儲(chǔ)昭華,張曉明

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

落實(shí)還是消解？
——荀子“君主—禮義”關(guān)系思想之政治哲學(xué)考量

儲(chǔ)昭華,張曉明

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

與其整個(gè)思想體系一樣，在關(guān)于君主與禮義問(wèn)題上，荀子也通過(guò)綜合法家、墨家及儒家思想，確立起意欲使二者既相克又相生的循環(huán)統(tǒng)一理路：一方面，以禮義規(guī)范、制約君主，維護(hù)社會(huì)秩序，范導(dǎo)、促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展；另一方面，通過(guò)尊君確立君主的主宰地位，為這一價(jià)值的貫徹落實(shí)找到現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力與途徑。這一思想對(duì)儒家其后贏得獨(dú)尊地位有著決定性影響，也構(gòu)成儒家的核心理念之一。從政治哲學(xué)角度看，這種統(tǒng)一既有積極的理論與現(xiàn)實(shí)意義，也隱含著內(nèi)在矛盾與沖突，最終由于皇權(quán)的不斷膨脹而必然趨向?qū)ΧY義根本宗旨和規(guī)范、制約功能的逐漸消解。所謂“外儒內(nèi)法”和中國(guó)歷史上一治一亂的不斷循環(huán)都可以從這里獲得有效解釋。這提示我們，在發(fā)掘、弘揚(yáng)荀子思想積極意義的同時(shí)，也須警惕其所隱含的某些負(fù)面傾向和效應(yīng)。這對(duì)我們今天思考某些問(wèn)題應(yīng)該具有警示意義。

荀子；儒家；禮義觀；尊君思想；循環(huán)統(tǒng)一觀

眾所周知，在先秦思想史上，荀子思想的最大特色就在于其試圖且在很大程度上相當(dāng)成功地通過(guò)對(duì)先秦各家思想的借鑒吸收而達(dá)成的綜合性與全面性。這種全面性不僅體現(xiàn)于荀子的整個(gè)思想體系的內(nèi)容與傾向上，而且也體現(xiàn)在其關(guān)于很多具體問(wèn)題的論述中；也不僅是單純?cè)鎏砹诵碌木S度和思想要素，更構(gòu)成了一種具有內(nèi)在張力的整全理路。這種綜合統(tǒng)一的積極意義為包括筆者在內(nèi)的諸多研究者所重視和充分肯定，因?yàn)槠涞拇_在很大程度上豐富和發(fā)展了對(duì)許多問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。但相形之下，對(duì)這種綜合統(tǒng)一所導(dǎo)致的內(nèi)在矛盾與沖突的負(fù)面效應(yīng)則未能引起足夠的警覺(jué)。這種內(nèi)在矛盾的弊端，決不僅僅只是由于邏輯上的不一致而損害其理論的完善性，更隱含著一系列隱患和危害。從理論上說(shuō)，這種內(nèi)在矛盾與緊張關(guān)系，固然為解釋者按照各自期望展開(kāi)不同闡釋提供了充分的可能性和廣闊的空間，但在實(shí)踐上，則可能由于不同趨向之間的相互沖突，最終導(dǎo)致對(duì)其宗旨的逐漸消解。

荀子關(guān)于“君主——禮義”、“君——民”之間關(guān)系的思想正具有這樣的特征與效應(yīng)，堪稱(chēng)實(shí)際影響與歷史效應(yīng)最終與其宗旨背道而馳的典型代表。這種背離是偶然的，還是具有必然性？對(duì)儒家有著怎樣的深刻影響？其背后蘊(yùn)涵著怎樣的政治哲學(xué)教訓(xùn)？這無(wú)疑值得我們認(rèn)真探究，進(jìn)行總結(jié)反思。

一

（一）以禮義修身、治國(guó)的基本立場(chǎng)

作為儒家代表人物，在關(guān)于禮義與君主的關(guān)系問(wèn)題上，毫無(wú)疑問(wèn)，荀子明確主張以仁、義、禮作為君主自我修身和為政治國(guó)的規(guī)范、指導(dǎo)原則：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┻@是荀子的根本立場(chǎng)。

