王效峰

（咸陽師范學院 文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000）

《淮南子》中的先秦儒學思想

王效峰

（咸陽師范學院 文學與傳播學院，陜西 咸陽 712000）

《淮南子》對先秦儒學著述多有征引，同時其中的儒家思想表現(xiàn)形態(tài)也多樣。《淮南子》對先秦儒學的詮釋，有“新解”也有“錯位”。這主要表現(xiàn)在，在對側(cè)重“心”、“性”的孟學理解上，《淮南子》有趨向?qū)Α叭诵袁F(xiàn)實樣態(tài)”的偏離；而在側(cè)重“化性起偽”的荀學理解上，《淮南子》則表現(xiàn)出對“性惡”問題的回避和理性精神的缺乏。這既與儒學內(nèi)部的多元發(fā)展有關(guān)，也與《淮南子》企圖平調(diào)各家的撰述心態(tài)密不可分。

《淮南子》；儒學；孟子；荀子

高誘《淮南子·解敘》說，《淮南子》之撰，視域宏闊，“講論道德，總統(tǒng)仁義”。又說，《淮南子》的作者之中，有大山、小山之徒，其文化身份屬于儒生。儒生以守護六經(jīng)、踐仁履義為志業(yè)，“諸儒大山、小山之徒”參與淮南著述時，必然要引經(jīng)據(jù)典，給《淮南子》輸入儒家思想，從而使“旨近老子”的《淮南子》，呈現(xiàn)出“兼采儒、道”的風致。髙誘甚至說，《淮南子》中采于“儒”的部分，有供后世“先賢通儒述作之士”“援采以驗經(jīng)傳”之用。

一、《淮南子》言說與儒學經(jīng)典

《淮南子》對儒家經(jīng)典，多有征引。有學者統(tǒng)計，《淮南子》“全書引《詩》約三十次，引《易》十余次，并數(shù)稱《書》、《樂》、《春秋》等儒家經(jīng)典”①牟鐘鑒：《〈呂氏春秋＞與〈淮南子＞思想研究》，濟南：齊魯書社，1987年，第166頁。?？赡苁怯捎诮y(tǒng)計時執(zhí)行的標準寬嚴不同，本文核按之后發(fā)現(xiàn)，《淮南子》引《詩》實際上并沒有那么多。此外也應(yīng)看到，在先秦，《詩》、《書》等是諸子們共享的資源，只不過儒家特別看重這幾部經(jīng)典而已。征《書》引《詩》，也是先秦諸子著述的通例。單就《淮南子》頻繁征引儒家特別重視的幾部典籍，并不能證明征引者必然接受了儒學思想。

但是，《淮南子》中有多篇稱頌堯、舜、禹、湯、文、武之道，贊美孔子的人格和事業(yè)，卻不是諸子著述之常規(guī)，而是儒者才有的老生常談。最可注意者，乃《泰族訓》那一段和《禮記·經(jīng)解》意近而辭異的文字：“五行異氣而皆適調(diào)，六藝異科而皆同道。溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《樂》之失淫，《詩》之失愚，《書》之失拘，《禮》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而財制之?！雹趶堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第2062-2063頁。又說：“故《易》之失也卦，《書》之失也敷，樂之失也淫，《詩》之失也辟，禮之失也責，《春秋》之失也刺?！雹蹚堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第2060頁。和《禮記·經(jīng)解》意近而辭異，說明淮南此說，并非承自《禮記》，而是《泰族訓》作者自己的閱讀心得。

