徐一超

(復(fù)旦大學(xué) 中文系， 上海 200433)

人類技術(shù)發(fā)展的歷史同時(shí)也是與災(zāi)難遭逢和抗?fàn)幍臍v史。即使在科技高度發(fā)達(dá)的今天，人們?nèi)圆荒鼙苊鉃?zāi)難，甚至要遭遇那些前現(xiàn)代時(shí)期無(wú)法想象也沒(méi)有條件經(jīng)受的災(zāi)難。技術(shù)與災(zāi)難的“共生”關(guān)系值得關(guān)注與反思。本文試圖通過(guò)對(duì)“技術(shù)災(zāi)難”(technological disaster)與“技術(shù)的災(zāi)難”(disaster of technology)兩種提法及其意涵的比較，對(duì)技術(shù)與災(zāi)難的關(guān)系進(jìn)行再反思，進(jìn)而指出：災(zāi)難不僅可能產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作的偶然失誤，它更可能是不斷膨脹又不受約束的技術(shù)發(fā)展及其施行的有效控制的合理化后果。

一、“技術(shù)災(zāi)難”的反思

災(zāi)難有自然與人為之分。人類至今未能完全控制自然，在自然災(zāi)害面前，人類及其技術(shù)體系仍顯得弱小與無(wú)力，這是人類技術(shù)有限性的表現(xiàn)。人為災(zāi)難則是人類活動(dòng)對(duì)自身造成的“反身性”傷害，其中的很大一部分被稱作“技術(shù)災(zāi)難”。“技術(shù)災(zāi)難”(technological disaster)這一既定提法主要意指技術(shù)事故，是“一種由技術(shù)所引發(fā)的重大危機(jī)”，它源于“系統(tǒng)故障”，又進(jìn)一步“破壞系統(tǒng)的正常運(yùn)行”并造成損失[1]?！凹夹g(shù)災(zāi)難”體現(xiàn)了人類技術(shù)的有限性：由于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作中的失誤引發(fā)破壞性的事故，這是技術(shù)的暫時(shí)失控，表明技術(shù)及其操控體系還不夠精熟、完備。

對(duì)技術(shù)與災(zāi)難的反思大都是基于這種有限性、失誤性而展開(kāi)的。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens)指出，現(xiàn)代化進(jìn)程伴生著各種風(fēng)險(xiǎn)，“現(xiàn)代性”就像一頭猛獸一樣難以駕馭。在他看來(lái)，理性與技術(shù)并未能創(chuàng)造出一個(gè)我們能夠完全預(yù)期和控制的世界，社會(huì)系統(tǒng)充滿了不可預(yù)期性和不穩(wěn)定性。這其中，“設(shè)計(jì)錯(cuò)誤”和“操作失誤”是很重要的兩方面。設(shè)計(jì)錯(cuò)誤“把我們從計(jì)劃好了的發(fā)展路徑中甩了出來(lái)”，是理性發(fā)展與技術(shù)進(jìn)步過(guò)程中的一次偶然、暫時(shí)的“出軌”；與之相比，操作失誤更加常見(jiàn)，“只要有人類的參與，風(fēng)險(xiǎn)必然存在”，切爾諾貝利核事故的“根本原因就在于操作緊急關(guān)閉系統(tǒng)的過(guò)程中出現(xiàn)了錯(cuò)誤”[2]133-134。

現(xiàn)代化進(jìn)程中的這些“技術(shù)災(zāi)難”表明“人類無(wú)法調(diào)控自己發(fā)明的技術(shù)，而且對(duì)技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)的防范能力嚴(yán)重不足”[1]。對(duì)此，技術(shù)理性的解決方案便是進(jìn)一步發(fā)展技術(shù)，建立起預(yù)警、防備、緊急處理的完備機(jī)制，使之具有更為強(qiáng)大和嚴(yán)密的控制力。通過(guò)對(duì)引發(fā)系統(tǒng)破裂的“錯(cuò)誤鏈”的預(yù)見(jiàn)，對(duì)災(zāi)難發(fā)生的“因果鏈”的干預(yù)，人類能夠“進(jìn)一步武裝自己，留心問(wèn)題的發(fā)生”[3]。有論者認(rèn)為，在自然的“不可預(yù)見(jiàn)性”面前，現(xiàn)代技術(shù)災(zāi)難歸根到底反映的是“人在理性層面上的主體性喪失狀況”，因而就應(yīng)該重建理性的主體，追求一種“更高、更理性的、真正的科學(xué)”[4]。這種對(duì)“理性”“主體”的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)就是對(duì)更為強(qiáng)大的技術(shù)體系建設(shè)者與操控者的呼喚，希圖繼續(xù)在進(jìn)步的軌道上通過(guò)更具控制力的技術(shù)解決“技術(shù)災(zāi)難”的問(wèn)題。