荀子所謂的“君子”，主要有兩重含義：其一是指理想的人格；其二則是指的君主、人君。與之相應(yīng)地，禮義之為“君子之道”也主要包含兩層意蘊(yùn)：其一，是包括君主在內(nèi)的一切人修身、自我完善的準(zhǔn)則和目標(biāo)?！岸Y者，所以正身也……無(wú)禮，何以正身？！”（《荀子·修身》）“禮者，人之所履也。”（《荀子·大略》）君子之成為君子，乃是遵循禮義不斷踐行、積累的結(jié)果。“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行?！保ā盾髯印げ黄垺罚熬诱?，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也?！保ā盾髯印ね踔啤罚倪@一維度上，禮義無(wú)疑是對(duì)君主的重要制約，是規(guī)范其行為的根本準(zhǔn)則。君主不僅要遵循這一準(zhǔn)則，更應(yīng)該起到垂范作用：“主者、民之唱也，上者、下之儀也……上者，下之本也?！保ā盾髯印ふ摗罚┡c之相應(yīng)地，荀子對(duì)法家的權(quán)術(shù)勢(shì)觀念進(jìn)行了激烈的抨擊，認(rèn)為那是毒害君主與社稷的禍源。其二，則是君主治國(guó)安邦的根本法則?！岸Y義者，治之始也”（《荀子·王制》），“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！保ā盾髯印ご舐浴罚皣?guó)無(wú)禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規(guī)矩之於方圓也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┞鋵?shí)在現(xiàn)實(shí)中，“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。──三者明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。挈國(guó)以呼禮義，而無(wú)以害之，行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?/p>

而國(guó)之安危，不僅關(guān)系到民之禍福，更直接關(guān)乎君主本身的存亡利害。“國(guó)者，天下之利用也；人主者，天下之利勢(shì)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無(wú)之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊湣、宋獻(xiàn)是也?！保ā盾髯印ね醢浴罚倪@個(gè)意義上說(shuō)，禮義也是君主自身包括身家性命在內(nèi)的切身利益的有效保障，而這一點(diǎn)對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，尤其具有警醒作用。

這一立場(chǎng)貫穿于《荀子》全書(shū)始終，既構(gòu)成其禮義觀的宗旨，也是“禮義——君主”關(guān)系問(wèn)題上荀子的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)，其中蘊(yùn)涵著鮮明的制度化祈向，因而備受研究者注重，并著力加以闡發(fā)弘揚(yáng)。而相形之下，對(duì)荀子在這一問(wèn)題上的另外一面則往往缺乏應(yīng)有的重視，甚至有意避諱，盡管這一祈向也貫穿于荀子的整個(gè)思想體系之中，且與前一方面既相克又相生，密切相聯(lián)。那就是荀子的尊君思想。

（二）尊君思想的內(nèi)涵與體現(xiàn)

在《荀子》一書(shū)中，似乎并無(wú)太多過(guò)分頌揚(yáng)、推崇君主的鮮明論斷。荀子的所謂尊君思想，更多地蘊(yùn)涵于其關(guān)于禮義與君主、君與臣、君與民之間關(guān)系的論述之中，從不同的層面和角度，闡述了作為君主應(yīng)當(dāng)起到的主宰作用、以及為發(fā)揮這種作用所應(yīng)當(dāng)享有的尊崇地位。作為研究者，需要對(duì)荀子的這些思想加以追問(wèn)、辨析，才能洞察到這一重要傾向。概括起來(lái)，荀子的尊君思想主要體現(xiàn)在兩大層面：

1. 對(duì)君主主體地位的貞定。

在禮義與君主關(guān)系問(wèn)題上，君主的主體地位最直接地體現(xiàn)出來(lái)。主張以道治國(guó)、以禮義安邦，必然引出的問(wèn)題是，禮義何以形成？誰(shuí)以禮義治國(guó)安邦？荀子的回答是：唯有君主，才是這一切的真正主體。

首先，君主（先王、圣王）是禮義的創(chuàng)設(shè)者。

“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）在《禮論》一開(kāi)篇，荀子便給出了明確的回答。《性惡》篇中的論述如出一轍：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出於治、合於道者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@乃是所謂“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》）的重要含義之一。

其次，君主是禮義的貫徹者與實(shí)現(xiàn)者。

在《荀子》全書(shū)中，幾乎每篇都從不同角度，針對(duì)不同問(wèn)題，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。之所以如此，很大程度上乃是與荀子對(duì)禮義的新的闡釋與改造密切相關(guān)。荀子將禮義的宗旨詮釋為通過(guò)規(guī)范、調(diào)節(jié)使每個(gè)人的欲求得到合理的滿(mǎn)足，以此為基點(diǎn)，將禮義從“不下庶人”的道德準(zhǔn)則最終推擴(kuò)化為規(guī)范一切人、社會(huì)生活的一切方面的普遍法則。而要使這一目標(biāo)得以貫徹、落實(shí)，勢(shì)必需要一個(gè)最終的動(dòng)力和最高的主宰。這只能是擁有最大權(quán)能的人君。所以，“人君者，所以管分之樞要也。”（《荀子·富國(guó)》）“請(qǐng)問(wèn)為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚肮蕿槿松险?，必將慎禮義，務(wù)忠信，然後可。此君人者之大本也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）類(lèi)似的論述在《荀子》各篇中可謂俯拾皆是。