從淮南對《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》得失短長的褒貶中，可以看出，《淮南子》對儒家典籍有比較深入的理解，理解之深，無遜于《禮記·經(jīng)解》的作者。同時還可以看出，《淮南子》對儒家思想有自己的去取。蓋《淮南子》成書之際，儒學尚未取得支配性地位，因此，《淮南子》頗能以自由的態(tài)度對待之，說長論短，取長去短，也是常情。至于有學者稱，“若用心考校，亦未始不可由《淮南子》以窺五經(jīng)博士未立以前，宏通精要的西漢經(jīng)學的本來面貌?？梢赃@樣說，形成《淮南子》思想的另一骨干的儒家思想、經(jīng)學思想，乃未受五經(jīng)博士制度拘束，未受陰陽五行摻雜的儒家思想、經(jīng)學思想”①徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（二），上海：華東師范大學出版社，2001年，第115頁。，則有言過其實之嫌。和孔孟之“儒學”相比，在“五經(jīng)博士制度拘束”之下傳承的“經(jīng)學”，多有變異，固是事實。然而，在五經(jīng)博士未立之前，是否存在一個“宏通精要的西漢經(jīng)學”？經(jīng)學史上的事實是，“獨尊儒術(shù)”前的漢初經(jīng)學，是“獨尊儒術(shù)”后“五經(jīng)博士”之學的基干。②皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，1958年，第69頁。實事求是地說，“獨尊儒術(shù)”前的經(jīng)學，和五經(jīng)博士之學尤其是“利祿”化了的五經(jīng)博士之學相比，“要”或有之，“宏通精”卻是未必。此姑且不論。但經(jīng)由《淮南子》進窺漢代儒學未為官學之前的面貌，卻是可以預(yù)期的。

《淮南子》對儒家“五經(jīng)”，廣有引用。其中引用《詩》最多，為21次。漢初儒家經(jīng)學，詩學先盛，因此多有引用也不奇怪。不過值得注意的是，《淮南子》中引用的《詩》中作品，多為《雅》、《頌》，《風》僅一見，為《繆稱訓》中引《邶風·簡兮》。此種現(xiàn)象的出現(xiàn)，足以表明《淮南子》于《詩》特別看重《雅》、《頌》。于《詩》特別看重《雅》《頌》，應(yīng)該與《淮南子》著書目的——“務(wù)于治”有關(guān)系?！俄灐吩娒莱桑鲎允饭僦?；《雅》詩譏失，發(fā)自上層君子的“怨悱”，《雅》、《頌》旨在“陳王政之得失”。而“風”詩多出自匹夫匹婦之口，僅僅滿足于“饑者歌其食，勞者歌其事”，不似敘述部族興旺史的“頌”詩、“言天下之事”的“雅”詩，其間有自覺的政治意識，可供漁獵：“今夫《雅》、《頌》之聲，皆發(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親?！雹蹚堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第2104頁。

《淮南子》對于《易》的引用也比較多?！痘茨献印分兄苯右谩兑住酚嬘?3處，其中《繆稱訓》引最多，計有6處?！耙住北臼侵苋溯轶咧?。然自孔子“晚年喜《易》，韋編三絕”，覺醒了的實踐理性精神就不斷淘洗其巫史之氣，彰顯其中蘊涵的“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”之“天道，地道，人道”。至荀子時，以至于有“善《易》者不占”之說?！兑住肥钱敃r君子們“窮道通意”的思維律。劉安喜《易》，身邊有明《易》者九人，號稱“九師”?！熬艓煛敝啊兑住氛f”，兩漢魏晉明《易》著述中時有征引，說明“九師”乃明《易》之方家。在《要略》中對《易》的評價也十分高，“今專言道，則無不在焉。然而能得本知末者，其唯圣人也。今學者無圣人之才，而不為詳說，則終身顛頓乎混溟之中，而不知覺寤乎昭明之術(shù)矣。今《易》之《乾》、《坤》足以窮道通意也，八卦可以識吉兇、知禍福矣，然而伏犧為之六十四變，周室增以六爻，所以原測淑清之道，而攈逐萬物之祖也?！雹軓堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第2145-2146頁。淮南著述時，引《易》以證理，不足為奇。值得一提的是，劉安時代流行的《易》學，重操作，堅持以“經(jīng)”（六十四卦）解經(jīng)，巫史之《易》的成分很濃烈。待“古文”費氏《易》出，堅持以“傳”（“十翼”）解經(jīng)，始重義理?！痘茨献印纷⒅亍兑住返摹案F道通意”性，可謂得風氣之先。

