岳 鵬

(甘肅政法學(xué)院人文學(xué)院，甘肅 蘭州730070)

1928年，英國法律史學(xué)家威廉·S.霍爾茲沃思(1871－1944)發(fā)表了《作為法律史學(xué)家的狄更斯》一書，探索性的將法律與文學(xué)這兩個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行交叉，開創(chuàng)出了一片研究新天地。1973年，美國芝加哥大學(xué)詹姆斯·懷特出版了《法律的想象:法律思想與表達(dá)的屬性研究》一書，正式揭開了“法律與文學(xué)”運(yùn)動(dòng)的序幕，而諸如《卡多佐法律與文學(xué)研究》(Cardozo Studies in Law and Literature)與《耶魯法律與人文雜志》(Yale Journal of Law and the Humanities)等學(xué)術(shù)期刊的創(chuàng)辦則把這場運(yùn)動(dòng)推向了高潮，法律研究從中受益匪淺。時(shí)至今日，人們?nèi)栽趯?duì)兩者之間蘊(yùn)含的秘密——即法律與文學(xué)的關(guān)系積極探索著。眾多研究學(xué)者視“法律與文學(xué)”的研究是最令人愉悅的跨學(xué)科理論研究。這種跨學(xué)科研究為法學(xué)或文學(xué)領(lǐng)域的研究帶來了新的視角、新的方法、新的活力。

從法律的立場出發(fā)，學(xué)者們的研究對(duì)象主要包括文學(xué)中的法律(law in literature)，即研究文學(xué)作品中對(duì)于法律、法律人與法律程序的描述;作為文學(xué)的法律(law as literature)，即對(duì)法律文本的修辭術(shù)以及法律含義的解釋學(xué)兩個(gè)方向進(jìn)行研究。美國學(xué)者理查德·波斯納在《法律與文學(xué)》一書中，通過“作為法律文本的文學(xué)文本”和“作為文學(xué)文本的法律文本”兩種不同形態(tài)的“文本”來討論文學(xué)與法律的關(guān)系。［1］96我們更熟悉以波斯納為代表的法律人對(duì)法律與文學(xué)的研究，而對(duì)于文學(xué)界是如何看待這場運(yùn)動(dòng)還有些生疏，文學(xué)對(duì)法律的表現(xiàn)，有著自己的敘事邏輯與價(jià)值評(píng)判尺度。本文希望在法律與文學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的接壤處，以文學(xué)研究者所采取的研究路徑來看待文學(xué)中的法律現(xiàn)象。

法律作為社會(huì)的基石和人們道德價(jià)值觀的體現(xiàn)，總是嵌入到人類偉大的文學(xué)作品內(nèi)核之中。在文學(xué)的積極協(xié)助下，法律較為自然地融入了普通人的生活，使得人們逐漸習(xí)慣于用法律的視角去觀察和體會(huì)生活。從古巴比倫到當(dāng)代，人類社會(huì)的發(fā)展過程中都留下了關(guān)于法律的記錄。法律是對(duì)整體的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)與形式的建構(gòu)，我們可以通過這些記錄重構(gòu)關(guān)于這些社會(huì)中的理念與組織的圖景。盡管如此，法律體系自身隨著歷史的變遷所發(fā)生的巨大變化卻很難從這些法律文本中得到明晰的表現(xiàn)。［2］2我們可以求助于西方文學(xué)作品，來探索法律的演變歷程，而在西方法律發(fā)展過程中一個(gè)最重要的特征就是法律與宗教的分離。

本文中，筆者嘗試從文學(xué)中的法律這一進(jìn)路出發(fā)，以西方極具代表性的文學(xué)作品為研究對(duì)象，選取與同時(shí)代的法律危機(jī)有著合理聯(lián)系的著作，將這些文學(xué)作品的情節(jié)加以概括以加強(qiáng)法律色彩，并還原到其當(dāng)時(shí)的法律語境中，從血親復(fù)仇向民主法制的進(jìn)化、宗教與法律的分離引發(fā)的政治統(tǒng)治權(quán)威建立、宗教權(quán)威的逐步消解所帶來的社會(huì)與法律的秩序混亂這三個(gè)視角對(duì)西方法律演變歷程中法律與宗教的分離現(xiàn)象進(jìn)行研究，以增強(qiáng)人們對(duì)法律發(fā)展與宗教進(jìn)化之間聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步理解和弘揚(yáng)法的價(jià)值、宗教的精神。

