歲 涵

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢,430079)

時代的犧牲者
——再讀《傷逝》

歲 涵

(華中師范大學(xué)文學(xué)院,湖北武漢,430079)

在《傷逝》中,魯迅無疑思索了五四時期的個人話語與女性啟蒙問題,并對五四啟蒙話語中的“個人神圣”發(fā)出了質(zhì)疑:五四標(biāo)舉的“個人”“自由”啟蒙大旗,在五四激進主義語境下建構(gòu)了以啟蒙—教化為核心的權(quán)力關(guān)系,其個人觀念與社會現(xiàn)實(后果)存在著錯位。尤其是它崇尚個人權(quán)利,忽視個體承擔(dān);崇尚教化,忽視對話,這使得五四啟蒙話語所建構(gòu)的個人神圣想象與其后果形成一種“意圖悖謬”,從而走向其價值憧憬的反面。

五四個人啟蒙良知責(zé)任

魯迅寫于1925年的小說《傷逝》,作為新文學(xué)史的經(jīng)典,因其語境的特別和文本的多義難解歷來讓學(xué)者們聚訟不已。前人的研究已經(jīng)趨于飽和,更增加了解讀的難度?？偟膩碚f,其中具有代表性的觀點有:對社會文化進行譴責(zé)的社會悲劇說;對五四啟蒙進行探討的個性解放失敗說;對涓生進行道德譴責(zé)的“始亂終棄”說;以五四女性解放為視角的女性經(jīng)濟獨立說;對子君進行責(zé)難的五四新女性精神局限說;還有以周作人為代表的哀悼兄弟之情說等。總之,自作品問世以來對它的解讀就呈現(xiàn)出多視角、多維度、多層面的特點,甚至有不少論者觀點相悖,在一些關(guān)鍵問題上較難達成共識。這一方面證明了《傷逝》文本內(nèi)涵的豐富性和自足性,另一方面也說明了針對相關(guān)問題的追問一直沒有停止。

前人的觀點為后人的研究提供了一定的參照和研究基礎(chǔ),但在對問題的揭示和解答上還不盡如人意。從近年來的研究可知,大部分論者對文本的解讀都基本圍繞著兩個核心問題展開:子君的悲劇應(yīng)該由誰擔(dān)責(zé)?涓生所懺悔的是時代之罪還是個人之罪?對由文學(xué)文本生發(fā)的問題的思考從來很難從文本本身找到全部答案,對文本的解讀不僅要符合現(xiàn)實邏輯,更要符合歷史邏輯,不能過度闡釋,尤其要回到相關(guān)的歷史語境中來追索問題發(fā)生的本源,問題的實質(zhì)以及對問題追問的價值。

在《傷逝》中,魯迅無疑思索了五四時期的個人話語與女性啟蒙問題,并對五四啟蒙話語中的“個人神圣”發(fā)出了質(zhì)疑:五四標(biāo)舉的“個人”“自由”啟蒙大旗,在五四激進主義語境下建構(gòu)了“個人神圣”的話語之魅,其個人話語觀念與社會現(xiàn)實(后果)存在著錯位。尤其是它崇尚個人權(quán)利,忽視個體承擔(dān);崇尚教化,忽視對話,這使得五四啟蒙話語所建構(gòu)的個人神圣想象與其后果形成一種“意圖悖謬”,從而走向其價值憧憬的反面。在某種程度上,從現(xiàn)代個人觀念與其現(xiàn)實后果的差異與悖謬分析中,可以發(fā)現(xiàn)啟蒙的權(quán)力問題和其中隱含的暴力。

一個時代要解決它的根本問題,一定要回到源頭,回到經(jīng)典去尋找它最本質(zhì)的規(guī)定性。本文通過對《傷逝》的文本細(xì)讀,以史料為佐證,力圖探索和呈現(xiàn)1920年代前后中國現(xiàn)代個人話語的歷史本相。作為中國現(xiàn)代文學(xué)史的經(jīng)典,《傷逝》對我們理解現(xiàn)代個人觀念及其歷史后果具有深刻的啟發(fā)性。

一、五四啟蒙的“導(dǎo)師意識”

