)心中就設(shè)定了一個(gè)地方,它才是最重要的,在其中他才面臨著他自己和上帝;而只有在上帝面前他才是他自己,在他自己的良心中,他能夠說是他自己的主宰。他的這種當(dāng)家作主的感覺應(yīng)該不能被別人破壞;任何人都不應(yīng)該唐突冒犯而插足其間?!盵6](P378-379)馬丁·路德之所以強(qiáng)調(diào)“人”必須作為“這個(gè)人”存在以及與此相關(guān)的主觀性原則、思維原則和自由原則,因?yàn)橹挥小叭恕弊鳛橐粋€(gè)具有自我意識的獨(dú)立自由個(gè)體存在才能與自身發(fā)生精神關(guān)系。“精神是只能在主體有自由的精神性這個(gè)條件下才能存在的。因?yàn)橹挥兄黧w的自由的精神性才能與精神發(fā)生關(guān)系;一個(gè)充滿不自由的主體,是不能與人發(fā)生精神關(guān)系的,不能在精神里面面對上帝作禮拜。”[6](P380)人的心靈對上帝的純粹信仰必然使人的自我意識和精神自由從整個(gè)世界圖像中突顯出來,并將人從從外在的教皇和教會的權(quán)威束縛中解放出來,成為一個(gè)獨(dú)立的、自在的信仰主體?!爸挥袀€(gè)人自己的心靈的信仰、自己心靈的克服才是需要的;這樣一來,這個(gè)基督教的自由原則就被最初表達(dá)出來,并且被帶進(jìn)了人的真正意識中?!盵6](P378-379)純粹信仰確立了理性原則和精神自由原則的合法性地位。純粹信仰是理性的信仰。盡管馬丁·路德公開聲稱“信仰”不同于“理性”,認(rèn)為上帝的旨意超越于理性,接受它只有通過信仰,而不能靠理性。但純粹信仰強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)是信仰的最高標(biāo)準(zhǔn),個(gè)人通過閱讀和理解圣經(jīng)可以達(dá)到對上帝的信仰。同時(shí),純粹信仰確保了人的內(nèi)在心靈直接與上帝溝通,而不再借助于外在的教會儀式?!斑@樣一來,‘理性’和‘自由’便有發(fā)展和加入人生關(guān)系的可能,現(xiàn)在‘理性’也就是‘神圣’的命令?!盵6](P376)由此,自由原則、理性原則和主體性原則便綻放出來。人的目光由關(guān)注“上帝”轉(zhuǎn)向了“自我”,意識我(們)的意識,體驗(yàn)我(們)的體驗(yàn),把焦點(diǎn)放在世界為我(們)的方式上。這種思維是我(們)的思維,它是“第一人稱”立場上的思維。人的思維意識是在馬丁·路德宗教改革之后取得獨(dú)立的[7]。人的存在樣式的根本轉(zhuǎn)換打開了新的哲學(xué)空間,它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化氛圍?!敖軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn),是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則,即現(xiàn)實(shí)自我意識的立場;總之,它是以呈現(xiàn)在自己面前的精神為原則的?!盵5](P5)
道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于道德主體的“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì),盡管道德哲學(xué)對于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個(gè)歷史分期的主題相異,整體觀之,它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”和“精神自由”為內(nèi)核的城邦道德自由精神形態(tài)。美德在于人憑借理性沉思至善的理念,道德理性知識確保行為正當(dāng)性而具有“德性”;二是在精神自由基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的讓心靈處于不動心(超凡脫俗)的古羅馬道德自由精神形態(tài);三是在“上帝之愛”的基督教信仰原則基礎(chǔ)上建立的按照上帝生活(而不是按照個(gè)人的主觀意愿)并最終與上帝生活在一起的基督教道德自由精神形態(tài)。因此,道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由精神形態(tài)結(jié)構(gòu)中加以揭示?!俺叫浴笔堑赖伦杂删竦谋拘浴KP(guān)涉到“道德主體”和“道德本體”兩個(gè)要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說,“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石?!疤厥庑浴钡摹暗赖轮黧w”離開了對“普遍性”的“道德本體”的超越而糾纏于主觀性特殊偏好和意欲之中,道德就不可能實(shí)現(xiàn)。
