張曉蘭

（復旦大學 哲學學院，上海200433）

當今時代，虛無主義如此普及而且到處彌漫，已經(jīng)徹底深入到所有人的腦海和心靈，現(xiàn)代人正直接面對著虛無。虛無主義似乎成為流行的標語和批判的標靶，但每個人對虛無主義內(nèi)涵的闡釋并非完全一致，所以要想對這一問題有所認識，首先要對其在不同時期或者在不同思想家那里的不同內(nèi)涵進行梳理和闡述。

一、虛無主義早期非哲學上的使用

虛無主義（nihil）從詞源上來說，主要指“什么都沒有”，最早是作為異教徒意義上的使用。約亨·古德斯布洛姆曾在《虛無主義與文化》著作中，詳細追溯了虛無主義（Nihilismus）一詞的使用歷史。指出虛無主義最早在法國大革命時期的內(nèi)涵為辱罵性質(zhì)的，并不斷發(fā)展成為帶有不屑意味的在政治上對毫無價值的認同，也就是說不再相信任何傳統(tǒng)和權(quán)威。而人們最早接觸到虛無主義這個詞是在小說《父與子》中，隨著這一著作的流行，虛無主義問題成為了眾所周知的問題。小說主人公巴扎羅夫認為，“虛無主義者，這是一個不向任何權(quán)威低頭的人，一個不會把任何原則都信以為真的人，不管這個原則受到什么樣的尊崇”［1］206。在這里，虛無主義不是辱罵性的，也不是無信仰的，而是在權(quán)威面前的驕傲和藐視。巴扎羅夫譏笑父輩的循規(guī)蹈矩，他標榜說：“我們認為有益的事情，我們就依據(jù)它來行動……現(xiàn)在最有益的事情就是否定——我們就來否定?！辈⑶摇啊穸ㄒ磺小驮_夫泰然自若地重復說?！保?］236

虛無主義的基礎(chǔ)是親身經(jīng)驗：“惟有在我們的感官感知中可獲得的、亦即被我們親身經(jīng)驗到的存在者，才是現(xiàn)實的和存在著的，此外一切皆虛無。因此，這種觀點否定了所有建立在傳統(tǒng)、權(quán)威以及其他任何特定的有效價值基礎(chǔ)上的東西?！保?］717虛無主義內(nèi)涵上的變化也顯示出了它的復雜性，無論認為虛無主義代表災難還是進步，無論是譴責還是贊頌，虛無主義都主要是指無權(quán)威、無信仰。虛無主義問題只有到了哲學家那里才能被嚴肅地對待和使用，然而反對一切傳統(tǒng)和信念也就成為虛無主義的重要標志。

二、虛無主義在哲學上的最初內(nèi)涵

虛無主義在哲學上的第一次使用可以追溯到德國哲學家雅可比（Jacobi）的“致費希特的信”。他在信中寫到：“真的，親愛的費希特，如果您或者無論是誰想把我要反對的唯心論稱作喀邁拉主義的話，我是不會不高興的；我自己就罵它是虛無主義……”［2］716雅可比批判過費希特的唯心論哲學就是虛無主義：“它是虛無主義的，因為它允許在自我的外部，或脫離開自我的虛無之存在，允許說自我本身不過是‘想象所具有的自由力量’的產(chǎn)物?！保?］4雅可比首次在哲學上用“虛無主義”來譴責哲學上的自我主義，指那些將自我奉為中心的唯心主義的觀念論哲學。雅可比是在批判的意義上談及虛無主義，似乎從一開始虛無主義就成為了哲學上批判的對象。