《傷逝》思索的問題無疑關(guān)涉五四個人話語與女性啟蒙話題。魯迅曾于文學(xué)革命初期寫作了雜文《我之節(jié)烈觀》,提出女性貞操問題,此文是五四知識分子精英對傳統(tǒng)女性道德規(guī)范進行價值重估的代表作之一。寫作《傷逝》之前也曾在北京女高師作了《娜拉走后怎樣》的演講,歷來不少論者將此文作為解讀《傷逝》的經(jīng)典注腳。其他還有一些頗具代表性的探討女性解放問題的雜文散見于報端,如《關(guān)于婦女解放》《關(guān)于女人》《男人的進化》等。自近代以來,女性解放問題經(jīng)由男性知識分子精英提出后,在五四啟蒙語境下迅速發(fā)展成為一股新思潮,觸發(fā)人們對婚戀自由的倡導(dǎo),成為個人主義的時代標(biāo)志,娜拉式的“出走”成為五四青年男女爭相仿效的姿勢,爭取婚戀自由成為一代新青年的標(biāo)志性行為,在精英領(lǐng)域也形成了廣泛深入的對婚戀問題的探討。這是歷史上男性知識分子對女性問題的最廣泛最深入的一次關(guān)注,這種關(guān)注一定程度上是與五四啟蒙的“個人”話語相關(guān)的。

五四初期“愛情”這一時代話語一經(jīng)西方傳入立刻被男女青年奉為圭臬,1923年4月29日,張競生在《晨報副刊》發(fā)表《愛情定則與陳淑君女士事的研究》一文,提出“愛情四定則”,從而引發(fā)一場愛情的大討論,當(dāng)時一些著名的學(xué)者都加入了這場討論[1],可以說魯迅寫于其后的《傷逝》有意無意地也成為這一討論的一部分。無論這場討論結(jié)果如何,“愛情”這一舶來品在現(xiàn)代中國深深生根成為事實。然而論者往往忽視了一個重要條件,“愛情”本質(zhì)上應(yīng)該預(yù)設(shè)了戀愛雙方精神和人格的平等,然后是在這一平等基礎(chǔ)之上的“自由”。反之,這所謂的愛和自由就成為單方面的權(quán)利,成為偽命題,這應(yīng)該是子君悲劇的深層歷史文化原因。

在《傷逝》中,涓生和子君的戀人關(guān)系掩藏著嚴(yán)重的不平等。如戀愛時兩人見面之后,不是一起說笑聊天,而是導(dǎo)師授課的開始:“破屋里漸漸充滿了我的語聲,談家庭專制,談打破舊習(xí)慣,談男女平等,談伊孛生,談泰戈爾,談雪萊”,而子君只是在一邊,“微笑點頭,兩眼里彌漫著稚氣好奇的光澤”。因為子君看了一眼雪萊的相,移挪了目光,涓生評價道:“子君就大概還未脫盡舊思想的束縛”[2]。當(dāng)子君說出“我是我自己的,他們誰也沒有干涉我的權(quán)利”的時候,涓生立刻表示有“說不出的狂喜”,因為,“知道中國的女性,并不如厭世家所說那樣的無法可施,在不遠(yuǎn)的將來,便要看見輝煌的曙色的”[3],言語中可見以啟蒙者自居的優(yōu)越感。

康德在回答“什么是啟蒙”的時候說,啟蒙“就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人引導(dǎo)就缺乏運用自己理智的決心和勇氣,那么這種不成熟就是自我招致的。Sapereaude!(敢于知道)要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙的座右銘”[4]。因此,從西方舶來的啟蒙理念,來到中國之后發(fā)生語義轉(zhuǎn)換,和原本的內(nèi)涵相去甚遠(yuǎn)。西方的啟蒙其根基源于基督教信仰,是和“上帝之光”相關(guān)聯(lián)的“光明運動”,他們反抗的是基督教控制制度,而不是上帝的存在[5]?！皢⒚蛇\動與宗教之間的實際關(guān)系表明,那種認(rèn)為這個時代傾向于支持無神論或懷疑主義的陳舊看法是站不住腳的”[6],強調(diào)人與人之間的平等,本來就是基督教基本教義之一。由此可知,西方語境中的“啟蒙”內(nèi)涵強調(diào)人的主體性原則,強調(diào)自我反思和自我啟蒙,而非“智者”對“愚者”的教化、訓(xùn)誡,在萬能的“上帝智慧之光”下,沒有人具備對“他者”施教的權(quán)力,上帝是唯一的光明和智慧的源泉。