從荀子關(guān)于君與民之間關(guān)系的論述中，最能領(lǐng)悟出其對(duì)君主主體地位的尊崇態(tài)度。作為儒家代表人物，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主愛(ài)民的必要性與意義，認(rèn)為這是以禮義之道治國(guó)的必然要求和重要內(nèi)容。但君主為何應(yīng)該愛(ài)民？荀子的解釋可謂透徹：

“用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。──三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！枪拾傩召F之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無(wú)它故焉，道德誠(chéng)明，利澤誠(chéng)厚也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┮?yàn)椤肮视猩琊⒄叨荒軔?ài)民，不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也。民不親不愛(ài)，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也?！彼浴肮示苏?，愛(ài)民而安，好士而榮，兩者無(wú)一焉而亡?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）“故人主欲強(qiáng)固安樂(lè)，則莫若反之民；”（《荀子·君道》）

在前人已有的“舟與水”的比喻之外，荀子更形象地將君與民的關(guān)系喻為“馬與人”的關(guān)系：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之……庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者，欲安、則莫若平政愛(ài)民矣；欲榮、則莫若隆禮敬士矣；欲立功名、則莫若尚賢使能矣。──是人君之大節(jié)也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┟骱醮?，就不難理解荀子何以也有“馭民”之說(shuō)。

在更深層的意義上，荀子還提出，君與民的關(guān)系，猶如人自身之中的“心”與“形”的關(guān)系一樣，心者，形之主也，形者，心之用也：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@段話(huà)單看起來(lái)，似乎只是在討論人之中“心”與“形”的關(guān)系，與君民關(guān)系無(wú)涉。但再看《君道》中的另一論述：“故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐而天下從之如一體，如四肢之從心?！眱烧呗?lián)系起來(lái)，就不難看出荀子所強(qiáng)調(diào)的“心”的絕對(duì)主體地位與作用同樣適用于君主。這一隱喻后來(lái)在董仲舒那里，則進(jìn)一步變?yōu)槊饔?。總之，既然圣王、人君具有上述如此至上至重的作用，所以荀子說(shuō)：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣！”（《荀子·解蔽》）

這就將一直隱于儒家價(jià)值準(zhǔn)則背后的真正主體請(qǐng)到了前臺(tái)，并得以彰顯，由此也使問(wèn)題的實(shí)質(zhì)真正顯現(xiàn)出來(lái)，即所謂“民為邦本，本固邦寧”、“敬德保民”等等，其真正的主體或主角不是民本身，也不是所謂天命，乃是君主。既然君為主，因此才是真正的“本”之所在，“君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）從這個(gè)角度說(shuō)，與之相對(duì)的“民”本質(zhì)上則只是對(duì)象，只是“用”而已。

2. 禮義的核心內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)在于對(duì)君主的尊崇和忠誠(chéng)。

（1）禮義的核心內(nèi)涵是尊君。

如何以禮義經(jīng)世治國(guó)？荀子給出的方略是，首要的環(huán)節(jié)是確立起君主的至尊地位，這不僅是由于圣王乃禮義的創(chuàng)設(shè)者，“禮莫大于圣王?！保ā盾髯印し窍唷罚┒沂怯捎诓蝗绱?，便無(wú)法保證禮義的有效貫徹。“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之使天下皆出於治、合於善也。是圣王之治而禮義之化也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧浴爸《Y義之為尊君也?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

（2）從內(nèi)容到形式，確立君主的獨(dú)尊主宰地位。

在孟子那里，還主張君臣之間相互都有一定的義務(wù)，在一定程度上甚至構(gòu)成相互制約。荀子雖然也提出“從道不從君”之說(shuō)，肯定討伐桀紂的正當(dāng)性，但在更多的時(shí)候，則是反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)享有至上獨(dú)尊的主宰地位。“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂；自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者。”（《荀子·致士》）否則，“無(wú)君以制臣，無(wú)上以制下，天下害生縱欲?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）

所謂至尊，意味著他高于一切，主宰一切，不受任何制約?！胺蛸F為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也?！咸煜轮讣娑兄G牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰(shuí)能睹是而不樂(lè)也哉！”（《荀子·王霸》）為此荀子將禮義之道具體分為君道、臣道、士道。對(duì)臣民來(lái)說(shuō)，所謂遵循禮義，其核心就在于尊君、忠君：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；不恤君之榮辱，不恤國(guó)之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，謂之國(guó)賊”（《荀子·臣道》）這種尊崇應(yīng)在對(duì)父母的尊敬之上：“君子喪，所以取三年，何也？曰：君者、治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？……父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉?。ā盾髯印ざY論》）沿著這一理路，在荀子那里，尊君的最高境界最終應(yīng)該是“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）