和引《詩》征《易》相比，《淮南子》中對于《書》、《禮》、《春秋》，引用不是太多。這可能與《書》述上古，“疏而不切”，“禮”重踐行，有關(guān)禮的“記”、“傳”等文字文本，尚在編輯中，而《春秋》經(jīng)文惜墨如金，其義有待“三傳”彰顯這些情況有關(guān)，也可能是受荀子“法后王”、“殺《詩》《書》”觀念的影響?！痘茨献印芬稌?次，主要在《主術(shù)訓》等篇中。引用《禮》的情況較為復(fù)雜?！稌r則訓》與《禮記·月令》篇幾乎相同，卻未明標引自《月令》。不標《月令》，并非為了掠美，極有可能是淮南撰《時則訓》時，《月令》尚未編輯成篇，《時則訓》的撰述，另有資料來源。因而，曹道衡先生以為兩者可能得于同一個來源。⑤曹道衡：《〈淮南子〉和“五經(jīng)”》，《河北師院學報》1987年第3期，第127-133頁?！痘茨献印穼τ诤髞矸Q之為三《禮》之《周禮》、《儀禮》，未見有引。這可能與《周禮》系河間獻王依先秦故書編輯而成，傳之未遠，而《儀禮》在文景時尚無文字文本有關(guān)。至于《春秋》，《淮南子》說（孔子）“為魯司寇，聽獄必為斷，作為《春秋》，不道鬼神，不敢專己”⑥張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1010頁。。據(jù)此可知，《淮南子》認為《春秋》是一部客觀而公正的著述。自孟子起，這就是儒門的共同看法?！痘茨献印钒芽鬃印奥牚z必以斷”和孔子“作為《春秋》，不道鬼神，不敢專己”聯(lián)系起來，只想說明講求客觀公正，乃是孔子的一貫立場，并無意在“聽獄”與《春秋》之間，建立起某種關(guān)聯(lián)。值得注意的是，與劉安并世的董仲舒及其門生，卻倡導(dǎo)在三尺律條之外，按“《春秋》大義”斷獄。①[漢]班固：《漢書·藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1714頁。董仲舒此舉，直接影響了此后社會“清官”們的執(zhí)法立場，《說林訓》中雖明言“《春秋》曰：‘佞人來，佞人來。”但所引之文，不見于《春秋》經(jīng)文，而見于《春秋公羊傳》莊公十七年傳文，唯引文時于“來”字下多一“矣”字。細核《淮南子》其它篇章所引所謂“《春秋》”之文，皆出《春秋公羊傳》，這說明《淮南子》作者中，有專習“公羊”學的儒生。另據(jù)《劉安評傳》的作者統(tǒng)計，《左傳》三十卷之中，《淮南子》引用其中七卷共計12處。②王云度：《劉安評傳》，南京：南京大學出版社，1997年，第142頁。由此可見《淮南子》作者對《左傳》的熟悉程度。由此還可推知，《左傳》雖然未與西漢“五經(jīng)博士”之列，但在“公羊”、“谷梁”問世以前，大多數(shù)人還是通過《左傳》了解“春秋”和《春秋》的。

此外，《淮南子》中對儒門學者也多有引述，如對孔子弟子及其后學顏回、曾子、子思、孟子等人多次提及，達數(shù)十次之多。《修務(wù)訓》的受荀子之學影響至為明顯，在《主術(shù)訓》、《兵略訓》等篇目中也有直接來自于荀子的句子或段落。而對春秋之時行事、觀念和儒學接近的晏子，《淮南子》也分析了其學產(chǎn)生的背景，“齊景公內(nèi)好聲色，外好狗馬，獵射亡歸，好色無辨，作為路寢之臺，族鑄大鐘，撞之庭下，郊雉皆呴，一朝用三千鐘贛，梁邱據(jù)、子家噲導(dǎo)于左右，故晏子之諫生焉”③張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第2151頁。。同時，對于儒家所推崇、所向往的圣人，《淮南子》也多有提及，如周公提到約20次，堯、舜、禹、文王、武王等出現(xiàn)頻率也是相當?shù)母摺?/p>

二、《淮南子》對先秦儒學思想的“新解”與“錯位”

《淮南子》中所見到的儒學思想，和先秦儒學相比，有“新解”，也有“錯位”。而“錯位”，多是由于《淮南子》熱衷于“平調(diào)儒、道”造成的。

《淮南子》成書于獨尊儒術(shù)之前，儒學尚未被五經(jīng)博士“格式”化。故而《淮南子》中見到的儒家思想，表現(xiàn)形態(tài)較為多樣。這和孔子生前儒學氣象闊大，以及孔子身后儒學向多元發(fā)展有關(guān)。