一 西方社會(huì)中法律與宗教的關(guān)系

在西方歷史上，宗教和法律的基本精神是一致的，自由、平等、正義與秩序，既是宗教的基本精神，又是法律的基本精神，它使社會(huì)形成了一套以此為核心的、普遍公認(rèn)的基本價(jià)值觀念，保證了社會(huì)的延續(xù)性和穩(wěn)定性。［3］37西方社會(huì)中法律與宗教的關(guān)系不是一成不變的，其經(jīng)歷了由混為一體到斗爭分離的發(fā)展軌跡。

法律與宗教在發(fā)展的初期是同源的，兩者互相滲透，關(guān)系極為密切，這一點(diǎn)已經(jīng)成為法律人類學(xué)的共識(shí)。從古巴比倫的《漢謨拉比法典》到古印度的《摩奴法典》包含著宗教戒律，將法說成是來源于神意，宗教教義本身也具有法的效力。［2］26再如柏拉圖的《理想國》和《法律篇》中都闡述了法律最初起源于神造法。［4］西塞羅《論法律》中的法律觀也深深地刻上了宗教的烙印，他認(rèn)為“讓公民們一開始便樹立這樣的信念，即一切事物均由神明們統(tǒng)治和管理，一切均按神明們的決定和意見而變化，神明們極力幫助人類”。［5］

中世紀(jì)歐洲教權(quán)與王權(quán)的關(guān)系始終是思想家注重的對(duì)象，教權(quán)與王權(quán)的斗爭實(shí)質(zhì)上就是宗教與法律的斗爭沖突。奧古斯丁的《上帝之城》中的法律觀是以基督教教義為依據(jù)而形成的。他認(rèn)為法律產(chǎn)生于上帝，是正義的體現(xiàn)。神法是永恒法，國家的成文法等世俗法必須滿足神法的要求。阿奎那在其《阿奎那政治著作選》中認(rèn)為，神法是自然法和人法的補(bǔ)充。他論述道:教權(quán)與王權(quán)旗鼓相當(dāng)，但仍然堅(jiān)持了神權(quán)高于王權(quán)的傳統(tǒng)［6］。近現(xiàn)代隨著西方資本主義國家政教分離原則的最終確立，法律與宗教徹底分離，各自在自己的界域內(nèi)發(fā)展，自成體系、相對(duì)獨(dú)立，和諧共存。［7］而在伯爾曼看來，法律與宗教的過度分離導(dǎo)致西方社會(huì)面臨法律信仰危機(jī)。

同樣的，縱觀大量的西方經(jīng)典文學(xué)巨著，無不滲透著對(duì)宗教與法律兩者相互影響、平衡乃至分離對(duì)社會(huì)秩序的影響的評(píng)判。可以說，法律的發(fā)展過程也就是法律與宗教這兩種社會(huì)強(qiáng)制手段不斷分離的過程。

二 西方文學(xué)作品中法律與宗教分離現(xiàn)象分析

(一)血親復(fù)仇的初民社會(huì)向法制社會(huì)的進(jìn)化

古希臘作家埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒亞》(公元前458年)三部曲(《阿伽門農(nóng)》《奠酒人》《善好者》)是西方文明史上里程碑式的作品。作為一個(gè)前法律社會(huì)，古希臘社會(huì)將殺人以及其他非宗教性質(zhì)的犯罪視為私人之間的傷害，認(rèn)為這些行為對(duì)社會(huì)的影響是微乎其微的，因此對(duì)這類犯罪的制裁主要依賴于個(gè)人或者家族。

在埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒亞》的前兩部作品中都描述到:因?yàn)榘①らT農(nóng)將自己的女兒伊菲革涅亞作為犧牲的獻(xiàn)祭，他的妻子克呂泰墨涅斯特拉就開始孕育著對(duì)阿伽門農(nóng)的仇恨，而她的情夫埃吉斯托斯因?yàn)榘①らT農(nóng)的父親傷害了他的父親，也在尋找一個(gè)復(fù)仇的機(jī)會(huì)，于是他們兩人聯(lián)手謀害了阿伽門農(nóng)及其姬妾;同時(shí)，作為阿伽門農(nóng)的兒子，俄瑞斯忒斯在接受了阿波羅的神諭以及一個(gè)朋友的幫助下，試圖向殺父仇人復(fù)仇，并且最終殺死了埃吉斯托斯和自己的母親克呂泰墨涅斯特拉。在這里運(yùn)行的規(guī)則是血親復(fù)仇，戲劇中“正義”這個(gè)詞語的出現(xiàn)就等同于“復(fù)仇”的含義。戲劇中還描述到，當(dāng)俄瑞斯忒斯殺死埃吉斯托斯后，開始躊躇起來，他并不忍心殺死自己的母親。然而，鑒于自己在阿波羅的神諭下已經(jīng)立下的誓言，他還是殺死了自己的母親，并將自己弒母的行為稱為“公正的”、“不違背正義的”，還稱埃吉斯托斯得到了“法律所要求的正義”。而在50年后(公元前408年)歐里庇得斯創(chuàng)作的《俄瑞斯忒斯》中，俄瑞斯忒斯的行為受到了市民的審判，阿波羅神宣布了判決，調(diào)停了市民對(duì)俄瑞斯忒斯的憤怒，在這一點(diǎn)上，我們可以清楚地看到原來的血親復(fù)仇已經(jīng)上升到宗教問題，需要通過神來解決，但是這時(shí)還沒有多少法律概念的體現(xiàn)，忽略了其中的法律內(nèi)涵。

而在其第三部《善好者》中，戲劇描述到，僅僅依靠宗教儀式并不能讓俄瑞斯忒斯從復(fù)仇女神的追捕下解脫。在阿波羅神的建議下，他前往雅典娜神廟接受審判，審判過程中雅典娜作為法官，俄瑞斯忒斯作為被告，阿波羅作為辯方證人，而復(fù)仇女神則行使著檢察官的職能，審判結(jié)果是俄瑞斯忒斯最終勝訴而得到赦免。戲劇中所展示的復(fù)仇女神所代表的原始的血親復(fù)仇與雅典娜所代表的市民審判之間的辯論，明顯體現(xiàn)了新舊社會(huì)秩序的沖突。審判本身給出了一個(gè)在神學(xué)和哲學(xué)之外的，明確的法律視角下的解決方案，這表現(xiàn)出了宗教和法律最初的分離，也意味著社會(huì)文明的基礎(chǔ)發(fā)生動(dòng)搖，已經(jīng)由前法律社會(huì)的血親復(fù)仇向法治社會(huì)轉(zhuǎn)型，并由個(gè)人權(quán)威下習(xí)慣法治理的部落社會(huì)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)閲覚?quán)威下憲法治理的市民社會(huì)。

(二)宗教與法律的分離與政治統(tǒng)治權(quán)威的建立

在世界文學(xué)史上，索?？死账沟摹栋蔡岣昴?公元前442年)是最能夠讓文學(xué)或法學(xué)的研究者們爭論不休的文學(xué)巨作。這部巨著中包含了激烈的性別、法律與宗教之間的沖突。這些沖突在一位雄辯的、充滿激情的女孩安提戈涅和一位成年男人克瑞翁之間展開。成年男人克瑞翁以城邦秩序的名義要求他所頒布的法令得到嚴(yán)格的執(zhí)行，而女孩安提戈涅則以親情與尊嚴(yán)的名義與之對(duì)抗。

在保存至今的古希臘不成文法中，有一少部分表達(dá)出了將埋葬死者作為一種神圣的律令，這種神圣的義務(wù)似乎是一種不言自明的道理。例如在《伊利亞特》第23章中得到了闡明。即使面對(duì)有著血海深仇的敵人，也不能違背這一強(qiáng)有力的律令。阿喀琉斯在殺死赫克托爾并在特洛伊城墻下拖行示眾后，還將赫克托爾的尸體還給了普利阿莫斯。［8］同時(shí)，從保存下來的法律記錄來看，規(guī)定禁止埋葬背叛城邦、褻瀆神靈的罪犯尸體。例如在圣經(jīng)外典《多比書》(Book of Tobit)中，講述者告訴我們當(dāng)他因?yàn)楸环途觼喪鍪锥寄崮嵛?Nineveh)之時(shí)，國王處死所有有意逃往猶太的人，并將他們棄尸于城外，而他秘密安葬了這些尸體，引發(fā)了國王的盛怒，他不得不逃離尼尼微。正是這種兩難困境為索?？死账沟摹栋蔡岣昴诽峁┝俗钔怀龅膽騽_突。