二

荀子的尊君思想究竟源自何處？多半研究者都認(rèn)為主要應(yīng)歸于法家。其實(shí)法家只是其諸多來(lái)源之一，且荀子在借鑒的同時(shí)進(jìn)行了認(rèn)真的鑒別和選擇。盡管荀子在《君道》中也論及君主統(tǒng)治的一些具體策略和方法問(wèn)題，但對(duì)于法家所渲染的御民治官之“勢(shì)”與“術(shù)”，則予以了尖銳的批駁，其所推舉的治國(guó)之法乃是仁義之道、禮義法度。除此之外，荀子應(yīng)該還有批判地吸收了墨子“尚同”篇中的思想，即以天子之是非為是非、一切統(tǒng)一于天子意志之下的思想主張。

實(shí)際上，荀子尊君思想的最根本的源流在于儒家本身。“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)、明教化者也?！保ā稘h書(shū)·藝文志·諸子略》）作為其最初源頭，在文武周公時(shí)代，儒家的基本理念本來(lái)就是規(guī)范為政者的根本原則。孔子何以夢(mèng)寐以求復(fù)興周文？所謂“復(fù)興”，既是指理念，又何嘗不是指其應(yīng)有的地位與角色？！孔子將自己所弘揚(yáng)的儒家之道稱(chēng)為“先王之道”、“圣王之教”，其意當(dāng)在如此。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子既不只是彰顯、也不是首先開(kāi)始確立起儒家的尊君思想，而是力圖以迂回的方式恢復(fù)儒家原有的地位和角色，以圖重新成為規(guī)范天下之大道。

通過(guò)這種吸收和改造，荀子對(duì)禮義的推崇和尊君思想構(gòu)成了相互聯(lián)系、相互依賴(lài)的綜合體。二者乃是一體之兩面。這種綜合性和整體性，不僅構(gòu)成了荀子整個(gè)思想的特征，也是我們理解荀子禮義觀和尊君思想特質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)。在荀子所賦予禮義的新的含義之中，尊君是重要的一面，也是禮義得以貫徹的根本途徑。但考察荀子的尊君思想，不能輕視其對(duì)禮義的普遍而終極的規(guī)范意義和民眾利益的反復(fù)強(qiáng)調(diào)。正是后一種基本立場(chǎng)，使荀子的尊君思想截然不同于法家的尊君主張。在這一層面上，君主只是一種力量寄托，是禮義與民眾利益得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)工具和途徑。同樣，考察荀子的禮義觀和君民關(guān)系思想，也不應(yīng)撇開(kāi)其尊君觀念。它蘊(yùn)涵著荀子思想的另外一種發(fā)展趨向。拋開(kāi)后者，也同樣難以全面準(zhǔn)確地把握其禮義觀的真正特質(zhì)，以及在何種意義上賦予了禮義以新的含義。

從現(xiàn)實(shí)歷史的角度來(lái)看，從春秋到荀子所活動(dòng)的戰(zhàn)國(guó)末期，各諸侯國(guó)之間經(jīng)過(guò)政治經(jīng)濟(jì)上的相互競(jìng)爭(zhēng)和軍事上的征戰(zhàn)，已越來(lái)越呈現(xiàn)出由分到合的趨勢(shì)，且君權(quán)愈盛，其競(jìng)爭(zhēng)力越強(qiáng)。天下歸于一統(tǒng)，已是大勢(shì)所趨，正如孟子對(duì)梁惠王提出的天下如何才能安定的問(wèn)題所做的回答那樣：“定于一?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@幾乎已成為其時(shí)各家各派的普遍共識(shí)，差異只在于向著什么方向統(tǒng)一。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，如果能自覺(jué)順應(yīng)這一潮流，積極拓展和改變自身，不僅能贏得自身更大的發(fā)展，而且可以力圖使這一潮流朝著儒家所期望的方向演進(jìn)；而如果不能順應(yīng)甚至抗拒這一潮流，不僅發(fā)展空間勢(shì)必日益狹窄，甚至?xí){到自身的生存。