孔子生前，門庭甚盛，弟子三千，大賢七十二?？鬃拥募伴T弟子，于學各有所求；孔子對及門弟子的傳授，也堅持因材施教。故而，孔氏門庭，一片生動活潑之氣，決無后世儒學呆板拘束之象?！白钥鬃幼浜?，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。”④[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3116頁。儒學的這種傳播情況，毫無疑問會造成孔門弟子對孔子之學同一方面的不同理解，或?qū)鬃又畬W不同側(cè)面的重點闡發(fā)，從而形成儒家思想的多種樣態(tài)。韓非子有“孔子身后，儒分為八”之說：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。皆自謂真儒?！雹輀清]王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點校，北京：中華書局，1998年，第456頁。韓非子曾從學與荀子，其說應(yīng)有所承。“儒分為八”未必精確，但它明確道出了孔子身后儒家思想向多元發(fā)展的趨勢。其實，儒學向多元發(fā)展的趨勢，在《論語》中已經(jīng)有所反映。例如，子游和子夏，在孔門并稱“文學游夏”。子夏以“博學而篤志”自期，子游卻批評子夏之學有執(zhí)“末”失“本”之虞。在孔門弟子中，曾參和子張，都很重視“弘毅”人格的培養(yǎng)與發(fā)揚。曾參卻擔心子張“執(zhí)弘篤志”之說，有“好高騖遠”之弊。只不過孔子身后，儒學向多元發(fā)展的趨向迅速明朗化罷了。例如，孟子和荀子，同為孔子身后兩大儒學宗師。荀子在《非十二子篇》中，卻非議子思、孟子之學“案往造舊說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”⑥[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第94頁。。以上例子表明，在向多元發(fā)展的儒學內(nèi)部，不同學派之間，在某些思想方面，也存在彼此不相應(yīng)的地方?？鬃由砗螅宸譃榘?，顯示出孔子開創(chuàng)的儒學的思想活力。越是原創(chuàng)性的思想，越有向四面八方拓展的可能。

關(guān)于孔子身后儒分為八的必然性，李澤厚有更深入的分析：孔子的仁學思想由四個方面或因素構(gòu)成，“構(gòu)成這個思想模式和仁學結(jié)構(gòu)的四因素分別是（一）血緣基礎(chǔ)，（二）心理原則，（三）人道主義，(四)個體人格。其整體特征則是（五）實踐理性”⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學出版社，2008年，第18頁。。孔門后學，“由于對上述結(jié)構(gòu)的某因素的側(cè)重，便可以形成一些新的觀念體系或派生結(jié)構(gòu)。但最終又被這個母結(jié)構(gòu)所吸收，或作為母結(jié)構(gòu)的補充而存在發(fā)展”⑧李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學出版社，2008年，第31頁。。本文認為，孟子之學和荀子之學，當屬于李澤厚所謂的“作為母結(jié)構(gòu)的補充而存在發(fā)展”的“派生結(jié)構(gòu)”。

《淮南子》對儒家思想的引述，給人印象最深者，莫過于《淮南子》對于儒家孟子之學和荀子之學的稱引和闡發(fā)。前文已經(jīng)言及，荀子之學在諸多方面與孟子之學不相應(yīng)?！痘茨献印窂V引儒家，集中闡述孟、荀，體現(xiàn)出《淮南子》有對儒家思想進行綜合總結(jié)的企圖。而從《繆稱訓》能夠看到，《淮南子》對儒家的“綜合總結(jié)”，以及對其它各家思想的融通，在思想方法上，是通過讓包括儒門在內(nèi)的各家思想各顯其長的方式進行的。

按許慎《淮南子·繆稱訓》注，淮南名此“訓”曰“繆稱”，用意乃在：“繆異之論，稱物假類，同之神明，以知所貴，故曰‘繆稱’”。①張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1032頁。按許慎的理解，《繆稱訓》的貫穿思想是：不同思想派別里的某些思想，看似互相“繆異”即互相對立；實際上，“繆異之論”，都是人用自己的心智（“同之神明”），把具體上升到一般（“稱物假類”），陳述著某一方面的真理?！翱姰悺碧幖床煌c，僅僅是“所貴”即思想關(guān)注點不同罷了。既然“繆異之論”，各有自己的思想關(guān)注點（“所貴”），那么，這些“繆異之論”就不妨并存，讓它們相輔相成，從四面八方去共同構(gòu)建整體之道。驗之以《要略》對《繆稱訓》思想主題的披露：“繆稱者，破碎道德之論，差次仁義之分，略雜人間之事，總同乎神明之德。”驗之以《繆稱訓》聯(lián)綴一個個短章，每個短章都要言不煩地說明一層道理的結(jié)構(gòu)方式，許慎的理解大體不差?！犊姺Q訓》確實有讓尚“道”崇“德”、談“仁”說“義”的各家思想各顯其長之意。而談仁說義，是孟子之學的長項。