“技術(shù)災(zāi)難”的提法和研究是對(duì)技術(shù)與災(zāi)難關(guān)系的第一重反思：技術(shù)并不能免除災(zāi)難，技術(shù)的“失誤”會(huì)招致災(zāi)難。但“技術(shù)災(zāi)難”的思索本身還值得進(jìn)一步反思：技術(shù)與災(zāi)難之間是否還存在其他未經(jīng)留意的關(guān)聯(lián)？

事實(shí)上，技術(shù)進(jìn)步已經(jīng)大大延伸了人本身，技術(shù)產(chǎn)品的“工業(yè)再生”和“長(zhǎng)生不老”令人的“易腐朽性”相形見(jiàn)絀[5]31。德國(guó)哲學(xué)家安德斯(Günther Anders)將人類面對(duì)技術(shù)時(shí)的情狀形容為“普羅米修斯的羞愧”。普羅米修斯是傳說(shuō)中的盜火者與創(chuàng)造者，但在現(xiàn)代技術(shù)體系中，創(chuàng)造者面對(duì)自己的創(chuàng)造物時(shí)竟顯得無(wú)比卑微。既然如此，我們?cè)谕ㄟ^(guò)進(jìn)一步追求技術(shù)進(jìn)步從而克服“技術(shù)災(zāi)難”之外，還應(yīng)該做些什么嗎？災(zāi)難與技術(shù)的“共生”涉及的會(huì)不會(huì)不只是“量”而更是“質(zhì)”的問(wèn)題？或者說(shuō)，災(zāi)難也許不僅僅產(chǎn)生于技術(shù)的“有限”，而更與某種“過(guò)度”相關(guān)？

“技術(shù)的災(zāi)難”(disaster of technology)正是這樣一個(gè)不同意義上的概念，它表明災(zāi)難可能未必源于技術(shù)的“失誤”，而是孕生于技術(shù)體系本身：正是技術(shù)理性施加的有效控制及其內(nèi)在的合法、合理特質(zhì)導(dǎo)致了災(zāi)難的發(fā)生，造成了“反身性”的傷害。一如鮑德里亞(Jean Baudrillard)所言：“追索著由技術(shù)本身生出的功能神話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)某種宿命性，在此原來(lái)為了主宰世界的技術(shù)，結(jié)晶為一個(gè)反向的且具威脅性的目的性?！盵6]143

二、猶太大屠殺：“技術(shù)的災(zāi)難”

英國(guó)社會(huì)學(xué)家鮑曼(Zygmunt Bauman)對(duì)猶太大屠殺的分析很好地揭示了理性、技術(shù)發(fā)展的這種災(zāi)難化后果。在《現(xiàn)代性與大屠殺》中，鮑曼指出，現(xiàn)代文明雖不是大屠殺的充分條件，卻是必要條件：“大屠殺不是人類前現(xiàn)代的野蠻未被完全根除之殘留的一次非理性的外溢，它是現(xiàn)代性大廈里的一位合法居民；更準(zhǔn)確些，它是其他任何一座大廈里都不可能有的居民。”[7]24現(xiàn)代官僚制度、理性精神、科學(xué)思維、技術(shù)手段、效率原則等都對(duì)這一有組織的高效行動(dòng)有所助益。因此，大屠殺絕不是“失誤”、“失控”造成的“事故”，而是技術(shù)理性和科學(xué)精神的合理化后果；它不是所謂的“技術(shù)災(zāi)難”，而是技術(shù)本身孕生的災(zāi)難。