雖然“祖述堯舜，憲章文武”，但對(duì)孔子所創(chuàng)立的作為學(xué)派之一的儒家來(lái)說(shuō)，在承擔(dān)復(fù)興周文之使命伊始，就面臨著如何重新使周文及儒家的整個(gè)價(jià)值準(zhǔn)則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中得以貫徹落實(shí)，成為規(guī)范天下的根本法則的問(wèn)題。如果說(shuō)，主張外王者必先內(nèi)圣，在周公時(shí)代，乃是世所奉行的治世為政之道的話(huà)，那么，隨著周的衰頹，這一理路，連同堯、舜、禹、文武周公之道本身，便更多的只是一種應(yīng)然的理論設(shè)想或理想了?？鬃邮降姆e極入仕、輔佐人君，顛沛流離而無(wú)改其志，或孟子式的游說(shuō)仁政王道于國(guó)君，當(dāng)然不失為現(xiàn)實(shí)的途徑。但這一切，其實(shí)只是“知其不可而為之”而已?？鬃?、孟子之所以顛沛流離，其“道”始終未能行之天下，其原因當(dāng)然不只是由于其理論的迂闊，而更在于未能找到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)力量。如何激發(fā)君主的內(nèi)在動(dòng)力，使一國(guó)之君、社稷之主能成為儒家價(jià)值的尊崇者、倡導(dǎo)者、承擔(dān)者與推行者，才是儒家得到真正有效貫徹的既理想又現(xiàn)實(shí)的途徑和長(zhǎng)久發(fā)展之路。從孔子到孟子，整個(gè)先秦時(shí)期的儒家，其實(shí)都在探索這一路徑。而荀子要進(jìn)一步將禮義推擴(kuò)到社會(huì)政治領(lǐng)域，成為安邦定國(guó)的普遍法則，這一問(wèn)題就更突出了。

正是在這種歷史條件下，具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感、矢志于使儒家價(jià)值“起而可設(shè)、張而可施行”的荀子從儒家發(fā)展的內(nèi)在需要出發(fā)，提出了尊君思想，且將禮義規(guī)范原則與尊君思想統(tǒng)一起來(lái)，在為君主提供安邦定國(guó)、長(zhǎng)治久安之道與術(shù)的背后，為儒家文化找到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)力量與途徑，即以尊君為手段和方式，使得儒家文化得以大行于天下，造福于黎民。如果說(shuō)，后世儒者的尊君思想多少雜有對(duì)自身利害的考量，或有其不得已之處的話(huà)，荀子提出這一思想時(shí)，天下尚未定于一尊，因而并非針對(duì)某個(gè)具體的君王，而更多的是對(duì)未來(lái)的籌劃。在荀子及其追隨者看來(lái)，這種綜合統(tǒng)一，堪稱(chēng)是理想與現(xiàn)實(shí)、目的與路徑、應(yīng)然與實(shí)然的圓滿(mǎn)統(tǒng)一。這一思想與先秦時(shí)期的另一重要經(jīng)典《管子》的理路相互輝映，與西方思想史上黑格爾的“凡是存在的就是合理的、凡是合理的應(yīng)該存在”的理路，也頗有異曲同工之妙。

其后的歷史演變過(guò)程證明，在很大程度上，正是這種力圖使理念與現(xiàn)實(shí)強(qiáng)力統(tǒng)一起來(lái)的路徑選擇，果然使得儒家文化很快贏得遠(yuǎn)超百家之上的“獨(dú)尊”地位，從而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化乃至中國(guó)歷史產(chǎn)生了無(wú)與倫比的深遠(yuǎn)影響。

這種重新崛起或曰新的更大的飛躍，當(dāng)然有暴秦速亡的歷史機(jī)緣因素，但主要的則是得益于漢儒沿著荀子所指引的方向所進(jìn)行的理論與實(shí)踐的雙重推進(jìn)。“漢興，群經(jīng)皆傳自荀子，十四博士，大半屬荀子之學(xué)?！雹倭?jiǎn)⒊骸蹲x孟子界說(shuō)》。見(jiàn)《飲冰室合集1·文集之三》，中華書(shū)局1989年版，第21頁(yè)。其具體體現(xiàn)之一是對(duì)《禮記》的影響。梁?jiǎn)⒊趯?duì)《荀子》劉向本與楊倞本及大小戴《禮記》的相互對(duì)照，認(rèn)為應(yīng)該是“《禮記》采《荀子》，不能謂《荀子》襲《禮記》?！雹诹?jiǎn)⒊骸兑忸}及其讀法》，見(jiàn)《飲冰室合集9·專(zhuān)集之七十二》，中華書(shū)局1989年版，第43頁(yè)。梁?jiǎn)⒊倪@一論斷，明確揭示了漢初儒學(xué)與荀子之間的內(nèi)在聯(lián)系，已為學(xué)界所公認(rèn)。

而更顯著的路徑則是通過(guò)對(duì)漢儒陸賈、賈誼（一定意義上也包括叔孫通等③叔孫通以禮義來(lái)重塑君臣關(guān)系、讓漢高祖劉邦真正體會(huì)到貴為君王的至尊威嚴(yán)，并非像后儒所斥責(zé)的那樣，背離儒家正道。按照荀子的闡釋?zhuān)@正是禮義的重要內(nèi)容和功能之一。），特別是董仲舒的影響而實(shí)現(xiàn)的。