李澤厚把儒家的“仁學”思想體系，表述為由四個“要素”及一個“整體特征”構(gòu)成的復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。并說，孟子之學，在“承繼孔子仁學的思想體系上有意識地把第二因素的心理原則作為整個理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和起點，其他幾個因素都直接由它推出”②李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學出版社，2008年，第18頁。。因此，在孟子的思想體系中，“心”占有重要的地位。孟子書中的“心”，有著不同層面上的多重義涵?！睹献印じ孀印酚性疲骸岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！雹蹢畈g注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第270頁。在這里，“心”的義涵，就有兩層。從人的形體結(jié)構(gòu)上審視，“心”和耳、目一樣，是人自然肌體的一個組成部分。區(qū)別僅在于，“耳目之官不思”，是人自然肌體中只是個能被動承受的低級器官。而“心之官則思”，“心”以其能夠能動地接受，從而是人自然肌體中高于耳目的高級器官。在這一層面上，能“思”之“心”和“不思”之“耳目”，盡管有“高”、“底”之分，但“心”和“耳目”一樣，都屬于天賦自然。就人之所以成為“人”的本質(zhì)原因上去思考，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”?！暗谩闭?，讓“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”朗顯出來之謂也。在這一層面上，“心”和“耳目”又不同科?！靶摹本哂袕谋举|(zhì)上確保人向“人”的方向不倦完善、而不向“禽獸”退化的道德意義。美國漢學家史華茲據(jù)此，將孟子之“心”分為“有為”之心和“無為”之心?！坝袨椤敝闹傅氖侨说挠幸庾R的思考判斷，從而做出指導(dǎo)行動的存在性抉擇。無為之心指的是那種自發(fā)的、自生長的心，其高級形態(tài)是一種無為而無不為的理性境界。④[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：鳳凰傳媒出版集團，2004年，第146頁。史華茲此說，頗為新穎。但是，由于“有為∕無為”是道家思想中一個著名的“對子”，有其規(guī)定嚴謹?shù)牧x涵。借過來說孟子之“心”，在接受上很容易橫生枝蔓。⑤史華茲以“有為-無為”，分說孟子“自然肌體”之“心”和“我固有而非外爍于我”的“良知良能”之“心”，借取老子的概念之外，從其對“有為之心”、“無為之心”的規(guī)定看，似乎還受過弗洛伊德“意識-潛意識”的啟發(fā)。依本文的理解，孟子“良知良能”之“心”，從“我固有而非外鑠于我”上說，和弗洛伊德之“意識”不搭界；從“良知良能”之“心”乃人從自然中脫穎而出的本質(zhì)力量上說，和弗洛伊德“潛意識”不搭界。故而，史華茲用“有為-無為”說孟子“心”，不僅橫生枝蔓，而且易啟誤解。倒不如牟宗三從“心的本體義上把孟子心目中的心分為兩層，經(jīng)驗層的心和超越層的心”⑥林同奇：《人文尋求錄——當代中美著名學者思想辨析》，北京，新星出版社，2006年，第148頁。，顯得要言不煩，爽利通快。