與雅可比批評虛無主義相反，施蒂納卻將自我主義稱頌為解放，施蒂納作為典型的虛無主義者出場了。他雖然沒有直接使用過虛無主義這個概念，卻直接承認自己就是一個虛無主義者。他強調(diào)“我”是創(chuàng)造性的虛無，我自己作為創(chuàng)造者從虛無中創(chuàng)造出所有。施蒂納在對宗教批判的過程中指出，現(xiàn)代人代替了神，國家代替了教會，科學代替了信仰，似乎從神對人的前統(tǒng)治時期，變成了人對人的壓迫和統(tǒng)治，人殺死了神并將自身作為了唯一的神。施蒂納要求每個人擺脫傳統(tǒng)的束縛獲得自由，而“我”就是自由的根據(jù)。他不接受人們在尊重和服從契約過程中在國家中所獲得的自由，他無法容忍在“唯一者”之上還有一個更高者。施蒂納認為，人不是某種固定的觀念，而是不斷展開著的可能性，作為“唯一者”的我意愿什么，那么就可能擁有什么，而我也就可能成為什么。這樣的“唯一者”既不屈從于外在的上帝或者他者，也不屈從于內(nèi)在的欲望和意識，我就是我的目的和最高根據(jù)。施蒂納在此真正地陷入了虛無主義的深淵，他對尼采的影響也存在很多爭議，或者說尼采是否閱讀過施蒂納的著作？尼采是否在一定程度上受到了施蒂納思想的影響？這些問題一直是學術(shù)界爭論而并無定論的問題。不管怎樣，尼采還是和施蒂納在同樣的虛無主義背景下來思考問題的。

三、尼采對虛無主義的系統(tǒng)闡述

尼采被視為是第一位在哲學上深入論述虛無主義的人，他對其確實有最深刻的思考和批判，使得虛無主義問題成為了哲學上的重要問題。尼采認為“虛無主義”并非僅僅是指一種否定的和遁入一無所有的虛無之中。尼采所說的虛無主義是指歐洲虛無主義，他借瘋子之口說出“上帝死了”，而這句話也就意味著上帝不再能為人們提供真理和道德的基礎(chǔ)，意味著西方傳統(tǒng)的超感性世界徹底失效，人們的生活變得沒有了價值和意義。他認為“虛無主義是意義次序的崩潰，在那里所有曾被設(shè)置為價值的先驗來源的東西成了零與空，在那里沒有任何天鉤來為生命懸掛意義”［3］8。有人或許會認為“上帝之死”可能是尼采作為無神論的觀點，因為在如今仍然有人到教堂禮拜用信仰承擔著生活的意義。然而這并非是尼采發(fā)瘋者單純的個人見解，因為“我們首先必須嘗試來思考‘上帝死了’這句話的本來意思”［4］195－196。

在1882年出版的《快樂的科學》第三卷中，尼采詳盡地論述到“上帝死了”這句話也就意味著“‘基督教的上帝’已經(jīng)喪失了它對于存在者和對于人類規(guī)定性的支配權(quán)力”［2］718。這也就意味著超感性的世界的失效，人類不再有可以在本質(zhì)上遵循的東西，也就是說超感性所代表的理性和規(guī)范、目的和價值都不再有作用力。這也就標志著最可怕的客人即虛無主義的來臨。虛無主義在此也就意味著超感性世界失效的歷史性過程，這也伴隨著上帝和理性不斷的失落而緩慢到來。尼采在論述虛無主義本質(zhì)時指出，虛無主義是指“最高價值的貶黜”，也就意味著作為最高價值的超感性目標的失效。在尼采看來，“作為最高價值的罷黜，虛無主義乃是：宇宙學價值的淪落”［2］746。虛無主義作為一種心理狀態(tài)也就意味著無價值。而這種作為心理狀態(tài)的虛無主義的出現(xiàn)需要3個條件：

首先，當人們在一切事件中尋找本來就不存在于其中的意義時，虛無主義就作為生成目的的失望原因而登場了；其次，當人們在一切事件中尋找或者假設(shè)其中存在一種整體性、系統(tǒng)性和組織性時，人們的心靈也就沉浸在了最高統(tǒng)治的支配之中，而人自身也就失去了價值，那么作為心理狀態(tài)的虛無主義就登場了。最后，當人們發(fā)現(xiàn)生成什么是不可能的，人們也就開始懷疑這個真實世界，人們也將摒棄通向神秘的虛假世界的途徑，認為只有生成的實在性才是唯一的實在性。那么當人們發(fā)現(xiàn)所臆造的真實世界只是出于心理需要時，虛無主義也就再次登場了。因為人們似乎必須有一個彼岸世界，才能真正地忍受現(xiàn)實世界。