雖然將“仁義——君主”、“君——民”關(guān)系納入到“天——人”的更大的關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，但無(wú)論是就其基本理路而言，還是從其中具體論述來(lái)看，董仲舒思想都深深存有荀子思想的烙印。一方面，君主必須受天的主宰，“受命之君，天意之所予也；故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）而天的意志的具體體現(xiàn)便是仁義禮智，在《春秋繁露·仁義法》中，董仲舒明確指出：《春秋》之大義就在于：“治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我……仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁?！本鞅仨毾纫匀柿x正己，同時(shí)以仁義治國(guó)，最終落實(shí)于民，因?yàn)椤疤熘瘢菫橥跻?；而天立王，以為民也。故其德足以安?lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》）而另一方面，既然是天子，君權(quán)乃天之所授，具有至尊的地位?！笆苊熘箫@也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚盀槿酥髡?，居至德之位，操殺生之勢(shì)，以變化民。民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也。”（《春秋繁露·威德所生》）

關(guān)于君與民的關(guān)系問(wèn)題，董仲舒沿著荀子之路徑，更明確地將二者比喻為心與體之關(guān)系：“君者民之心也，民者君之體也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚耙粐?guó)之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心藏于胸；至貴無(wú)與敵，若心與神無(wú)與雙也。”（《春秋繁露·天地之行》）

至此，荀子思想產(chǎn)生了雙重的影響：在理論上使儒家文化的基本結(jié)構(gòu)得以完成、定型。崇尚仁義禮，當(dāng)然是儒家文化的根本宗旨所在，可撇開(kāi)尊君忠君思想，同樣也不成其為儒家。在實(shí)踐上，使儒家文化成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而深刻地影響了中國(guó)歷史的發(fā)展和中國(guó)人的文化心理世界。也就是說(shuō)，雖然其后被視為“不醇之儒”，被排斥儒家的正統(tǒng)之外，備受抨擊和貶抑，但無(wú)論是就儒家思想最終體系的構(gòu)成而言，還是就其歷史命運(yùn)而言，荀子對(duì)儒家文化發(fā)展的貢獻(xiàn)未必亞于孟子和其后的宋儒。也正因?yàn)槿绱耍簡(jiǎn)⒊M(jìn)而認(rèn)為“二千年政治，既皆出荀子矣。而所謂學(xué)術(shù)者，不外漢學(xué)、宋學(xué)兩大派，而實(shí)皆出于荀子。然則，二千年來(lái)，只能謂為荀學(xué)世界，不能謂之為孔學(xué)世界也?！雹芰?jiǎn)⒊骸讹嫳椅募?，云南教育出版?001年版，第1335頁(yè)。梁?jiǎn)⒊^“只能謂為荀學(xué)世界，不能謂之為孔學(xué)世界也”恐言過(guò)其實(shí)，但這一總結(jié)很大意義上的確有助于我們更深入地認(rèn)識(shí)荀子對(duì)儒家乃至中國(guó)歷史與傳統(tǒng)文化的影響問(wèn)題。

三

如何評(píng)判荀子的上述思想？人們往往對(duì)其中的尊君思想多有貶斥甚至大加鞭撻。其實(shí)，對(duì)此既不必苛責(zé)，也不必曲意避諱。在中外歷史上，尊君不僅為前現(xiàn)代所普遍不免，且放在整個(gè)歷史長(zhǎng)河中看，也發(fā)揮過(guò)積極作用。與之相對(duì)，近年來(lái)，包括筆者在內(nèi)的越來(lái)越多的研究者則轉(zhuǎn)而著力發(fā)掘荀子禮義觀所蘊(yùn)涵的積極意義，且大有日益抬升其地位之勢(shì)。正如本文開(kāi)篇所指出的那樣，從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，更值得深思的其實(shí)是從荀子到董仲舒所形成的、構(gòu)成儒家文化重要特征之一的這種“禮義——君主”、“君——民”或“天——君”的循環(huán)統(tǒng)一理路。這不僅是由于必須將兩種向度聯(lián)系統(tǒng)一起來(lái)，才能領(lǐng)悟其實(shí)質(zhì)，更在于對(duì)這種所謂統(tǒng)一理路的反思對(duì)當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)更具有警示意義。