但五四以來的中國現(xiàn)代啟蒙顯然偏離了這一思想軌跡,中國“啟蒙—教化”的傳統(tǒng)思想對現(xiàn)代啟蒙思想影響深遠(yuǎn),五四新文化運動具有明顯的精英意識和教化特征。以“德先生”和“賽先生”為主導(dǎo)的“導(dǎo)師意識”一開始就預(yù)設(shè)了這場啟蒙的不平等,它是知識分子精英對大眾的啟蒙,是強者對弱者的啟蒙,是男性對女性的啟蒙。在現(xiàn)代中國啟蒙話語所建構(gòu)的諸多二元對立(精英/大眾;強/弱;男/女;進步/落后)中,歷來備受贊譽的魯迅的改造國民性思想也是以預(yù)設(shè)“獨異的個人”和“庸眾”之間的二元對立為前提的。這使啟蒙的教化心態(tài)和唯我獨尊的氣勢一覽無遺,由此造成的二者之間的隔膜和緊張,啟蒙者的威權(quán)意識和專斷意識也貽害無窮。這種特殊的啟蒙文化心理特征,和中國知識界近代以來的以“救亡”為核心的極功近利心態(tài)相關(guān)。近代以來中國社會的種種危機,在“救亡圖存”“富國強民”的民族國家話語下成為民族的首要問題,思想啟蒙被賦予了“救亡”的重任,并以此獲得不容置疑的合法性。

自晚清以來,在以“救亡”為核心的民族國家意識下,“男性女權(quán)先聲”[7]的解放路徑首先預(yù)設(shè)了男性對女性的指導(dǎo)、教育和操控地位,這正和女性解放的男女平等理想相悖。女性只有依靠并服從“男導(dǎo)師”的指令才能謀求解放,這一悖論成為中國近代以來女性解放基因缺陷,使女性在這場運動中被剝奪了話語權(quán),因而從根本上無法擺脫對男權(quán)的依附。

自晚清以來,以“救亡意識”為核心的民族國家意識下,女性解放問題是作為救國良方之一被啟蒙知識精英提出的,其目的是教育母親,廢纏足,設(shè)女學(xué)堂,培養(yǎng)教育優(yōu)秀子女的優(yōu)秀母親,以便于“強國保種”。因此,這種“男性女權(quán)先聲”的解放路徑顯然存在諸多無法回避的問題:它首先就預(yù)設(shè)了男性對女性的指導(dǎo)、教育和操控地位,這正和女性解放所指向的男女平等的理想和目標(biāo)形成悖謬。也就是說,中國的女性必須依靠男性帶領(lǐng)、聽從“男導(dǎo)師”的指令才能謀求解放,這成為中國語境下女性解放的先天缺陷,女性在這場運動中事實上根本無法獲得和男性同等的地位和話語權(quán)。

但同時必須承認(rèn),客觀上“男性女權(quán)先聲”具有劃時代的進步意義,它使女性無論如何邁出了艱難的第一步,走出了厚重的閨門,進入女校接受現(xiàn)代教育,成為中國第一批新女性。中國近現(xiàn)代女性解放和“女?？臻g”(或者男女同校后的學(xué)校空間)有著不可分割的關(guān)聯(lián)?！俺蔀榕畬W(xué)生”是當(dāng)時的女性和男性一樣走進公共領(lǐng)域的重要契機,學(xué)校的教育空間給了女性一定程度上的思想自由,也讓她們在這樣一個空間內(nèi)能和男性比肩,這也許是兩性天平唯一的一次平衡的機會。《傷逝》中雖沒有直寫,但從涓生的描述中,我們看到的子君就是典型的五四女學(xué)生形象,“帶著笑渦的蒼白的圓臉,蒼白的瘦的臂膊,布的有條紋的衫子,玄色的鞋”[8]。只有在這樣的社會空間中,家國同構(gòu)的社會關(guān)系才會有根本的變化,因為,“在從家國同構(gòu)的中國古代社會向中國現(xiàn)代社會過渡的過程中,學(xué)校幾乎是唯一依照現(xiàn)代社會的基本原則建構(gòu)起來的一個準(zhǔn)社會空間”[9]。而女性喪失這一獨立性,是從進入所謂的“新式家庭”開始的?！秱拧芬彩菑淖泳M入“新式家庭”寫起的,從女校到家庭,從“女學(xué)生”到“主婦”,從和男性比肩到重新進入性別秩序,在男優(yōu)女劣、男強女弱的思維定勢和權(quán)力關(guān)系下,新家庭仍沿襲的是舊秩序。五四的女作家廬隱的小說《勝利之后》《何處是歸程》寫出了女性對新式家庭的失望和失落?！爱?dāng)我們和家庭奮斗,一定要為愛情犧牲一切的時候是何等氣概?而今總算都得了勝利,而勝利以后原來依舊是苦的多樂的少,而且可希冀的事情更少了”[10]。新式婚姻不僅未改變舊式婚姻的實質(zhì),“我是我自己的”也成為往日英雄呼嘯的微弱回聲,女性從父權(quán)的奴隸轉(zhuǎn)手為丈夫的附庸?！敖Y(jié)婚、生子、作母親。……一切平淡的收束了,事業(yè)志趣都成了生命史上的陳跡……”[11]子君女性主體性的喪失就是從走進這種新式家庭開始的。