總而言之，似乎對意義的尋求、對整體性的假設(shè)和對超感性世界的向往都無法達到時，虛無主義也就在此降臨了。尼采提出“重估一切價值”，即不僅僅在以往的價值上設(shè)定新的有效價值，而且要連整個以往價值本身都要被重新規(guī)定。“這就意味著：價值設(shè)定本身必須成為另一種方式。因為，甚至新價值應當為之而成為價值的那個東西，在彼岸淪喪之后也不再是此岸的東西了?！保?］773尼采要求對一切價值進行了重估，并重建了一種新的價值，即強力意志。

面對“上帝死了”，施蒂納認為這是人的解放，而尼采則認為所有的價值都被貶黜了，并試圖建立一種新的價值。然而在海德格爾看來，虛無主義與價值之間并沒有必然的聯(lián)系，因為他看到在價值背后還有一個存在概念。尼采認為自己的整個哲學是對柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)，但是海德格爾卻認為尼采仍舊停留在形而上學的立場上，他根本沒有克服虛無主義，也將無法克服虛無主義。

四、海德格爾的存在之虛無主義

海德格爾作為尼采之后探討虛無主義的重要代表人物，在《尼采》中深刻探討了虛無主義的問題，并對尼采的價值虛無主義展開了批判。他認為虛無主義并非某個人的觀點，而是歐洲的一場歷史性運動。虛無主義并非當前之物，而是支配著先前幾個世紀并且規(guī)定著未來世紀的歷史運動。海德格爾指出，作為歷史性運動的虛無主義從柏拉圖那里就已經(jīng)開始了，而到尼采那里達到了本質(zhì)性的完成。他還指出：“本真的虛無主義的基礎(chǔ)既不是強力意志的形而上學，也不是意志形而上學，而唯一地是形而上學本身。形而上學作為形而上學乃是本真的虛無主義?！保?］1036

按照海德格爾的觀點，虛無主義就發(fā)生在整個形而上學的歷史過程當中，形而上學的整個傳統(tǒng)都在追問“存在者是什么？”這一恒久問題，而根本無法達到存在本身的本質(zhì)性追問。那么形而上學又是如何對待存在本身的呢？在海德格爾看來，形而上學只是根據(jù)存在來思考了存在者，并沒有思考存在本身。存在并不是可以被追問之物，然而形而上學的錯誤就在于把存在當成了存在者來追問和思考。所以海德格爾認為虛無主義的到來并非價值的罷黜和失落，而是對存在的遺忘，而這是由形而上學本身的性質(zhì)所決定的。人們在形而上學的傳統(tǒng)中陷入了存在者的研究之中，所以海德格爾將虛無主義與形而上學等同起來，對虛無主義的克服也就變成了對幾千年來的形而上學傳統(tǒng)的批判。

在海德格爾看來，存在并非某個存在者，也并非類似于存在者之物，存在是超越于存在者，超越于具體存在物的。傳統(tǒng)形而上學追問“是什么”的思維方式就是對存在者內(nèi)容和性質(zhì)的規(guī)定，但對于存在本身，人們只能追問“如何是”，因為存在是存在者之存在的根據(jù)。西方傳統(tǒng)形而上學并沒有真正認識到存在與存在者之間的區(qū)別，這就導致了整個傳統(tǒng)對存在本身的遺忘。

首先是在詞源上的遺忘。在海德格爾看來，希臘人將存在命名為ousia，后來形而上學將其譯為“實體”（substanz），似乎在這一轉(zhuǎn)變過程中，存在就已經(jīng)失掉本義了。希臘人將存在本來的含義稱為physis、aletheia和logos，分別表示“涌現(xiàn)”、“解蔽”和“聚集”。但是在海德格爾看來，physis由“涌現(xiàn)”變成了“自然”或“物理”；aletheia由“解蔽”和“遮蔽”變成了主客體相符合意義上的真理；logos由源始意義的“聚集”變成了“邏輯”。這都說明了存在在詞源上的隱失。