因此,個(gè)體主觀特殊性意志依照普遍性原則行動,這是道德自由的哲學(xué)規(guī)定性。道德自由精神形態(tài)的歷史演進(jìn)決定于時(shí)代精神結(jié)構(gòu)的兩極:一“極”是個(gè)體主觀思維形態(tài)(“自我意識”或“純粹思維”);另一“極”是由個(gè)體主觀思維形態(tài)決定的“道德本體”。從古希臘到中世紀(jì),“善的理念”、“抽象的理性原則”和“上帝”是古代道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)?!白晕乙庾R”長期被遮蔽。同時(shí),它也不斷地敞開自身。從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”,再到馬丁·路德的個(gè)體“精神自由”,這是自我意識由低到高敞開的過程。盡管奧古斯丁在《懺悔錄》中正式運(yùn)用“自我”概念并記錄了“自我之思”,但他未認(rèn)識到“自我”概念的重大哲學(xué)意義,因此,“自我”概念并未被提高到哲學(xué)建構(gòu)基礎(chǔ)的地位?!白晕摇币颉吧系壑狻倍@得黯然失色。而馬丁·路德新教的 “精神自由原則”、“理性原則”和“主體性原則”喚醒了人的“自我意識”,它為古代哲學(xué)的近代轉(zhuǎn)向奠立了堅(jiān)實(shí)的精神哲學(xué)基礎(chǔ)。笛卡爾通過對外在感知的懷疑確立了“我思故我在”第一哲學(xué)原理?!八季S”和“存在”是“我”的兩個(gè)相異但不可分割的向度。因此,“我”的本性是 “思維的存在”、“精神的存在”、“心靈的存在”或“理性的存在”。作為主體的“我”“嚴(yán)格來說只是一個(gè)在思維的東西,也就是說,一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)理性?!盵8](P26)
“我”(ego)的“思”(cogito)和“在”的被強(qiáng)調(diào)意味著作為“思”的主體“人”的“存在”開始成為近代哲學(xué)主題。笛卡爾第一次明確把主體與客體相對立,以主體性為哲學(xué)原則,知識的確定性問題得到說明。笛卡爾哲學(xué)開始讓人的自我意識當(dāng)家作主。它開啟了新的哲學(xué)時(shí)代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向,“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡爾哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題[9]。
在西方道德哲學(xué)史上,“我思”作為道德哲學(xué)建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義?!拔宜肌钡摹爸黧w性”品質(zhì)決定了笛卡爾對“道德本體”的選擇向度?!暗赖卤倔w”存在于“精神實(shí)體”,而不再是“上帝實(shí)體”、“善的理念”或抽象的“理性原則”。古希臘道德哲學(xué)建基于城邦至善理念(或目的),公民意志的決定根據(jù)在于外在于自身的城邦意志。后繼者們并沒有重新尋找可靠的道德哲學(xué)建構(gòu)基礎(chǔ),而只是一味地遵循古希臘道德哲學(xué)傳統(tǒng)。懷疑派的絕對懷疑主義并不在于建構(gòu),而在于解構(gòu),甚至解構(gòu)道德本身。在希臘化時(shí)代,古羅馬道德哲學(xué)開始強(qiáng)調(diào)主體精神自由的內(nèi)在性原則。但無論如何,伊璧鳩魯派和斯多葛派都未能將道德哲學(xué)建立在“我思”基礎(chǔ)之上,而是建立在抽象的理性原則基礎(chǔ)之上。在中世紀(jì),基督教道德哲學(xué)建立在超驗(yàn)的上帝之上?!八麄?nèi)及岩粋€(gè)自己不完全了解的東西設(shè)定為本原?!盵10](P65)這句話顯然針對古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)而言的,但也適用于道德哲學(xué)。笛卡爾甚至尖刻地反諷到:“古代異教學(xué)者們寫的那些講風(fēng)化的文章好比宏偉的宮殿,富麗堂皇,卻只是建筑在泥沙上面。他們把道德捧得極高,說得比世上任何東西都可貴;可是他們并沒不教人認(rèn)識清楚美德是什么,被他們加上這個(gè)美名的往往只是一種殘忍,一種傲慢,一種灰心,一種弒上?!盵10](P7)
由此可見,個(gè)體主觀思維形態(tài)是推動西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ),它決定了道德自由精神形態(tài)。因此,把握個(gè)體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。