這種循環(huán)統(tǒng)一理路，從理論上說(shuō)，無(wú)疑是荀子綜合吸收法家、墨家所實(shí)現(xiàn)的對(duì)儒家的重大發(fā)展。所謂綜合，不是平面并列的組合，而是以儒家原則改造、同化法家的尊君思想與墨家的尚同原則，將后兩者納入到儒家的價(jià)值體系之中，成為其中的一個(gè)層面和環(huán)節(jié)。在這當(dāng)中，尊君只是中介、路徑，目的在于貫徹儒家的仁義之道?！岸ㄒ弧蹦耸恰岸ā庇诖说?，“尚同”也是“同”于此道。通過(guò)這種同化而實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，不僅為儒家價(jià)值的貫徹找到了現(xiàn)實(shí)的途徑，且試圖通過(guò)禮義——其后在董仲舒那里，更加上至上之天——對(duì)君主加以制約、范導(dǎo)，以造福黎民，沿著這一方向，其得出的結(jié)論是“天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚?yīng)該說(shuō)，這是儒家所主張的這種二者循環(huán)統(tǒng)一論的主旨所在，即以禮義規(guī)范、指導(dǎo)和制約君主，促進(jìn)仁、義、禮的推行，使之成為普遍的規(guī)范原則，最終實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想。在這個(gè)意義上，有學(xué)者將儒家的禮義規(guī)范和制度釋為中國(guó)古代所特有的憲政思想源流，著力加以發(fā)掘、弘揚(yáng)，確實(shí)有一定的理論依據(jù)。

在現(xiàn)實(shí)歷史中，這種循環(huán)統(tǒng)一理路也不乏積極效應(yīng)。每當(dāng)圣君賢相降世，特別是一個(gè)新的朝代開(kāi)創(chuàng)之時(shí)，為政之主認(rèn)真汲取前朝覆滅的慘痛教訓(xùn)，較為清醒地認(rèn)識(shí)到興衰成敗的規(guī)律及自身的命運(yùn)，自覺(jué)地或在賢相的督促之下，在一定程度上遵循仁義之道和禮制勵(lì)精圖治，以圖富民安邦。中國(guó)歷史若干令人稱(chēng)頌的盛世便由此而成。

然而，在這種似乎由統(tǒng)一而雙贏的背后，還隱含著另外一面和更一種更大的可能性。

荀子弟子韓非的著名“矛盾”寓言——“夫不可陷之盾與無(wú)不陷之矛，不可同世而立”，其直接喻意是告誡人們；“今堯、舜之不可兩譽(yù)，矛盾之說(shuō)也。”《韓非子·難一》）實(shí)質(zhì)上，這一寓言又未嘗不對(duì)其師的這種“禮義——君主”循環(huán)統(tǒng)一理路具有針砭、譏諷意味？！既以禮義規(guī)范、制約君主，卻又將“隆君”作為禮義之核心，以君主為主宰，難道不自相矛盾？在這種實(shí)質(zhì)上彼此趨向相反的循環(huán)統(tǒng)一中，所謂的統(tǒng)一只是一種偶然的例外，最終難免導(dǎo)致相互抵牾和消解。體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)歷史中，原本鋒利的君主之矛，被一步步推到至尊地位之后，必然將變得無(wú)堅(jiān)不摧。面對(duì)這一真正“無(wú)不陷之矛”，所謂“不可陷”的禮義之“盾”往往淪為虛設(shè)，甚至只是自欺欺人?！扒穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚┒偈嫠谕摹扒焯臁痹趯?shí)際的歷史上更多的淪為“欺天”，與之相應(yīng)地，“屈民而伸君”倒是越來(lái)越顯著，成為中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)和重要特征?；孟胍蕴熘萍s帝王的董仲舒本人的命運(yùn)就是最切近的例證。中國(guó)歷史上所實(shí)際奉行的“外儒內(nèi)法”或“陽(yáng)儒陰法”治國(guó)之策和一治一亂的循環(huán)特征，其實(shí)都可以從這里獲得有效解釋。當(dāng)王朝初立，世逢明君之時(shí)，強(qiáng)勢(shì)的君權(quán)也許有利于秩序的建立，有助于社會(huì)的穩(wěn)定，增進(jìn)民眾的福祉。而每到王朝后期，一旦遭遇昏君暴君時(shí)，其危害則加倍放大。于是，思想的循環(huán)導(dǎo)致了皇權(quán)對(duì)禮義應(yīng)有功能的消解和現(xiàn)實(shí)歷史的循環(huán)。