二、誰該為時代的犧牲者?

承上所述,《傷逝》中二人的權(quán)力關(guān)系從進入婚戀關(guān)系開始,并從以下事實中可見:除了涓生對子君的厭倦之外,悲劇的另一個重要起因無法忽略的是涓生的失業(yè),以及生活的極度貧困,這樣的處境下家庭迅速走向解體。涓生失去生活來源后,兩個人原本拮據(jù)的生活更變得無以為繼:“菜冷,是無妨的,然而竟不夠;有時連飯也不夠。”[12]這樣的生活窘境下,“家”逐漸蛻變?yōu)榍笊摹盎膷u”,當(dāng)生存成為最大的苦難橫亙在眼前的時候,正如涓生所說的,像赫胥黎論定“人類在宇宙間的位置”一般,他和子君、阿隨、油雞們的確赤裸裸地處于“自然法則”之下了。這時候我們看到的其實就不是一個“愛之淪喪”的故事,而是以“不愛”和“謀生”包裹下的涓生的“荒島求生故事”。為求生,握有權(quán)力的“強者”踐行了殘酷的叢林規(guī)則:“經(jīng)過多次的抗?fàn)幒痛弑?油雞們逐漸成為肴饌”[13];然后是將阿隨推進郊外的深坑;最后輪到子君,在暗示無效后,涓生宣布的“不愛”將子君驅(qū)逐出家門,為的是“其實,我一個人,是容易生活的”[14]。

社會達爾文主義自近代以來成為啟蒙者的核心理論支撐,其理論表述在“救亡圖存”的理念下獲得一貫的合法性。《天演論》對近代中國的影響可謂深入人心,“夫物競天擇優(yōu)勝劣敗,此天演學(xué)之公例也。人人各務(wù)求自存則務(wù)求勝,務(wù)求勝則務(wù)為優(yōu)者”[15];陳獨秀在五四初期倡導(dǎo)將“獸性主義”作為教育的方針之一[16];胡適也曾將“一種真正純粹的為我主義”作為救世良策[17]。杜贊其在《從民族國家拯救歷史》中指出,社會達爾文主義沖擊西方世界時,代表的其實是啟蒙理性最陰暗的一面,因為它以啟蒙的名義將人類劃分為“先進”和“落后”的種族[18]。當(dāng)啟蒙喪失平等與對話,而代以權(quán)力秩序、道義不存之時,面對的就是強者生存邏輯與叢林規(guī)則。從最弱的油雞到阿隨再到子君,涓生對待子君何嘗不像對待阿隨一樣,將其殘忍冷酷的推入社會這個“深坑”,而活下來的是自然秩序頂端的“強者”。

費孝通指出中國社會生活中人與人的關(guān)系遵循的是一種“差序格局”,“在這種富于伸縮性的網(wǎng)絡(luò)里,隨時隨地是有一個‘己’作為中心的。這并不是個人主義,而是自我主義”。為了自己可以犧牲家,可以犧牲家人;既然自己重于家人、家人重于國人,因此傳統(tǒng)中國人與所有人的互動都是自利取向的[19]。胡適后來也承認(rèn),有一種“假的個人主義”其實是“為我主義(egoism)”[20]。中國人的所謂“個人”始終是原子的“個人”,自利的“個人”,而少有個人主義的重要特征——平等和責(zé)任意識。