在西方哲學(xué)史上,亞里士多德的《工具論》最早論及“主體”(subject)概念?!爸黧w”意即“實(shí)體”或“述謂的最終主體”(ultimate-subject of predication)[11]它只能出現(xiàn)在一個(gè)命題的“主詞”位置,而不能出現(xiàn)在“謂詞”或“賓詞”位置。在亞里士多德哲學(xué)中,“主體”(subject)一詞并不是專屬于存在者“人”的哲學(xué)范疇,而是一種與“屬性”、“偶性”或“謂詞”相對應(yīng)的哲學(xué)詞匯。在前近代哲學(xué)中,“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“述謂的最終主體”或命題的“主詞”。經(jīng)過奧古斯丁確定性思維的推動,“主體”一詞被用作專屬于存在者“人”的哲學(xué)范疇。在奧古斯丁看來,人可以懷疑一切,唯獨(dú)不能懷疑自己思維的確定性——懷疑本身不可以懷疑。奧古斯丁的基督教哲學(xué)正是建立在自我思維的確定性基礎(chǔ)之上。在中世紀(jì)后期,馬丁·路德宗教改革再一次確認(rèn)了個(gè)體主體性問題。奧古斯丁的基督教哲學(xué)與馬丁·路德的新教哲學(xué)的理論努力使他們成為近代主體理性主義形而上學(xué)的理論先驅(qū)。奧古斯丁只是在《獨(dú)語錄》中將他所洞察到的自我思維的確定性原理用對話的方式簡單地表達(dá)出來,而未對自我思維的確定性原理進(jìn)行深入地哲學(xué)研究。他所做的哲學(xué)理論工作只在于建構(gòu)基督教哲學(xué),它是以自我思維確定性原理為邏輯起點(diǎn)。馬丁·路德的新教哲學(xué)也只是扭轉(zhuǎn)和革新異化了的基督教,并使其回歸到具有內(nèi)在精神性的原初基督教??梢哉f,奧古斯丁和馬丁·路德的理論努力還只是局限于基督教哲學(xué)內(nèi)部。而笛卡爾則在前人的哲學(xué)洞察基礎(chǔ)上廣泛深入地對哲學(xué)地基進(jìn)行徹底清理,并將“我思”確立為形而上學(xué)哲學(xué)沉思的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡爾看來,所謂“主體”意指“自我”、“靈魂”或“心靈”?!白晕摇?、“靈魂”或“心靈”雖然與“物體”同為“實(shí)體”,但二者具有本質(zhì)差異。“物體”的本性是“廣延”,而“自我”、“靈魂”或“心靈”的本性則是“精神”——“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”?!白晕摇钡摹按_定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。但是,由于笛卡爾是在“精神”與“廣延”(“心物”或“身心”)二元論哲學(xué)框架內(nèi)提出“主體性”問題,人的主體性概念本身除了“獨(dú)立自存”的哲學(xué)規(guī)定性之外不可能有更進(jìn)一步的規(guī)定。在近代哲學(xué)中,賦予人的主體性概念以“自為”或“自動”性質(zhì)的是萊布尼茨單子論哲學(xué)??档潞秃诟駹栒軐W(xué)完成了對人的主體性概念“自在自為”性質(zhì)的規(guī)定[12](P443)。
“道德主體性”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)為三個(gè)方面:一是“自我意識”;二是“自由意志”;三是“道德實(shí)踐能力”?!白晕乙庾R”即純粹思維的理性能力;“自由意志”即意志的“獨(dú)立性”、“選擇性”和“自決性”;“道德實(shí)踐能力”即意志具有依照理性法則行動的能力。“自我意識”、“自由意志”和“道德實(shí)踐能力”三者緊密相關(guān),缺一不可。訴諸懷疑論的哲學(xué)方法,笛卡爾逐一排除歷史上關(guān)于人的本性的陳舊觀點(diǎn)和立場。在笛卡爾看來,人的身體不具有主動性運(yùn)動的原因。身體運(yùn)動的原因來自于“靈魂”,因此,人的身體不能被認(rèn)定為“人的本性”?!案杏X”依賴于人的感官而存在,它自身不能獨(dú)立存在?!八季S”由人的自我意識發(fā)動,而又內(nèi)在于人的自我意識,它與人的自我意識不可分離。“思維”一旦與“自我意識”分離,人便不存在。因此,人是一個(gè)思維存在物?!皣?yán)格來說我只是一個(gè)在思維的東西,也就是說,一個(gè)精神,一個(gè)理智,或者一個(gè)理性,這些名稱的意義是我以前不知道的。”[8](P26)進(jìn)一步,“什么是一個(gè)在思維的東西呢?那就是說,一個(gè)在懷疑,在領(lǐng)會,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想像,在感覺的東西?!盵8](P26)“思維”是一個(gè)集合概念,它是由各種思維樣式組合而成。在笛卡爾看來,“思維”似乎還不能充分地表達(dá)出“人的本性”。笛卡爾從領(lǐng)會外在于人的“事物本性”來理解“人的本性”——“精神”。人不能憑借自身的“看”、“觸”和“想象”把握“廣延”、“伸縮”、“變動”究竟意味著什么,而是用內(nèi)心的感官知覺或精神、理智來領(lǐng)會它們?!拔摇蓖ㄟ^視覺的、觸覺的或心靈的、精神的方式領(lǐng)會特定的事物,“我”便能斷定該事物存在,并可以清楚明白地認(rèn)識事物的本性?!拔摇辈粌H僅可以斷定“我在”,而且,“我”可以斷定“我”的“精神本性”,因?yàn)轭I(lǐng)會事物的本性最終是靠精神或心靈的察看。