鮑曼指出，“科學(xué)活動(dòng)不是為了科學(xué)而科學(xué)；首要的，它應(yīng)當(dāng)充當(dāng)一個(gè)力量強(qiáng)大的工具，以允許工具持有者改善現(xiàn)狀，根據(jù)人類的計(jì)劃和設(shè)計(jì)改造現(xiàn)實(shí)”[7]94。在這種科學(xué)思維的影響下，經(jīng)由規(guī)劃和設(shè)計(jì)，猶太人被認(rèn)定為是“不應(yīng)當(dāng)”存在的對(duì)象；對(duì)他們的“清洗”與殺戮，也不是出于情感上非理性的厭惡或憎恨，而是理性思量、價(jià)值判斷后的清醒取舍。這也是現(xiàn)代屠殺與傳統(tǒng)沖突、暴亂等的重要差別。更重要的是，現(xiàn)代技術(shù)理性與運(yùn)作體系使大屠殺格外高效。與那些“原始的、不經(jīng)濟(jì)的和效率低下”的“前現(xiàn)代等價(jià)事件”相比，“大屠殺在各個(gè)方面都是非常出色的成就”：“就像現(xiàn)代工廠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了手工工匠的村舍作坊，或者使用拖拉機(jī)、聯(lián)合收割機(jī)和殺蟲劑的現(xiàn)代工業(yè)農(nóng)場(chǎng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了只有馬匹、鋤鎬和手工除草的農(nóng)莊一樣，大屠殺遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了過(guò)去的屠殺事件?！盵7]120

在現(xiàn)代技術(shù)官僚體系中，勞動(dòng)被細(xì)致劃分，這使得對(duì)集體行動(dòng)的最終成果有所貢獻(xiàn)的大多數(shù)人都與這一結(jié)果本身產(chǎn)生距離：“他們對(duì)這些后果只有抽象的、孤立的認(rèn)識(shí)；這種知識(shí)在統(tǒng)計(jì)學(xué)上表述得最為清晰，統(tǒng)計(jì)學(xué)在衡量結(jié)果時(shí)不會(huì)下任何判斷，當(dāng)然也不會(huì)下道德判斷?！盵7]133在技術(shù)體系中，一切都被轉(zhuǎn)換為數(shù)字、標(biāo)準(zhǔn)、程序，它們都與價(jià)值、道德無(wú)涉。技術(shù)官僚體系的管理對(duì)象也呈現(xiàn)“非人化”的特征，被簡(jiǎn)化為“純粹的、無(wú)質(zhì)的規(guī)定性的量度”[7]136-137。在這些程序運(yùn)作下，奧斯維辛就像是一個(gè)現(xiàn)代工廠，周邊是精心設(shè)計(jì)的鐵路網(wǎng)，使用著化學(xué)工藝生產(chǎn)的毒氣，“人”則被作為原料，在一系列技術(shù)工藝的“加工”下化為齏粉。

在猶太大屠殺這場(chǎng)“技術(shù)的災(zāi)難”中，最值得關(guān)注的一點(diǎn)是“技術(shù)責(zé)任”對(duì)“道德責(zé)任”的替代，這與之前分析的高度分化的勞動(dòng)過(guò)程和等級(jí)分明的技術(shù)官僚體系密切相關(guān)。在現(xiàn)代技術(shù)體系下，技術(shù)公務(wù)員只需對(duì)手頭的工作和上級(jí)的命令負(fù)責(zé)，他無(wú)法也無(wú)須對(duì)手頭工作的最終結(jié)果有所思量；“一旦與他們遙遠(yuǎn)的后果相分離，大多數(shù)功能專門化的行為要么在道德考驗(yàn)上掉以輕心，要么就是對(duì)道德漠不關(guān)心……因此重要的是，行動(dòng)是不是按照當(dāng)前最好的技術(shù)知識(shí)來(lái)進(jìn)行的，以及行動(dòng)的結(jié)果是不是有成本效益，標(biāo)準(zhǔn)明確而便于操作”[7]135。

鮑曼指出，技術(shù)責(zé)任與道德責(zé)任的顯著差異在于它“忘記了行動(dòng)是達(dá)到行動(dòng)本身以外的目的的一個(gè)手段”[7]135。技術(shù)最初產(chǎn)生于一個(gè)“手段—目的”的行為結(jié)構(gòu)之中，它只是建立某種外部聯(lián)系、達(dá)到某個(gè)外在目標(biāo)的媒介和通道?，F(xiàn)代技術(shù)體系的普遍問(wèn)題就是這一媒介及其外部聯(lián)系被忽略，技術(shù)公務(wù)員的操作行為本身成為他們?cè)谝獾慕Y(jié)果；而他們對(duì)這一結(jié)果的自我評(píng)估和自我要求也不再受價(jià)值與道德的影響，而是僅僅依據(jù)官僚體系的科層紀(jì)律與工具理性原則。