在《安提戈涅》中作者描述到:俄狄浦斯在弒父娶母后得到了王位，并且在這個(gè)亂倫的婚姻中孕育了4個(gè)子女，兩個(gè)兒子厄特克勒斯和波呂尼克斯與兩個(gè)女兒安提戈涅和伊斯墨涅。當(dāng)俄狄浦斯弒父娶母的罪孽被發(fā)現(xiàn)后，他自我放逐，他的兩個(gè)兒子同意以每年輪換的方式共享王位繼承權(quán)。但是由于厄特克勒斯在一年國王任期之后拒絕讓位，導(dǎo)致了波呂尼克斯調(diào)用他國的軍隊(duì)來爭取王權(quán)。最終，兩人均在激戰(zhàn)中同歸于盡(俄狄浦斯曾經(jīng)詛咒他的兩個(gè)兒子會(huì)死于彼此之手)。他們的舅父克瑞翁作為法定繼承人繼承了王位，并發(fā)出公告:依據(jù)公正與法律，厄特克勒斯應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍?，而波呂尼克斯作為叛徒被處以公眾投石的死刑且不允許被埋葬。然而作為妹妹的安提戈涅堅(jiān)持要為兄弟波呂尼克斯舉行一個(gè)安葬儀式。［9］

戲劇中，克瑞翁指出無政府狀態(tài)是最大的邪惡，為了避免這一點(diǎn)，統(tǒng)治者的命令就應(yīng)當(dāng)?shù)玫綗o條件地服從而無論對(duì)錯(cuò)。安提戈涅因?yàn)閷?duì)神的虔誠與尊敬，認(rèn)為安葬波呂尼克斯是神靈早已制定的古老律法，勇敢的挑戰(zhàn)法律的最高寶座，而招致了不幸的命運(yùn)。安提戈涅以強(qiáng)烈的家族榮譽(yù)感挑戰(zhàn)克瑞翁同樣強(qiáng)烈的愛國主義與公民道德。他們之間最為重要的分歧其實(shí)出現(xiàn)在宗教與法律的領(lǐng)域。我們可以簡單地說克瑞翁代表著法律而安提戈涅代表著宗教?？巳鹞瘫绕鸢蔡岣昴叩酶h(yuǎn)，他的思想甚至已經(jīng)區(qū)分了神廟與城邦、宗教與法律。而與之相反，安提戈涅秉承著更為古典的思想，她將宗教與法律、道德與政治視為一個(gè)不可分割的整體。在克瑞翁和安提戈涅的經(jīng)典辯論中，克瑞翁問安提戈涅是否知道他頒布的法令，安提戈涅反駁道，頒布這一法令的人既不是宙斯，也不是正義女神，只有神才能把法律強(qiáng)加給人類，而一個(gè)凡人是不能發(fā)布凌駕于神靈所制定的不成文法律之上的命令，她無論如何是不會(huì)違背對(duì)神性正義的尊崇。

戲劇中，作者還第一次使用“律法”這一詞語，在制定法之外納入了“不成文的”傳統(tǒng)習(xí)慣法，戲劇反映了人類在自然法與制定法這一歷史理性化過程中重要沖突的早期階段。如果說《善好者》表現(xiàn)了在新的雅典城邦建立過程中法律與宗教的初次分離，那么《安提戈涅》則預(yù)見了法律與宗教為一體的城邦統(tǒng)治將會(huì)在未來隨著宗教影響的衰落而逐步被政府的權(quán)威所替代的這一變遷。

(三)宗教權(quán)威的消解與社會(huì)與法律的秩序混亂

早在公元533年，東羅馬帝國皇帝查士丁尼在其《學(xué)說匯纂》的開篇中就引用了公元2世紀(jì)法學(xué)家塞爾蘇斯的論斷，明確地用公平的概念來定義法律，［10］體現(xiàn)了亞里士多德關(guān)于不僅要考慮法律言辭更要考慮立法者的原旨的觀點(diǎn)。1265年，意大利基督神學(xué)家、哲學(xué)家托馬斯·阿奎那在其《神學(xué)大全》中全面展開了對(duì)公平的討論，構(gòu)造了一座連接古典羅馬法學(xué)與中世紀(jì)道德神學(xué)的橋梁。在討論公平是否能看作一種美德時(shí)，他首次提出因?yàn)楣娇赡苁怯羞`法律的，因而不能算作美德。［2］252－255盡管 13 世紀(jì)以來公平作為一個(gè)基督教道德理論已為人熟知，但這個(gè)概念并未進(jìn)入教會(huì)法之外的法律思想體系中。直到15世紀(jì)早期，一些法學(xué)家在阿奎那的基督道德哲學(xué)與亞里士多德主義的基礎(chǔ)上建立起了一套法哲學(xué)理論，推動(dòng)了對(duì)法律與公平的辯論，而辯論背后的實(shí)質(zhì)則是法律與宗教之間的權(quán)威爭斗?！胺ㄖ畼O，惡之極”這句西塞羅的諺語在當(dāng)時(shí)的廣為引用，充分表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)法律的態(tài)度。