在這個(gè)意義上,笛卡爾哲學(xué)性質(zhì)屬于“本質(zhì)主義”,他竭力反對經(jīng)院哲學(xué)的“存在主義”?!暗芽柕谋举|(zhì)主義與知識論相關(guān),相對于感覺,理解力具有獨(dú)立性。笛卡爾的懷疑論讓人的心靈遠(yuǎn)離感覺,把人引向用知性把握事物本質(zhì)。笛卡爾關(guān)于存在主義的知識建立在事物的本質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)之上。我們認(rèn)識事物可以通過以下兩種方式中的一種:一是在自我意識基礎(chǔ)上通過直接的理智準(zhǔn)確地理解和把握存在物的本質(zhì);二是通過以感覺的獨(dú)立性為前提所尋找的存在證據(jù)。在笛卡爾看來,對事物本質(zhì)的定義是理智認(rèn)識本質(zhì)的結(jié)果,它不存在于現(xiàn)實(shí)之中,而是存在于人的心靈或思維?!盵13](P16)笛卡爾將“人的本性”界定為“精神”,旨在強(qiáng)調(diào)“精神”的重要性。人的精神本性究竟意味著什么?首先要追究精神的構(gòu)成。在《對一個(gè)綱要的評注》中,雷吉尤斯和笛卡爾都主張“精神”包含“智性”和“意志”兩個(gè)部分。對于精神的理解,笛卡爾在兩個(gè)方面與雷吉尤斯存在根本分歧:一是笛卡爾所理解的“智性”是“純粹理智”——“天然觀念”(“天賦觀念”);二是“判斷”不屬于“智性”范疇,而屬于“意志”范疇。因此,笛卡爾哲學(xué)的精神概念應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)要素:一是“智性”;二是“意志”?!爸切浴奔础袄碇恰被颉袄硇浴薄!袄硇浴庇伞耙庾R”而來,“意識”是“理性認(rèn)識”的前提條件。笛卡爾自稱是第一個(gè)主張“意識”只是思維的機(jī)能和內(nèi)在的淵源(即“思維”)的哲學(xué)家。事實(shí)上,笛卡爾哲學(xué)的“精神”由三個(gè)要素構(gòu)成:一是“意識”;二是“理性”;三是“意志”。笛卡爾并沒有嚴(yán)格區(qū)分“思維”和“精神”。在《第一哲學(xué)沉思集》中,他似乎不滿足于把人的本性界定為“思維”,直到領(lǐng)會外在事物本性是通過“精神的察看”而不是“感官的感知”,而將人之本性界定為“精神”。而在《對一個(gè)綱要的評注》中,他直接把“意識”的“思維”等同于“精神”??梢?,在笛卡爾哲學(xué)中,“精神”和“思維”在本質(zhì)上具有一致性。笛卡爾哲學(xué)的“思維”并不是狹義的純粹智性的思維,而是廣義的“思維”,它包含“智性”和“意志”兩個(gè)部分。結(jié)合《對一個(gè)綱要的評注》中對“精神”或“心靈”(“思維”)的劃分和理解,笛卡爾意在用“理解的知覺”來代替“理解”(“智性”)。因?yàn)椤袄斫狻保ā爸切浴保┤菀妆徽`解成純粹理智,而把感覺感知、想象等情狀排除在外。而知覺概念卻能將它們包含在自己里面?!耙?yàn)槲覀兯芤庾R到的一切思想方式可以分為概括的兩類,一類是理解的知覺作用或效力,一類是意志的作用或效力。比如,憑感官而進(jìn)行的知覺作用、想象作用,或?qū)兇鈨H能用智力了解的事物的概想作用,都是知覺的各種不同的情狀,至于欲望、厭惡、確認(rèn)、否認(rèn)、懷疑等,都是意欲的各種不同的情狀?!盵14](P13)這樣,笛卡爾的“理解”明確包含了“感覺”、“想象”和“純粹理智”等情狀在自身之內(nèi)?!袄斫狻笔侨说木竦囊环N認(rèn)識能力。
笛卡爾道德哲學(xué)的意志概念是通過人自身的“思維”而被確認(rèn)的一種“思維”形式。為了證明“意志”的存在,他擴(kuò)展了“思維”的范圍,而不僅僅局限于“純粹理智”,把表示“態(tài)度”的“心理意識”活動也包含在“思維”當(dāng)中。他認(rèn)為,“我思”就是“在懷疑,在領(lǐng)會,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感覺。”嚴(yán)格來說,“肯定”、“否定”、“愿意”、“不愿意”等都是表示態(tài)度的意識活動,而并不屬于純粹理智。由此,笛卡爾給表示“態(tài)度”的“意識活動”留下地盤。簡單地說,意志是人的精神的一種選擇能力。笛卡爾關(guān)于意志的論述是在 “第四沉思”——“真理與錯(cuò)誤”中進(jìn)行的。由于笛卡爾身處基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位的歷史時(shí)代,他的哲學(xué)必然受到基督教神學(xué)的嚴(yán)格審查,尤其是關(guān)于“真理”與“錯(cuò)誤”、“善”與“惡”的哲學(xué)沉思主題。在“第四沉思”的反駁答辯中,笛卡爾的諸多聲明無非是想證明自己關(guān)于真理與錯(cuò)誤的沉思只涉及到“真”與“假”的認(rèn)識論問題,而不涉及“善”與“惡”的信仰與生活行為問題。但事實(shí)上,在“第四沉思”中,笛卡爾始終是在“真”與“假”的認(rèn)識論和“善”與“惡”的道德哲學(xué)兩個(gè)層面上展開自身的沉思。他從兩個(gè)維度對意志概念加以闡釋:一是相對于理解能力;二是相對于上帝的意志。