因此，猶太大屠殺這樣的人為災(zāi)難并不是所謂的“技術(shù)災(zāi)難”、技術(shù)事故，而可以說(shuō)是“技術(shù)的災(zāi)難”：它并不產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)運(yùn)作的失控、失誤，而恰恰是由人類崇拜、追求的技術(shù)理性自身的特質(zhì)發(fā)展而來(lái)；如果人類仍在建設(shè)一個(gè)完備的現(xiàn)代技術(shù)體系的前進(jìn)道路上孜孜不倦而對(duì)此毫無(wú)察覺(jué)，那么類似的“技術(shù)的災(zāi)難”還將不可避免。

三、技術(shù)膨脹與災(zāi)難的可能

鮑曼認(rèn)為，“正是人類手段不斷增長(zhǎng)的力量，以及人們不受限制地決定把這種力量應(yīng)用于人為設(shè)計(jì)的秩序這兩者之間的結(jié)合”[7]283，才導(dǎo)致大屠殺這樣的災(zāi)難的發(fā)生。技術(shù)手段的這種不斷發(fā)展與不受約束就是一種惡性的“膨脹”，其中醞釀著災(zāi)難的可能。下面從三個(gè)方面分析災(zāi)難與技術(shù)膨脹之間的合理化關(guān)系。

(一)“手段—目的”結(jié)構(gòu)的變異。

之前提到，技術(shù)最初產(chǎn)生于一個(gè)“手段—目的”的行為結(jié)構(gòu)，它意指達(dá)到某一目的的路徑；“如果目的達(dá)到了，那么這條路徑也就作為自身的某一‘量’而消失了”[5]223。然而現(xiàn)代技術(shù)體系越來(lái)越將技術(shù)本身視作不斷追求的目標(biāo)和結(jié)果，“手段—目的”之間的關(guān)聯(lián)斷裂了。事實(shí)上，“手段—目的”結(jié)構(gòu)的這種變異不僅發(fā)生在現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域，它甚至是現(xiàn)代文明的一個(gè)普遍特征。德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)將此視作現(xiàn)代文化的危機(jī)：首先是生活的目的臣服于手段，許多不過(guò)是手段的事物被當(dāng)作目的；其次是文化的客觀產(chǎn)物服從于純粹客觀的原則獨(dú)立發(fā)展，游離于主體文化之外，其發(fā)展速度將創(chuàng)造主體遠(yuǎn)遠(yuǎn)甩在后面。在他看來(lái)，飛速發(fā)展的技術(shù)形成一張“手段之網(wǎng)”，我們身陷其中，“從手段到手段，愈益增多的中介階段蒙蔽了我們的視線，使我們看不清自己真正終極的目標(biāo)”；當(dāng)我們把手段當(dāng)作目的并為之奮斗甚至最終實(shí)現(xiàn)它們的時(shí)候，“它們對(duì)我們而言變成了一種終極意義上的野心的滿足”[8]。

然而，這種“滿足”還不是穩(wěn)固和持久的，我們對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的“精益求精”造成了所謂“滿足的延遲”(delay of gratification)：“滿意的范圍、努力的終點(diǎn)線和讓人平靜下來(lái)的自我祝賀的時(shí)間，要比跑得最快的人運(yùn)動(dòng)得還快。滿足永遠(yuǎn)是未來(lái)的事情，實(shí)現(xiàn)、完成失去了吸引力……成為現(xiàn)代，意味著永遠(yuǎn)居于人先……還意味著，有著‘只有作為一個(gè)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的計(jì)劃才能存在’的特性?！盵9]當(dāng)人們達(dá)到某個(gè)技術(shù)階段，就又會(huì)去追求更高的標(biāo)準(zhǔn)。技術(shù)的膨脹是一場(chǎng)終點(diǎn)線不斷前移的競(jìng)賽，是一個(gè)自身無(wú)休止的過(guò)程，而且還沒(méi)有外部的約束。這個(gè)過(guò)程的結(jié)果是創(chuàng)造主體與技術(shù)客體的分裂，本來(lái)作為被操控的手段的技術(shù)反過(guò)來(lái)奴役我們，甚至陷我們于災(zāi)難之中。