在宗教改革之前，大法官同時(shí)承擔(dān)著王室牧師的角色，他們在傳統(tǒng)上并不依據(jù)普通法的原則審理案件，而是依據(jù)基督教義。進(jìn)入16世紀(jì)，隨著歐洲大陸文藝復(fù)興，宗教權(quán)威逐步消解，亞里士多德的公平觀念逐漸被引入到英國法律思想之中。受其影響，英格蘭建立了衡平法法院，并且更多的按照亞里士多德的模式(同等對(duì)待的“公平”)，而不是中世紀(jì)歐洲的道德神學(xué)中的公平來審理案件(宗教意義上的“公平”)。如果墨守成規(guī)的遵守世俗法律而導(dǎo)致了宗教上的罪過的話，教會(huì)法的衡平作用就可以凌駕于世俗法律之上，并以此來約束非教徒。事實(shí)上，在衡平法法院與普通法法院之間的矛盾得到解決前，它們始終是英格蘭法律的焦點(diǎn)問題。如果我們將莎士比亞的作品《威尼斯商人》重置于16世紀(jì)末期的歐洲關(guān)于公平的辯論語境中，我們就不難看出在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，司法的無規(guī)律性以及衡平法與普通法、法律與公平之間的矛盾。

長期以來，《威尼斯商人》為法律與文學(xué)的研究者提供了可謂取之不盡、用之不竭的思想源泉。劇本中描述道:威尼斯商人安東尼奧為了幫助朋友巴薩尼奧向一位繼承了萬貫家財(cái)?shù)拿利惻甚U西亞求婚，而向猶太商人夏洛克借了三千塊錢，同時(shí)在契約中約定三個(gè)月的還款期限。如果在期限時(shí)間內(nèi)安東尼奧不能清償債務(wù)，夏洛克就要在安東尼奧的胸口取一磅肉。后來，由于商船遭遇大風(fēng)浪而沉沒，安東尼奧無法按期償還債務(wù)，夏洛克便提起訴訟，請(qǐng)求執(zhí)行契約約定的處罰。

戲劇中描述審判的整個(gè)第四幕(達(dá)到全劇的五分之一)完全體現(xiàn)了莎士比亞所在年代英格蘭的法律實(shí)踐。審判中，夏洛克說道:“你們要是拒絕我，你的法律根本就是騙人的東西!威尼斯法律將威信掃地”［11］101。作為一個(gè)猶太人，夏洛克想通過與安東尼奧的契約維護(hù)自己權(quán)益(一個(gè)因?yàn)榘矕|尼奧平時(shí)對(duì)他這個(gè)“異教徒”的侮辱的報(bào)復(fù)計(jì)劃)，而他的復(fù)仇計(jì)劃完全取決于法律條文。然而作為審判法官的公爵在夏洛克剛進(jìn)入法庭便直接責(zé)備他道:“一個(gè)心如鐵石的人，不懂得憐憫、沒有一絲慈悲心的不近人情的惡漢?！保?1］198表現(xiàn)出了他并非一個(gè)中立的裁判者，而是偏袒其基督教同胞、威尼斯商人安東尼奧的立場。而鮑西亞出場的身份本身的合法性就是值得商榷的，她究竟是一個(gè)中立的法庭之友，還是安東尼奧的律師，甚至是法官(給夏洛克定罪)。在審判過程中，與其說鮑西亞思維敏捷、伶牙俐齒倒不如說其在審判前就已經(jīng)打定主意運(yùn)用什么法律技巧和庭審策略來對(duì)付夏洛克了。當(dāng)夏洛克要用刀在安東尼奧胸前割肉時(shí)，她提出“依據(jù)威尼斯的法律，如果夏洛克流下一滴基督徒的血，你的土地和財(cái)產(chǎn)將全部被充公”;接著她又引用了威尼斯關(guān)于外國人的法律提出了一個(gè)所謂的反訴，即控告夏洛克企圖危害一個(gè)威尼斯公民的生命，從而使安東尼奧轉(zhuǎn)型為原告，而夏洛克成了被告，公平或正義作為嚴(yán)格執(zhí)法的一種替代被鮑西亞玩弄于股掌之中。