相對于意志的選擇功能,理解或知覺的能力和功能較弱,領(lǐng)會功能、記憶功能和想象功能也很有限。人具有上帝的形象主要是由于人具有“自由意志”。在《哲學(xué)原理》中,笛卡爾將“必然”與“自由”、“機(jī)器”與“人”相對照來解釋“自由意志”概念。這對于理解“自由意志”對于“道德”的基礎(chǔ)作用具有重要意義。他認(rèn)為,人的完美性在于人擁有自由意志,人的行動之所以應(yīng)受贊美或受懲罰,因?yàn)橐庵臼亲杂梢庵?。意志的根源在于人自身,而不是外在于人的某種力量或指令。相對于人的自由意志,上帝意志更有力量、更有實(shí)效,擴(kuò)展的范圍也更廣闊。在上帝意志前提下,笛卡爾給出了意志的概念內(nèi)涵:“因?yàn)樗鼉H僅在于我們對同一件事能做或不能做(也就是說,肯定它或否定它,追從它或逃避它),或者不如說,它僅僅在于為了確認(rèn)或否認(rèn)、追從或逃避理智向我們提供的東西,我們做得就好像并不感覺到有什么外在的力量驅(qū)使我們似的?!盵8](P60)
由此可見,意志包含欲望、厭惡、確認(rèn)、否認(rèn)、懷疑等情狀。笛卡爾將判斷包含在意志里面。理解、判斷和意志三者之間具有差異性。判斷必須借助于理解和意志?!拔页姓J(rèn),在判斷時(shí)理解是必需的,因?yàn)槲覀內(nèi)f不能假設(shè),我們能夠判斷我們所不了解的東西。不過要想同意我們在任何程度下所知覺到的事物,意志也是在所必需的。”[14](P13)判斷的前提是理解,但判斷還必須有意志的參與,判斷只有在同意與不同意、承認(rèn)與不承認(rèn)、肯定與否定、懷疑與不懷疑等態(tài)度的確認(rèn)之下才有效。判斷需要理解意味著理解是判斷的前提,判斷需要意志的確認(rèn)意味著判斷的完成。在某種意義上,判斷可以不經(jīng)過理解而直接作出,但笛卡爾認(rèn)為,絕不能假設(shè)極端情況的發(fā)生,至少也要對事物在任何程度上的理解。判斷本身不是意志,但判斷離不開意志。因此,笛卡爾直接將判斷作為意志的范疇。因?yàn)榕袛?,意志必然呈現(xiàn)出一種態(tài)度的選擇空間——“肯定”或“選擇”,由此而導(dǎo)向行動?!案鶕?jù)笛卡爾,判斷是純粹意志推動心靈驅(qū)善避惡。如果意志是基本的行動,那么,判斷是最基本的行動。因此,判斷,或者含蓄的,或者明確的,是其他所有意志的根源。自由意志被描述成堅(jiān)定或否決、追求或避開的力量,現(xiàn)在可以得到澄清。最準(zhǔn)確地說,自由意志是自由的人追求被判斷為值得追求的,避開被判斷為毫無價(jià)值的力量。簡單地說,判斷讓自我在愛與恨之間徘徊,前提是判斷的基本方面是意志的天然傾向向善和求真,自我心靈與上帝的形象保持一致,愛應(yīng)當(dāng)之愛,恨應(yīng)當(dāng)之恨?!盵15]
實(shí)體學(xué)說是笛卡爾哲學(xué)的核心。盡管笛卡爾實(shí)體學(xué)說具有自身的矛盾性,但無論如何,它是對古希臘哲學(xué)乃至中世紀(jì)實(shí)體學(xué)說的繼承和發(fā)展。在《哲學(xué)原理》中,笛卡爾提出了實(shí)體概念,并闡明實(shí)體在應(yīng)用于“上帝”和“被造物”時(shí)要區(qū)別對待。笛卡爾哲學(xué)的“實(shí)體”意指“其存在不需要別的事物而能自己獨(dú)立存在的事物”?!敖^對獨(dú)立”的“實(shí)體”只能是“上帝”。除了“絕對獨(dú)立”的“上帝”實(shí)體之外,還存在“相對獨(dú)立”的“被造”的“實(shí)體”?!氨辉臁钡摹皩?shí)體”有兩個(gè):“物質(zhì)實(shí)體”和“精神實(shí)體”。實(shí)體的存在無法被人觀察或感知,它只能由實(shí)體的任意屬性來斷定。就“被造”的“實(shí)體”而言,“精神實(shí)體”的屬性是“思想”,“物質(zhì)實(shí)體”的屬性是“廣延”?!八枷搿焙汀皬V延”分別構(gòu)成“精神實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”的“本性”。就“上帝”實(shí)體而言,笛卡爾認(rèn)為,“實(shí)體一詞并不是在同一意義下(借用經(jīng)院哲學(xué)中慣用的術(shù)語)應(yīng)用于上帝和萬物的;那就是說,我們并不能清晰地理解這個(gè)名詞的任何含義是上帝和萬物所共有的?!盵14](P20)依照笛卡爾的理解,“上帝實(shí)體”和“被造實(shí)體”的地位并不相等,上帝乃真正意義上的“實(shí)體”,而“被造實(shí)體”只有在其存在不依賴于除上帝之外的別的事物的時(shí)候才能被稱為“實(shí)體”?!氨辉鞂?shí)體”是相對于“上帝”這一“無限實(shí)體”而言的。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》第二組反駁的答辯中指出了這一點(diǎn)[8](P166)。