廬隱的小說《時代的犧牲者》寫了一個舊式機械婚姻下的女性悲劇,秀貞被去國的丈夫道懷欺騙而離婚,作者借道懷之口道出了當(dāng)時一部分青年的心態(tài),“吾輩留學(xué)生,原應(yīng)有一漂亮善于交際之內(nèi)助,始可實現(xiàn)理想之新家庭,方稱得起新人物。若弟昔日之黃臉婆,則偶實不類,弟一歸國即與離異”[21]。廬隱的這篇小說質(zhì)疑了五四初期的離婚大潮,在這場遺棄大潮中,那些守候在家中的甚至有了子女的裹著小腳的舊式女性成了他們急于拋棄、羞辱的對象。這些堅定的離婚者并非不知道給這些女性帶來的傷害,但他們認(rèn)為,要想拯救舊式婚姻的痛苦必然要“有所犧牲”,在犧牲自己和犧牲他人之間,他們做出了這樣的選擇:“雖然犧牲了目前幾個女子,卻使未來大多數(shù)女子,都得了援助,可以受無窮的幸福,也不能說是不上算的?！盵22]有論者認(rèn)為婦女若是因離婚而自殺,那是死于“吃人的禮教”和“舊道德”,易家鉞就認(rèn)為“與其無恥的依賴而維持一種莫大罪孽的生活,不如斬釘截鐵的斷絕了關(guān)系!……縱因此而餓死也是無上的榮譽!”[23]甚至認(rèn)為這樣的婦女死得“越多越好,越慘越好”,因為只有這樣社會變革才會加快步伐,“改造社會,非此不為功。況且死了現(xiàn)在的,救了將來的,死了少數(shù)的,救了無數(shù)的”[24]。但反對的聲音也是有的,有論者指出,女性本身就是舊道德秩序的受害者,“現(xiàn)在卻要使女子來做這舊道德的殉葬者,未免太不合理了吧!”[25]“我常恨一般受過新思潮洗禮的男青年太偏重個人主義,對與舊式女子絕不想絲毫的救濟,動輒以離婚為前提,全不顧中國社會的畸形,中國女子教育的幼稚!”[26]

魯迅在《在我之節(jié)烈觀》中曾尖銳地指出:“何以救世的責(zé)任,全在女子?”[27]這種“強權(quán)生存邏輯”其實貫穿了整個現(xiàn)代中國的女性啟蒙敘事。歷史告訴我們,時代的變革歷來總是需要“犧牲者”的,然而我們應(yīng)該質(zhì)問的是:“誰該為這時代的犧牲者?”只有撥開歷史的迷霧,才使我們得以看清真相。

約翰·穆勒的《女人壓制論》中說:“如果婦女有什么優(yōu)于男人的話,那必定是他們?yōu)樽约杭彝コ蓡T作出的自我犧牲……婦女普遍地被教導(dǎo)說,她們生來就是為著自我犧牲的?！盵28]當(dāng)時代需要犧牲者的時候,都會以各種名目將這樣的犧牲合法化。在“男性女權(quán)先聲”的啟蒙者眼中,女性一直是國家民族話語可資利用的工具:從梁氏的“強國保種”說,到五四的“科學(xué)民主”說、個人主義“婚戀自由”說,乃至后來的“革命召喚”話語(如丁玲《我在霞村的時候》里的貞貞,被日軍強奸后因為失貞被召喚去做情報員,從而獲得時代的獎賞;張愛玲的《色戒》里的王佳芝也是女性身體被國家民族話語所操控利用的例證);以及新中國的“婦女能頂半邊天”的“革命生產(chǎn)”話語。茅盾的小說《創(chuàng)造》正是近代以來呼喚女性解放的男性新文化先驅(qū)的這一思想悖論的寫照。他們一方面陶醉于創(chuàng)造一個符合他們現(xiàn)代想象的全新女性,一方面也煩惱于造出的新女性一旦獲得自身的意識成長,就背離了男性啟蒙者的功利設(shè)想,從而脫離他們的操控。在國家民族話語的操控之中,所謂的“女性解放”成為被權(quán)力話語隨意形塑的歷史場域;這是一場與茅盾小說《創(chuàng)造》同構(gòu)的關(guān)于啟蒙的“皮格馬利翁神話”,而“時代犧牲者”的角色由誰扮演也就不言而喻。

三、阿隨與“良知”的召喚

《傷逝》一定程度上反映了魯迅作為一個懷疑論者面對五四社會問題時思想上的矛盾:“其實,我的意見原也一時不容易了然,因為其中包含有許多矛盾,教我自己說,或者是人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏吧。”[29]魯迅在《傷逝》中不僅對以個人自由之名行霸權(quán)之實的“婚戀自由”進行了質(zhì)疑和拆解,也對于“愛”“個人自由”與“責(zé)任”的關(guān)系做了深刻思考,筆者認(rèn)為,這一思考具體體現(xiàn)在對小說中的第三個人物——阿隨的刻畫上。在《傷逝》中阿隨的故事似乎游離于涓生和子君愛情生活之外,但事實上阿隨在整個故事中時隱時現(xiàn)貫穿始終,并在故事高潮中出現(xiàn),它如此重要,應(yīng)為名符其實的第三個主人公。那么,阿隨的形象在文本中到底有何用意?