戲劇體現(xiàn)了從嚴(yán)格遵守法律履行契約到衡平法的法律精神，而鮑西亞則代表著衡平精神。［1］96在審判的第一階段鮑西亞講道:“我說這么多，只是為了勸你不要執(zhí)著法律的正義。但如果你一定要堅(jiān)持的話，嚴(yán)格的威尼斯法庭也只好依法懲罰那個(gè)商人”［11］311，這時(shí)她使用“正義”(宗教意義上的正義)來對(duì)抗夏洛克依賴的普通法所蘊(yùn)含的契約精神;而在審判的第二階段鮑西亞講道:“既然你要求正義，我就給你正義，無論這正義是不是你想要的”［11］312，在這里她搖身一變成為嚴(yán)格執(zhí)法的強(qiáng)有力維護(hù)者，此時(shí)便不再談及“正義或公平”，而只是希望通過嚴(yán)格的執(zhí)行法律來處置夏洛克。審判，作為法律與正義的集中體現(xiàn)，在戲劇中卻表現(xiàn)出了諷刺的意味。法律被以公平和正義之名操縱濫用，司法表現(xiàn)出無規(guī)律性，法律的權(quán)威性、規(guī)范約束性已蕩然無存，每個(gè)人(或團(tuán)體)都可以為了一己私利而利用法律來實(shí)施加害于對(duì)方的行為，法律與社會(huì)制度已不可預(yù)期，社會(huì)處于了一種無序狀態(tài)。

總的來看，上述三部關(guān)于法律的文學(xué)巨著中的主人公俄瑞斯忒斯、安提戈涅、夏洛克都對(duì)用來審判他們的行為的法律持反對(duì)意見，這反映了法律在與宗教的對(duì)抗中所遭遇到的挑戰(zhàn)，也反映出法律是不可能在真空中發(fā)揮作用，宗教、道德與政治對(duì)法律的相對(duì)影響力總是此消彼長的。

三 結(jié)語

如果說《善好者》中表現(xiàn)的是法律與宗教的初次分離，從血親復(fù)仇向民主法制的進(jìn)化，那么《安提戈涅》中，我們發(fā)現(xiàn)了宗教與法律的分離引發(fā)的政治統(tǒng)治權(quán)威建立，而《威尼斯商人》則為我們揭示了一個(gè)宗教權(quán)威的逐步消解所帶來的社會(huì)與法律的秩序混亂。

在現(xiàn)代社會(huì)中，科學(xué)和司法已經(jīng)從有些宗教分離出來，但是宗教的道德培養(yǎng)和心理安慰的功能還發(fā)揮著不可替代的作用。宗教所構(gòu)成的信仰體系是人類思想文化和社會(huì)形態(tài)的一個(gè)重要組成部分。［3］110宗教與法律作為人們意識(shí)領(lǐng)域的產(chǎn)物，在某種程度上共同維護(hù)了人類社會(huì)賴以生存的環(huán)境與秩序，是保持社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的兩種基本手段。在文學(xué)作品中尋找宗教與法律的影像自然不是一件難事，作為觀察和理解法律的一個(gè)重要窗口，文學(xué)作品幫助法律自覺融入普通人的生活，使得人們更具體形象的解讀法律制度及其內(nèi)涵。當(dāng)然，我們在看到涉法文學(xué)作品研究價(jià)值的同時(shí)，還應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識(shí)到其存在的缺陷。首先，文學(xué)作品中往往帶有作者個(gè)人較強(qiáng)的感情色彩和個(gè)人的好惡。同時(shí)，即使對(duì)同一部文學(xué)作品的法律解讀也會(huì)因不同的研究者而產(chǎn)生發(fā)生分歧，正所謂“一千個(gè)讀者眼里有一千個(gè)哈姆雷特”，研究的規(guī)范性問題是一個(gè)迫切需要解決的問題。其次，受研究者所處社會(huì)環(huán)境、法律環(huán)境等的影響，研究過程中勢必會(huì)對(duì)文學(xué)作者的原意進(jìn)行再創(chuàng)造，在這個(gè)探索和學(xué)習(xí)過程中，還需要了解和掌握哲學(xué)闡釋學(xué)、分析哲學(xué)以及相關(guān)的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的方法論。

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