總體說來,笛卡爾哲學(xué)包含著“上帝實(shí)體”、“精神實(shí)體”和“物質(zhì)實(shí)體”三個(gè)“實(shí)體”。 在西方哲學(xué)史上,笛卡爾確立“我思”為第一哲學(xué)原理具有哲學(xué)革命性意義。但從笛卡爾實(shí)體理論來看,他將“上帝實(shí)體”規(guī)定為“絕對無限實(shí)體”,“精神實(shí)體”與“物質(zhì)實(shí)體”都是“相對有限實(shí)體”。在表象上,“上帝實(shí)體”在笛卡爾哲學(xué)中占據(jù)絕對地位。實(shí)際上,“上帝實(shí)體”因?yàn)椤拔宜肌钡谝徽軐W(xué)原理而被“祛魅”、被“虛化”了。笛卡爾哲學(xué)的 “上帝”已不同于中世紀(jì)基督教哲學(xué)的“上帝”。笛卡爾之所以將“上帝實(shí)體”規(guī)定為“絕對無限實(shí)體”,主要原因在于笛卡爾所處的基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位的精神文化范圍決定了“上帝”不可能完全從哲學(xué)中清除出去,應(yīng)該說,笛卡爾作如此安排只是一種思想策略而已。在歐洲啟蒙語境下,笛卡爾既想徹底擺脫中世紀(jì)基督教的精神桎梏,又因?yàn)閺?qiáng)大政治力量的干預(yù)而不得不將“上帝”置放于絕對至上位置。但無論如何,笛卡爾哲學(xué)的整個(gè)邏輯架構(gòu)已經(jīng)完全不同于中世紀(jì)基督教哲學(xué)。在笛卡爾哲學(xué)中,上帝的作用僅限于為人的主體性的挺立提供條件,比如“天賦觀念”、“良知”、“理性”、“自由意志”等。笛卡爾強(qiáng)調(diào)主體“思維”的重要性。盡管一切形而上學(xué)真理都來源于“上帝”,但是,它們要經(jīng)過主體自身的深思熟慮并牢記在心才能憑借“理性”對“規(guī)則”加以遵循?!盀榱双@得幸福,笛卡爾的說明是我們所熟悉的;我們僅需要不懈地遵循三個(gè)規(guī)則:一是深思熟慮;二是擁有一個(gè)堅(jiān)定而持久的決心去實(shí)現(xiàn)理性計(jì)劃;三是我們必須總是把所有的善牢記在心。如果我們把一套形而上學(xué)的基本真理 (它并不是完全由我們自己所固有,而是直接來源于上帝)牢記在心,它將幫助去獲得對這些規(guī)則的忠誠。心靈的完美比身體(body)的完美更加完美。”[1](P96)這決定了笛卡爾道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)不再以“上帝”為最高道德原則。一切哲學(xué)知識都來自于“我思”這一“精神實(shí)體”。“精神實(shí)體”才是笛卡爾道德哲學(xué)所選擇的“道德本體”。在道德哲學(xué)中,意志的決定根據(jù)是由“我思”提供,意志主體根據(jù)“我思”對“真”或“善”的理性認(rèn)識,并以此作為意志的決定根據(jù),即是說,意志的決定根據(jù)不是來自于自身之外超驗(yàn)的“上帝實(shí)體”,而來自于主體的“我思”這一“精神實(shí)體”。一切未經(jīng)“我思”的道德本體或道德法則都是虛妄的。這也是近代道德哲學(xué)對道德本體或道德的基本規(guī)定性。
笛卡爾主張的真正德性乃是:“在真知道善之為善以所發(fā)生的那些純粹完美的德性,都是性質(zhì)相同,都可以歸在智慧這一名稱之下的。任何人只要能恒久不懈地決心正確地運(yùn)用其理性,并且在其一切行動中,要決心、做自己所判斷為最好的事情,則在他的本性所許可的范圍以內(nèi),他已是名副其實(shí)地聰明的了。只憑這一點(diǎn),他就能正直、勇敢、有節(jié)制,并具有別的德性。不過他的各種德性都是平均調(diào)和的,并無過與不及?!盵14](P1)他認(rèn)為,要達(dá)到完美德性的智慧必須具備兩個(gè)必要條件:一是“理性”;二是“自由意志”。而自由意志的前提是人的“我思”主體性。因此,就道德而言,人的理性和意志自由都是道德不可或缺的基本理論前提?!暗芽柮赖吕碚摰暮诵膯栴}是與斯多葛派的區(qū)別:美德是否完全依賴于我們自身。在笛卡爾版本中,盡管這種區(qū)別更加精確地表達(dá)為美德是否完全依賴于我們自己的自由意志。這種差別支配著笛卡爾思考美德和幸福,正如我們所看到的那樣?!盵1](P96)在人的理性認(rèn)識和意志自由這兩個(gè)理論前提之間,人的理性認(rèn)識要優(yōu)先于人的意志自由。這是由笛卡爾哲學(xué)的理性主義特質(zhì)所規(guī)定。如果理智對事物的本性沒有充分地認(rèn)識和把握,人的意志就不一定會作出正確的判斷和選擇。既然人的意志是自由的,自由意志自身可以自發(fā)地作出某種選擇,選擇善或惡的行為,但是,意志自發(fā)選擇的正確性不能得到保證。意志可能選擇善,也可能選擇惡或犯罪。理性的認(rèn)識為意志的選擇規(guī)定了善的基本方向。因此,道德建立于人的理性認(rèn)識或指導(dǎo)的基礎(chǔ)之上,并由人的自由意志主動作出的行為選擇。對笛卡爾而言,意志之所以追求或避免某些事物,是因?yàn)槔斫饬Π岩庵镜膶ο蟊硐鬄椤吧啤被颉皭骸薄?/p>