在故事前半部,因家里缺少充足的食物,阿隨被帶到荒野推進深坑,它跑出來,但又被反復(fù)推進去,主人冷酷堅定地遺棄了它。阿隨再次出現(xiàn)是在子君死后,“一匹小小的動物,瘦弱的,半死的,滿身灰土的”[30],在男主人公最寂寞凄苦之時意外出現(xiàn),帶著“細(xì)碎的步聲和咻咻的鼻息”打破死一般的寒冷和寂靜。就是這樣一個弱小的生靈,卻有著頑強的意志,對溫暖和愛有著異乎尋常的渴望,它輾轉(zhuǎn)地尋找主人,并堅定地要與之為伴。在這里,作者從動物的角度對人類道德的合理性進行了反省和質(zhì)疑,站在他一貫的弱者立場對強權(quán)秩序和強權(quán)邏輯給予譴責(zé),阿隨像一面鏡子一樣照見了人性的自私、陰冷和殘忍。也正是這種燭照,觸動并喚醒了人類的良知,“我的離開吉兆胡同,也不單是為了房主人們和他家女工的冷眼,大半就為著這阿隨”[31],并愿意承擔(dān)起個人的責(zé)任。阿隨作為救贖者的形象和整部小說融為一體。

整部小說籠罩在壓抑絕望的氛圍里,可以說這是一個異常陰暗的故事,從作品開頭的寂靜空虛,到子君死后“廣大的空虛”和“死一般的寂靜”,作者極力渲染了一個看不到一絲光亮的無愛“人間世”。這非常符合魯迅對中國環(huán)境的認(rèn)知和體察,這樣的陰冷隔膜的“人間世”意境在魯迅的小說中反復(fù)出現(xiàn):《孔乙己》《祝?！贰豆陋氄摺贰端帯贰０㈦S的存在為這方黑暗之地照見了一絲光亮,它是作品中唯一的亮色和溫暖,是魯迅對冰冷世間殘存的最后一點寄托,是對人性的微弱希望,但它卻具有最能打動人的力量!吊詭的是,這種力量不是來自人類,而是來自動物,這與其說是魯迅對人類的絕望,毋寧說這獨特的視角也許在魯迅看來更接近于“神性”。因此,阿隨的形象隱喻著“良知”的召喚,作為一種神性的存在,它映照了涓生人性的猥瑣自利,從而形成強烈反差,它有力地昭示著作者關(guān)于罪的寬恕和人性救贖的思考。這樣的思考也同樣存在于《野草·復(fù)仇者二》的耶穌形象中。在阿隨這一形象身上,我們再次看到魯迅對個人靈魂的拷問,對個體之罪的體認(rèn)與懺悔,以及對個人責(zé)任承擔(dān)的重申。正如“阿隨”的名字一樣,理性之外的“良知的聲音”像影子一樣終將伴隨著人類,讓人無從躲避也無路可逃。

這里還值得一提的是,周作人晚年撰寫《知堂回想錄》,其中曾提到“《傷逝》不是普通戀愛小說,乃是假借了男女的死亡來哀悼兄弟恩情的斷絕的,我這樣說,或者世人都要以我為妄吧,但是我有我的感覺,深信這是不大會錯的”[32]。周作人將《傷逝》視為寫兄弟失和之作不無道理,真正能和魯迅其時其地的心境形成同境與對應(yīng)的,不是涓生,而是子君,一個被愛拋棄的女性,一個體驗到人間無愛的生靈,而阿隨是子君心相的投射。聯(lián)系魯迅的家庭生活,作為兄長的他承擔(dān)了家庭中大半經(jīng)濟責(zé)任,“吃飯籌錢,籌來吃飯”,最后遭遇的卻是無法填補的隔膜誤解,恩斷義絕的冷酷現(xiàn)實。魯迅緊接其后所創(chuàng)作的《兄弟》更能證明他的這一情感遭遇:魯迅難道不正是在子君的失愛、出走、自我犧牲以及對罪的寬恕中,認(rèn)出了自己的身影,也揉進了自己在兄弟失和后所感受到的人世的陰冷、殘酷、悲哀與虛空嗎?至親手足尚且如此,更何況情侶乎?!而自己卻一直對這個冷情者不計前嫌、極盡關(guān)愛,《兄弟》的文末“鹡鸰在原”的用意便是說明[33]。正如子君在涓生離棄自己后毅然決定獨自赴死,仍將最后的生活資料留給對方,希望對方能活下去,在魯迅看來,個人主義不僅僅是個人權(quán)利,更是和自我犧牲、個人承擔(dān)密切相關(guān)的。