其次是在歷史上的遺忘。柏拉圖說：“作為進入無蔽域之中的在場狀態(tài)，存在乃是相，即可見狀態(tài)（sichtigkeit）。因為存在是進入無蔽域之中的持存者的在場狀態(tài)，所以柏拉圖能夠把存在、存在狀態(tài)解釋為相或理念?！保?］964存在在柏拉圖那里被理解為相或者理念，存在是先天的，是存在者的在場狀態(tài)和可能性條件，這也就意味著在形而上學開端處存在與存在者的區(qū)分就是模糊不清的。到近代笛卡爾的主體，存在者的存在狀態(tài)也就成為通過主體和為了主體的被表象狀態(tài)，至此存在與存在者的存在之間的區(qū)別再次被遮蔽。隨著近代主體形而上學的發(fā)展，存在不斷被主體化的東西同化，到康德那里存在者的存在狀態(tài)第一次被放在了可能性條件的層面上，這就為尼采價值之虛無主義的完成奠定了基礎(chǔ)，同時意味著存在的徹底被遺忘和遮蔽。

總而言之，海德格爾認為虛無主義就是對存在本身的遺忘，這樣的遺忘發(fā)生在整個形而上學的歷史過程中，對虛無主義的克服也就意味著對存在本身的追問和尋求。相對于尼采來說，海德格爾在思想道路上有重大的改變，但他試圖通過追溯形而上學傳統(tǒng)的源頭來克服虛無主義的構(gòu)想也并沒有成功。因為只要人們對存在有所言說，存在就可能降為存在者，人們只能在存在上打叉和沉默不語。這就注定海德格爾也難逃虛無主義和形而上學的命運。

尼采和海德格爾的虛無主義思想在其后也產(chǎn)生了很大的影響，鮑德里亞吸取了尼采對價值虛無主義批判的精神，但他對尼采的思路有所顛倒。鮑德里亞認為，“上帝之死”在尼采那里意味著依靠上帝來認識自我的人們宣告了最高價值的貶黜，但是現(xiàn)今的人們生活在超真實的世界中，生活在一種非真非假的冷漠的、非價值的世界中，他們不再依靠上帝來認識自我。鮑德里亞也是在這樣的意義上，承認自己是一個虛無主義者。鮑德里亞所說的虛無主義似乎已經(jīng)不同于尼采的虛無主義，他認為虛無主義經(jīng)歷了文藝復興至啟蒙時期、20世紀超現(xiàn)實主義時期和透明的虛無主義這樣3個階段。前兩個時期也就是尼采所討論的虛無主義階段，而后一個時期的理論核心就是如何將“真實”呈現(xiàn)出來，超真實世界成為了虛無主義的最新表現(xiàn)。從這種意義上講，鮑德里亞回歸到了更遠的地方，似乎想在文明開始的地方找到解放之路。

虛無主義從《父與子》中在非哲學上的使用，發(fā)展到雅可比第一次哲學上的使用，后來又從施蒂納發(fā)展到尼采在哲學上的系統(tǒng)闡述，經(jīng)過海德格爾的批判和闡述又對之后的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。虛無主義已經(jīng)成為了哲學上和現(xiàn)代性的重要問題，人們必須對其給予足夠的重視。虛無主義已越來越接近現(xiàn)代性思考的核心，也離人們越來越近，成為人們的心靈和精神必須要面對的重要問題。伴隨著虛無主義問題的演變和發(fā)展，虛無主義留給人們的不僅是不同的內(nèi)涵，而更重要的是在生命價值和意義道路上無止境的探索。

［1］劉碩良.屠格涅夫全集（3）［M］.智量，磊然，譯.河北：河北教育出版社，2000.

［2］〔德〕海德格爾.尼采（下）［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2010.

［3］Critchley S.Very Little—Almost Nothing：Death，Philosophy，Literature［M］.New York：Routledge，1997.

［4］〔德〕海德格爾.林中路［M］.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2008.