因此,欲望本身并不是確定對象之善惡標(biāo)準(zhǔn)。善惡標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該由理解力來確立。理解力依照自己所確立的善惡標(biāo)準(zhǔn),對行為的對象進(jìn)行選擇,確定哪些對象是可以追求的,哪些對象應(yīng)該避免?!拔覀兊囊庵臼刮覀兯在叡苋魏问挛?,既然只是理解力把它表象為善或惡而定,所以正當(dāng)行為所需要的全部條件,只有正確判斷,而至善行為所需要的全部條件只有最正確的判斷,這就是說,有了這個(gè)條件,則一切德性以及凡真正有價(jià)值而為我們力所能及的其他一切事情都可以求得了。當(dāng)一個(gè)人確信這一點(diǎn)已經(jīng)達(dá)到時(shí),是不能不心安理得的?!盵14](P56)道德是以追求善為根本目的。在笛卡爾看來,行動是為了自由的目的,道德主體在肯定或否定的選擇中不能抱無所謂態(tài)度,因?yàn)?,它可能帶來不自由?!斑@種無所謂的態(tài)度與其說是在意志里表現(xiàn)出一種完滿性,不如說是在知識里表現(xiàn)出一種缺陷;因?yàn)?,如果我總是清清楚楚地認(rèn)識什么是真,什么是善,我就決不會費(fèi)事去掂算我到底應(yīng)該采取什么樣的判斷和什么樣的選擇了,這樣我就會完全自由,決不會抱無所謂的態(tài)度?!盵8](P60-61)笛卡爾的“道德自由”有兩個(gè)前提:一是對“真”與“善”的認(rèn)識能力;二是上帝的恩寵。人的認(rèn)識越是接近于“真”與“善”,人就越接近“自由”。上帝的恩寵為人注入良知和理性等主體性條件。人因?yàn)榍笊贫杂?,反之則相反。因此,當(dāng)主體的自由意志選擇善的方向而行動,主體便獲得了“道德自由”,主體的精神便處于道德自由狀態(tài),不會受到 “謬誤”與“惡”的糾纏,人的意志也就處于一種完滿狀態(tài)。笛卡爾的道德自由蘊(yùn)含著意志在理性原則基礎(chǔ)上對善的主動選擇。唯有意志對善的主動選擇,行動才不帶有強(qiáng)迫性或被迫性。“我們做得就好像并不感覺到有什么外在的力量驅(qū)使我們似的。”因此,意志對善的主動選擇的行為才具有道德性。惡的根源在于自由意志的錯(cuò)誤運(yùn)用。而自由意志的錯(cuò)誤運(yùn)用的根源又在于“理解”。因此,笛卡爾認(rèn)為,惡的根源在于意志對其范圍未加以限制而導(dǎo)致的錯(cuò)誤選擇?!凹热灰庵颈壤碇谴蟮枚?、廣得多,而我卻沒有把意志加以同樣的限制,反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去,意志對這些東西既然是無所謂的,于是我就很容易陷于迷惘,并且把惡的當(dāng)成善的,或者把假的當(dāng)成真的來選取了,這就使我弄錯(cuò)并且犯了罪?!盵8](P61)
笛卡爾始終強(qiáng)調(diào)理解對于意志選擇的決定作用。因此,理解也就成為意志自由選擇的前提。主體只有具備真和善的知識才能選擇“這一個(gè)”行為,而不選擇“那一個(gè)”行為,惟此,人的自由意志才不至于被誤用或?yàn)E用。人的理智的有限性決定了“惡”的不可避免。人在不可避免犯錯(cuò)的情況下,唯一使人不犯錯(cuò)的方法是,通過決心牢記上帝深深地鐫刻在記憶里的 “在我沒有把事情的真相弄清楚以前無論如何不去下判斷”的告誡[8](P64-65)。在這個(gè)意義上,道德自由也取決于理性的理解。基于理性認(rèn)識的指導(dǎo),人的意志可以選擇與理智認(rèn)識相一致的“善行”,也可以選擇與理智認(rèn)識相悖的“惡行”。在意志可以選擇“惡行”的可能情形下,意志卻堅(jiān)定地選擇了“善行”,這是意志被贊美的原因,相反則是意志被譴責(zé)的原因?!耙庵臼亲栽傅?、自由地(因?yàn)檫@是它的本質(zhì))然而卻是必然地向著它所認(rèn)識的善前進(jìn)的?!盵8](P166)如果人對于事物的本性認(rèn)識處于充分和完全狀態(tài),人的意志就會不假思索地、自然而然地選擇人的本性所追求的真或善的一端,而避免和放棄謬誤或惡的一端?!暗赖伦杂伞笔堑赖抡軐W(xué)的核心問題,它聯(lián)結(jié)“普遍性”道德本體與“個(gè)別性”主觀特殊意志。
《心靈的激情》關(guān)于“中道”的美德思想也揭示出“理性原則”與“道德自由”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在本質(zhì)上,激情自身就是欲望。它們都是對一個(gè)異于自身的對象的欲求,因此,激情也就必然存在著過度的問題。笛卡爾指出了“愛”、“恨”、“快樂”、“悲傷”和“欲望”等激情的過度所導(dǎo)致的危害。心靈的激情需要理性指導(dǎo)。為了從邪惡中區(qū)分出善良,而且認(rèn)識到這些激情的真正的價(jià)值,我們應(yīng)該運(yùn)用理智來控制激情?!拔覀冇袃煞N基本的方法可以控制激情:一是通過堅(jiān)定的、果斷的和健全的價(jià)值判斷;二是通過把我們自己的激情與對善惡的深思熟慮的判斷相統(tǒng)一。因此,我們就能達(dá)到適當(dāng)?shù)募で闋顟B(tài)?!盵1](P102)對心靈激情的控制過程包含著道德的價(jià)值原則和理性原則的運(yùn)用。健全的價(jià)值判斷與完善的理智判斷能夠?qū)⑿撵`的激情以更完美的方式呈現(xiàn)?!