這種“現(xiàn)代性對(duì)使其變得具有創(chuàng)造性的技術(shù)的自信”*原文中無(wú)“使”字，或?yàn)槊撀?。也就是?duì)不斷進(jìn)步的信仰，烏爾里?！へ惪?Ulrich Beck)認(rèn)為，“進(jìn)步信仰”中有著某種反現(xiàn)代性的特征，現(xiàn)代社會(huì)不僅有所謂的“商品拜物教”，還有作為“現(xiàn)代性的世俗宗教”的“技術(shù)拜物教”；對(duì)技術(shù)進(jìn)步的信仰和崇拜事實(shí)上將“生產(chǎn)力，以及那些發(fā)展并掌管著它們的科學(xué)和商業(yè)”放在了前現(xiàn)代時(shí)期上帝和教會(huì)的位置上[10]265——是歷史的前進(jìn)還是倒退呢？這不能不說(shuō)是“進(jìn)步”的某種悖論。

安德斯以原子彈為例，也對(duì)變異了的“手段—目的”結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。原子彈不是達(dá)到某種目的的手段，因?yàn)槠渥陨頍o(wú)比巨大的“量”不會(huì)因某種目的的達(dá)成而消失。但它甚至也沒(méi)有“目的”意義，因?yàn)樗鼰o(wú)與倫比的摧毀性造成了“目的的終結(jié)”：“原子彈爆炸后的作用不僅僅大于所期望的目的，而且它的作用將會(huì)使所有事先設(shè)定的目的變得毫無(wú)意義?！盵5]223因此，在原子彈這一“技術(shù)的災(zāi)難”中，“手段—目的”結(jié)構(gòu)完全消解了。安德斯這種哲學(xué)化的述說(shuō)意在強(qiáng)調(diào)，原子彈的“反身性”摧毀力太巨大了，足以令創(chuàng)造主體的整個(gè)存在(包括其任何一種行為結(jié)構(gòu))都喪失意義。

(二)道德的分立。

人類把技術(shù)手段當(dāng)作目的并不停追求的過(guò)程是不受約束的，原因之一就是作為限制與引導(dǎo)工具的道德在現(xiàn)代以來(lái)就與科學(xué)分立。韋伯(Max Weber)指出，價(jià)值領(lǐng)域的分化是現(xiàn)代性的顯著特征，原先在宗教和形而上學(xué)世界觀中被表達(dá)的本質(zhì)理性逐漸分離成三個(gè)相對(duì)自律的領(lǐng)域——科學(xué)知識(shí)、道德和藝術(shù)；哈貝馬斯(Jürgen Habermas)進(jìn)而總結(jié)出“認(rèn)知—工具性”(cognitive-instrumental)、“道德—實(shí)踐性”(moral-practical)以及“審美—表現(xiàn)性”(aesthetic-expressive)三個(gè)彼此分立的知識(shí)結(jié)構(gòu)[11]。人們?cè)趶氖鹿ぞ呃硇缘募夹g(shù)生產(chǎn)工作時(shí)完全不會(huì)受到道德理性的束縛，于是有了所謂“分隔的人”：一方面是作為生產(chǎn)者和行為者的人，另一方面是作為感知者的人，同一個(gè)人可以既是納粹集中營(yíng)的職員，又是家庭中的好爸爸[5]245。這種身份、角色的分立、并存并無(wú)矛盾抵牾，因?yàn)樗旧砭褪乾F(xiàn)代社會(huì)合理、合法的內(nèi)在特質(zhì)。

高度分化的現(xiàn)代文明也就是一個(gè)“除魅”(disenchantment)了的世界，因?yàn)椤霸僖矝](méi)有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切……人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術(shù)和計(jì)算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化”[12]。“魅”是混沌不清、彌漫擴(kuò)散的，它表征著真、善、美未分化的前現(xiàn)代社會(huì)。但技術(shù)進(jìn)步的現(xiàn)代文明以其理性計(jì)算精神驅(qū)散了這種混沌的不明晰性，一切都被相信能通過(guò)理性、技術(shù)加以控制。在這個(gè)“除魅”的世界中，“手段—目的”原則發(fā)生變異，現(xiàn)代主體不斷擴(kuò)張，運(yùn)用官僚體系、理性精神、科學(xué)思維、技術(shù)手段、效率原則等對(duì)外部世界加以規(guī)劃、控制，同時(shí)也反過(guò)來(lái)加固著所有這些現(xiàn)代文明要素。