在現(xiàn)實(shí)歷史中，這種雙贏的設(shè)想由于缺乏對(duì)君主一方的真正有效的約束，在更多的時(shí)候乃是一場(chǎng)非合作的零和博弈。洛克在《政府論》中對(duì)這一問(wèn)題的分析可謂一針見(jiàn)血：“只要有人被認(rèn)為獨(dú)攬一切，握有全部立法和執(zhí)行的權(quán)力，那就不存在裁判者?！薄爱?dāng)他身居王位時(shí)，或者會(huì)找出學(xué)說(shuō)和宗教來(lái)為他加于他的臣民的一切行為辯護(hù)，而刀劍可以立刻使一切敢于責(zé)難他的人們保持緘默?！雹俾蹇耍骸墩摗废缕?，葉啟芳等譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第55、56頁(yè)。儒家及其所崇尚的禮義從一開(kāi)始就處于至尊的皇權(quán)與無(wú)情的刀劍之下。它所能援引的制約君主乃至保護(hù)自身的唯一武器只是禮義典籍和以往圣明之君的典范，而禮義的執(zhí)行權(quán)及最終解釋權(quán)則在君主掌握之中?！罢螌?shí)踐這一客觀形態(tài)，在君主專(zhuān)制的政治形態(tài)下，并未充分達(dá)到其‘客觀化’的境界……民不成一有個(gè)性之個(gè)體，則對(duì)于國(guó)家政治法律無(wú)責(zé)任無(wú)地位；君是一個(gè)無(wú)限制的超越體，則其本身即為非理性的（即不能客觀化）；士人居于兩端，其客觀化的地位無(wú)保障，亦終于不能客觀化。這就表示：客觀的政治實(shí)踐，在以往，亦是吞沒(méi)于圣君賢相之形態(tài)。”②牟宗三：《道德的理想主義》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年版，第113頁(yè)。這就難以避免地會(huì)出現(xiàn)莊子在《胠篋》篇所嘲諷的那樣，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之?！碧锍勺印八I者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣知之法而盜之?！庇纱硕Y義便淪為只為君王所利用的工具，其作用與儒家的本來(lái)期望恰恰背道而馳，所以才有了朱熹的喟嘆：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！保ā洞痍愅Α罚吨煳墓募肪砣?/p>

這提示我們，應(yīng)該注意荀子思想的多層面涵義與不同效應(yīng)。在肯定荀子通過(guò)吸收借鑒各家思想，使得其理論更趨全面的積極意義的同時(shí)，也應(yīng)該洞察出由此所造成的內(nèi)在矛盾張力，乃至于形成相互沖突、相互消解的趨勢(shì)。與此相應(yīng)地，在探究、發(fā)掘并弘揚(yáng)荀子思想中積極趨向的同時(shí)，也必須正視其所隱含的消極、負(fù)面的效應(yīng)。因此，在研究荀子時(shí)，當(dāng)研究者按照自身的積極期望從荀子思想中發(fā)掘出潛在的、應(yīng)有的發(fā)展趨勢(shì)時(shí)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到，那并不等于荀子思想的整體面貌，也不是荀子思想演變的唯一趨勢(shì)，而只是其中的一種趨向，而且是一種研究者心目中所期望的應(yīng)然趨向。

具體而言，當(dāng)我們?cè)趶能髯印⒍偈嬉灾寥寮椅幕袑ふ覒椪枷胫磿r(shí)，應(yīng)該警惕在其背后還隱含著更深層的、與憲政完全背離的傾向。要實(shí)現(xiàn)儒家與憲政主義的融合，必須進(jìn)行深入的批判改造，通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，方有可能。在歷史中尋找合乎需要的文獻(xiàn)資料和并不具有普遍必然性的事件或某一段史實(shí)，將其作為現(xiàn)成的思想資源，與現(xiàn)代人權(quán)與憲政理念直接進(jìn)行互釋和嫁接，非但難有成效，而且會(huì)造成嚴(yán)重的誤導(dǎo)。近代以來(lái)這樣的教訓(xùn)可謂多矣！

更具有警醒意義的是，荀子以及儒家本來(lái)意在以這種既相克又相生的循環(huán)統(tǒng)一理路實(shí)現(xiàn)禮義與君主、君與民、人治與法治的相互促進(jìn)，最終卻事與愿違，甚至走向其反面。這告誡人們，在提出某種主張，建構(gòu)某種理論時(shí)，不能只局限于自身的良好意愿，更應(yīng)該朝向未來(lái)，認(rèn)真考量在特定的時(shí)空中，將會(huì)導(dǎo)致何種實(shí)際的趨勢(shì)和結(jié)果。在政治哲學(xué)研究中尤其應(yīng)當(dāng)注意這一點(diǎn)。當(dāng)我們?cè)谶@個(gè)有著太過(guò)深厚的尊君乃至神化君王之傳統(tǒng)的國(guó)度里重新大張權(quán)威主義時(shí)，這一點(diǎn)，是否很值得深思？

（中國(guó)·邯鄲“荀子研究的回顧與新探索”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2014年6月9-11日）

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

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2014-06-20

儲(chǔ)昭華（1963—），男，安徽潛山人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中西政治哲學(xué)比較研究；張曉明（1984—），女，黑龍江富錦人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。