爸械馈钡摹凹で椤北闶恰懊赖隆薄R虼?,“美德”是使“心靈的激情”符合“中道”的決定力量。在本質(zhì)上,“美德”自身蘊(yùn)含著“理性之光”與“道德自由精神”。笛卡爾認(rèn)為,“美德”的運(yùn)用是對激情的最高補(bǔ)償?!懊赖隆笔强刂萍で樽柚蛊溥^度化(欲望)的強(qiáng)大的精神制約力量和有效的制約機(jī)制。在特殊的激情中,有的激情本身就是“美德”。“慷慨”或“寬容”的激情是最重要的道德或美德。在笛卡爾看來,“慷慨”或“寬宏”作為一種“心靈的激情”,既包含完善的理性判斷力,又包含堅(jiān)定的追求善的意志。在這個(gè)意義上,“慷慨”或“寬宏”激情符合“中道”,它是道德自由精神的實(shí)現(xiàn),其自身就是“美德”。因?yàn)閷捄暾咦陨泶嬖谥环N“良好心愿”,傾向于為別人的利益考慮,設(shè)身處地為別人著想,去做完全出于美德而判斷為最好的事,盡最大可能地考慮他者的利益,而忽略自身的個(gè)人利益。笛卡爾論及的寬宏者所具有的 “完型的品質(zhì)”帶有濃厚的理想主義色彩,他強(qiáng)調(diào)“高尚的思想”對心靈激情的控制能力。
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【責(zé)任編輯:董世峰】
Subjectivity,Freedom,and Reason:The Constructive Logic of Descartes’Moral Philosophy
WANG Teng
(Institute of Public Administration,Suzhou University of Science and Technology,Suzhou,Jiangsu 215009)
Although Descartes’philosophy has
attention in the Chinese academic circles,scholars have focused too much on the significance of its modern appearance,and have oversimplified his philosophy as a whole.This explains why Descartes’moral philosophy has been under-studied in China.The present essay argues that Descartes’First Philosophy also lays the metaphysical foundation for his moral philosophy;in other words,subjectivity,freedom,and rationalism together determine the constructive logic of latter.For Descartes, “moral freedom”is the freedom the ego has in actively choosing the good according to its innate rational principles,namely,principles originating from inside the ego,rather than from the transcendental entity,God. Moral laws are illusory and false if they are not founded on the innate rational principles furnished by the ego itself.Given that Descartes expresses his moral ideas rather loosely in various texts,this makes the study of his moral philosophy difficult,and this also partly explains why his moral philosophy has been under-studied in the Chinese academic circles.
Descartes;subjectivity;rationalism;moral freedom;moral philosophy
B 82
A
1000-260X(2014)06-0056-09
2014-05-25
國家社科基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(10&ZD072);江蘇省社會科學(xué)基金指導(dǎo)項(xiàng)目“西方道德哲學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)研究——從蘇格拉底到康德”;蘇州科技學(xué)院科研基金一般項(xiàng)目“康德道德形而上學(xué):法權(quán)與德性的共同體系”(XKR201303)
王騰,哲學(xué)博士,蘇州科技學(xué)院公共管理學(xué)院副教授,碩士生導(dǎo)師,從事西方道德哲學(xué)研究。