在這一過(guò)程中，宗教、道德等敬畏性要素都缺席了，而它們?cè)谇艾F(xiàn)代社會(huì)中都是作為“魅”而存在的。道德與神秘力量的共通性在于，它們都使人有所敬畏、有所約束?！俺取钡默F(xiàn)代技術(shù)世界是一個(gè)清除了束縛的世界，是理性、科學(xué)大顯身手的世界。但這種單向度的現(xiàn)代抱負(fù)也埋下了弱點(diǎn)與隱憂：人們對(duì)認(rèn)知—工具理性孜孜以求，分立出去的道德—實(shí)踐與審美—表現(xiàn)領(lǐng)域卻遭到冷遇。就像鮑德里亞指出的，“技術(shù)社會(huì)生活在一個(gè)固執(zhí)的神話上：技術(shù)會(huì)不斷地前進(jìn)，而人面對(duì)這些技術(shù)，則有道德上的‘落后’”[6]144。

(三)“脫域”機(jī)制與技術(shù)責(zé)任。

現(xiàn)代技術(shù)體系的道德中立，不僅因?yàn)榈赖伦鳛楝F(xiàn)代性的一個(gè)獨(dú)立領(lǐng)域被分化出去，還因?yàn)槠溥\(yùn)作機(jī)制本身就不包含道德關(guān)懷的可能性，也就是鮑曼所說(shuō)的“技術(shù)責(zé)任”對(duì)“道德責(zé)任”的替代。這種轉(zhuǎn)變還可以在吉登斯論述的現(xiàn)代“脫域”機(jī)制下被理解。

“脫域”(disembedding)是指“社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過(guò)對(duì)不確定的時(shí)間的無(wú)限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來(lái)’”[2]18，它是社會(huì)關(guān)系從具體、直接情境中的分離。通過(guò)對(duì)貨幣這樣的“象征標(biāo)志”，以及對(duì)基于社會(huì)分工的一系列“專家系統(tǒng)”的信任，人們可以不直接身處具體的行動(dòng)情境而進(jìn)行活動(dòng)、達(dá)成目的[2]19。參與屠殺者不必置身于殺戮現(xiàn)場(chǎng)，參與原子彈科研的人也與它的破壞性結(jié)果遙遙相隔?！懊撚颉睓C(jī)制將人從前現(xiàn)代的種種切身束縛中“拔擢”出來(lái)，使人獲得某種“時(shí)—空延伸”性：我們手頭的工作完全可能產(chǎn)生遙遠(yuǎn)的影響，但我們不必對(duì)那遙遠(yuǎn)的結(jié)果負(fù)責(zé)，只需對(duì)眼下的技術(shù)工作負(fù)責(zé)，對(duì)紀(jì)律、規(guī)范、上級(jí)命令負(fù)責(zé)[2]25。

“脫域”機(jī)制與分化、分工密切相關(guān)，通過(guò)一個(gè)鏈條式的過(guò)程發(fā)揮作用。這個(gè)環(huán)環(huán)相扣的“鏈條”有時(shí)卻使整個(gè)行動(dòng)結(jié)構(gòu)的運(yùn)作變得“無(wú)跡可尋”：“導(dǎo)致‘扔原子彈’這個(gè)行為最終得以發(fā)生的過(guò)程必定是不透明的，它必定是透過(guò)無(wú)數(shù)權(quán)力機(jī)構(gòu)一步一步地形成的，在這些具體的行為步驟中，誰(shuí)都不知道具體每一步的作用，以至于最終誰(shuí)也不清楚自己究竟做了些什么，最終結(jié)果是沒(méi)有人做出了這個(gè)‘行為’?！盵5]219行動(dòng)參與者的這種“不知不覺(jué)”是就個(gè)體工作與整個(gè)行動(dòng)及其效果的關(guān)系而言的：人們置身于某種“時(shí)—空延伸”性之中，卻不必也無(wú)法察知整個(gè)延伸體及其最終的目標(biāo)效果；他們只要按照科層紀(jì)律和工具理性的效率原則將自己分內(nèi)的工作做好，對(duì)技術(shù)盡責(zé)。