*本文系教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“晚清至五四文學(xué)中的同性欲望敘事研究”[項目批準(zhǔn)號:13YJC751047]的階段性成果;本論文得到華中師范大學(xué)博士研究生科研自主基金資助。

注釋:

[1]參看張競生等著,張培忠編:《愛情定則——現(xiàn)代中國第一次愛情大討論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011年。

[2]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第114頁。

[3]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第115頁。

[4][美]詹姆斯·施密特編:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》,徐向東等譯,上海:上海人民出版社,2005年,第61頁。

[5]哈佛燕京學(xué)社主編:《啟蒙的反思》,南京:江蘇教育出版社,2005年,第9頁。

[6][美]賴爾、威爾遜著,劉北成、王皖強編譯:《啟蒙百科全書》,上海:上海人民出版社,2004年,第126頁。

[7]劉人鵬:《近代中國女權(quán)論述——國族、翻譯與性別政治》,臺北:學(xué)生書局,2000年,第81頁。

[8]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第114頁。

[9]張莉:《浮出歷史地表之前——中國現(xiàn)代女性寫作的發(fā)生》,天津:南開大學(xué)出版社, 2010年,第5～6頁。

[10]肖鳳、孫可編:《廬隱選集》,天津:百花文藝出版社,1983年,第264頁。

[11]肖鳳、孫可編:《廬隱選集》,天津:百花文藝出版社,1983年,第309頁。

[12]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第122頁。

[13]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第122頁。

[14]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第123頁。

[15]梁啟超:《自由書》,《飲冰室合集》,《專集》2,《合集》6,北京:中華書局,1898年影印本,第23頁。

[16]陳獨秀:《今日之教育方針》,《青年雜志》1915年10月第一卷第二號。

[17]胡適:《易卜生主義》,《新青年》1918年6月第四卷第六號。

[18]參看杜贊奇著,王憲明譯:《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》,北京:社會科學(xué)文獻出版社,2003年。

[19]費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,北京:北京出版社,2004年,第36～38頁。

[20]胡適:《非個人主義的新生活》,《胡適文集》(第二卷),北京:北京大學(xué)出版社, 1998年,第564頁。

[21]廬隱:《時代的犧牲者》,《廬隱小說全集》,長春:時代文藝出版社,1997年,第372頁。

[22]紫瑚:《中國目前之離婚難及其救濟策》,《婦女雜志》1922年4月第八卷第四號。

[23]易家鉞:《中國的離婚問題》,梅生編,《中國婦女問題討論集》第五冊,第16～17頁。

[24]力子、宋我真:《舊式婚姻的反響》,《覺悟》1921年2月13日。

[25]紫瑚:《中國目前之離婚難及其救濟策》,《婦女雜志》1922年4月第八卷第四號。

[26]張血冰:《通訊》,《婦女雜志》1924年5月第十卷第五號。

[27]魯迅:《我之節(jié)烈觀》,《魯迅全集》(卷一),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第123頁。

[28][英]瑪麗·沃斯通克拉夫特、J．S．密爾:《女權(quán)辯護 婦女的屈從地位》,北京:商務(wù)印書館,1995年,第294頁。

[29]魯迅:《兩地書·二四》,《魯迅全集》(卷十一),北京:人民文學(xué)出版社,1981年,第79頁。

[30]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第132頁。

[31]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第132頁。

[32]周作人:《苦茶——周作人回想錄》,蘭州:敦煌文藝出版社,1995年,第332頁。

[33]魯迅:《傷逝》,《魯迅全集》(卷二),北京:人民文學(xué)出版社,2005年,第146頁。