貝克在《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》中也對(duì)當(dāng)今技術(shù)體系中這種個(gè)體道德責(zé)任缺失的狀況進(jìn)行過(guò)分析，他將此稱為“組織化不負(fù)責(zé)任”?，F(xiàn)代個(gè)體雖然從行為的切身情境中獲得獨(dú)立，卻陷入了某種更深重的依附之中：他們已經(jīng)很難從工業(yè)技術(shù)模式的復(fù)雜體系中被單獨(dú)分離出來(lái)，因而也不存在“可分離的單個(gè)原因和責(zé)任”。人們做一件事卻不必考慮應(yīng)付個(gè)人責(zé)任，“這就像一個(gè)人在活動(dòng)，卻沒(méi)有親自在場(chǎng)”[10]33-34。這種“不在場(chǎng)”正類似于吉登斯所謂的“脫域”。在高度分化的勞動(dòng)分工下，人們進(jìn)行“物理的活動(dòng)”卻不必考慮“道德或政治的活動(dòng)”，進(jìn)而形成一種“總體的共謀”，這種共謀恰恰與責(zé)任的缺失相伴。在現(xiàn)代技術(shù)體系中，“任何人都是原因也是結(jié)果，因而是無(wú)原因的”[10]34。

有反思者已經(jīng)看到這個(gè)過(guò)程潛藏的危險(xiǎn)，提出“我們所采取的任何一個(gè)步驟將影響其他許多事情。我們必須學(xué)會(huì)應(yīng)付各種副作用，必須認(rèn)識(shí)到?jīng)Q策的影響會(huì)出現(xiàn)在我們從未期望看到它們的地方”[13]。這種警覺(jué)必須與“道德責(zé)任”結(jié)合在一起，現(xiàn)代技術(shù)體系中的人們需要重新找回被分立出去的道德和價(jià)值判斷，并且反思我們追求的真正“目的”應(yīng)該是什么。

四、結(jié)論

在不乏災(zāi)難，甚至是災(zāi)難頻生的現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)，有效的應(yīng)對(duì)策略是在現(xiàn)代技術(shù)體系內(nèi)部進(jìn)行不斷的、多重的自我反思，既是理論、原理的反思，又是行動(dòng)、實(shí)踐中的自我約束。貝克在探究當(dāng)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特征時(shí)對(duì)“初級(jí)科學(xué)化”與“反思性科學(xué)化”兩個(gè)階段進(jìn)行了區(qū)分，很好地揭示出反思性向度在當(dāng)代技術(shù)文明中存在的可見(jiàn)性與必要性：原先人們只關(guān)心外因?qū)е碌奈ｋU(xiǎn)(源自神與自然)以及對(duì)自然的控制與改造，現(xiàn)在科學(xué)文明則“進(jìn)入了一個(gè)它不再只是去科學(xué)地認(rèn)識(shí)自然、人和社會(huì)，而是去認(rèn)識(shí)它自己、它的產(chǎn)物、影響和錯(cuò)誤的階段”[10]194。

在這一“反思性科學(xué)化”的階段，“危險(xiǎn)的來(lái)源不再是無(wú)知而是知識(shí)；不再是因?yàn)閷?duì)自然缺乏控制而是控制太完善了；不是那些脫離了人的把握的東西，而是工業(yè)時(shí)代建立起來(lái)的規(guī)范和體系”[10]225。只有認(rèn)識(shí)到了這些，人們才有可能對(duì)技術(shù)的發(fā)展加以導(dǎo)向、限制，減少災(zāi)難的發(fā)生；只有通過(guò)反思這一向度，才能“給釋放出爆炸性力量的疾進(jìn)的‘無(wú)人掌舵的’科技發(fā)展裝上剎車和方向盤”[10]223。

在技術(shù)發(fā)達(dá)的文明社會(huì)，災(zāi)難更多的時(shí)候不再以沖突、混亂的形式降臨，而是在規(guī)劃和秩序中靜靜醞釀：“一切都在一種和諧和秩序中發(fā)生和進(jìn)行，一種集體的微笑掩蔽著一切。”[5]245對(duì)技術(shù)和災(zāi)難關(guān)系的初步反思能夠認(rèn)識(shí)到：現(xiàn)代技術(shù)并未能免除災(zāi)難，技術(shù)的缺陷和失控會(huì)導(dǎo)致前現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法想象和經(jīng)歷的災(zāi)難，這就是所謂的現(xiàn)代“技術(shù)災(zāi)難”。而對(duì)這二者關(guān)系的再反思應(yīng)該深入到這樣的層面：災(zāi)難不僅可能產(chǎn)生于技術(shù)體系的缺陷或技術(shù)操作的偶然失誤，它更可能是不斷膨脹又不受約束的技術(shù)發(fā)展及其施行的有效控制的合理化后果，這便是孕生于現(xiàn)代技術(shù)理性和運(yùn)作原則本身的“技術(shù)的災(zāi)難”。

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