孟子書中另一重要概念，是“性”。史華茲注意到，“性”在先秦諸子百家時期，已經(jīng)成為當時各種學派的公共話語（Common Discourse）之一，但諸子大體是按照“性者生也”這個基本立場來理解其涵義的。⑦[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：鳳凰傳媒出版集團，2004年，第280頁。史華茲的說法，合乎事實。例如，和孟子并世而生的告子，就堅持從“性者生也”說人之“性”。孟子對人“性”的理解，與并世諸子有別。在與告子的爭論中⑧楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第253-256頁。，孟子提出，單從“生之謂性”上，還不能把“人”之性和“禽獸”之性，從本質(zhì)上區(qū)分開來。故而，孟子堅持從人的內(nèi)在的道德理性的角度來討論人之“性”。在中國人性論史上，這是一次十分重要的視域轉(zhuǎn)換。牟宗三先生因此認為孟子的功績“在于扭轉(zhuǎn)‘生之謂性’的老傳統(tǒng)，把人性由感性層、實然層推進到超越層、應(yīng)然層，使人性問題產(chǎn)生個創(chuàng)辟性的突變?！雹倭滞妫骸度宋膶で箐洝敶忻乐麑W者思想辨析》，北京：新星出版社，2006年，第141頁。洵為不虛。在《孟子》書中，“性”和“心”關(guān)聯(lián)緊密。但孟子之學的心性之說，其中心在于“心”而不是“性”，“心”的超越性的道德意向，使得人性能夠擺脫感性自然上的生物意義。從人有“道德心”上說“人”性，突出了人存在的社會本體性，提升了人存在的價值。在這一點上，史華茲所言不錯：“事實上，‘心’是使得人類和其他動物區(qū)分開來的那部分本性的終極‘處所’（locus）。如果正確地加以理解，‘性’只是人心（heart）朝向充分實現(xiàn)其道德能力的天賦趨向。的確，孟子在處理人的問題時，其問題意識（problematique）的中心實際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）?！雹赱美]史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：鳳凰傳媒出版集團，2004年，第280頁。

再來看《淮南子·繆稱訓》之中的心性之說，以及《淮南子》的關(guān)注點：

1、心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂。

2、容貌之所不至者，感忽至焉，感乎心，明乎智，發(fā)而成形，精之至也。

3、慈父之愛子，非為報也，不可內(nèi)解于心

4、心之精者，可以神化，而不可以導(dǎo)人；目之精者，可以消澤，而不可以昭誋。

5、世有行之者矣，非出死以要名也，恩心之藏于中，而不能違其難也。

6、君子之慘但，非正為偽形也，諭乎人心，非從外入，自中出者也。

7、僖負羈以壺餐表其間，趙宣孟以束脯免其軀。禮不隆而德有余，仁心之感恩接而佰怛生。

8、原心反性，則貴矣；適情知足，則富矣；明死生之分，則壽矣。

以上八條都摘自《繆稱訓》。引文1中，“心”與“百節(jié)”對文。引文4中，“心之精”與“目之精”對文。引文2、引文6之“心”，為能“感”之心。引文3、引文5之“心”，是有情之心。引文1至引文6中的“心”的含義，明顯側(cè)重于本能感官之心，其自然、經(jīng)驗之意甚為明顯。而引文8里所“原”之“心”，是以“靜”為“德”之心，己兼有道德心之含義。引文7之“心”，徑稱“仁心”，則完全側(cè)重于道德理性之心，具有超越層面上的意義。由此可見，在《繆稱訓》中，雖然同樣也具有類似于孟子對于“心”的意義的二重性的區(qū)分。但是從《繆稱訓》的整篇文本來看，《淮南子》對于“心”的關(guān)注與言說，更多是側(cè)重“實然層”之經(jīng)驗心，而為孟子所看重、在孟子心性論中居于核心位置的“超越層”的道德心，在《繆稱訓》有關(guān)“心”的言說中，則退居到次要位置?！犊姺Q訓》中對于“性”的思考與言說，同樣是更多地關(guān)注“性”之實然層。如：“性者，所受于天也?！薄暗抡撸灾鲆??！薄笆ト酥B(yǎng)民，非求用也，性不能已?！薄笆ト嗽谏?，化育如神。太上曰：‘我其性與！’”

《繆稱訓》中有關(guān)“心”、“性”的思考與言說，給人留下這樣一種印象：同孟子極具有道德情懷、極強調(diào)人格力量的心性理論相比，《淮南子》在對心性的理解上，明顯側(cè)重于“經(jīng)驗心”，更關(guān)注“心性的現(xiàn)實樣態(tài)”。這難免讓心儀孟子心性之學的現(xiàn)代學者深感失望：《淮南子》對“心”、“性”的理解，似乎又倒退到了孟子之前的“生之謂性”。例如，勞思光把《淮南子》關(guān)注心性的現(xiàn)實樣態(tài)，斥為《淮南子》“既不解自覺心之義，對‘性’之本義亦不能解”③勞思光：《新編中國哲學史》（二），桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第17頁。。不過，這種以孟子心性論為“范式”，去挑剔《淮南子》有關(guān)“心性”的言說，似有以現(xiàn)代眼光苛求古人之嫌。

本文認為，《淮南子》有關(guān)“心性”的言說，更關(guān)注“心性的現(xiàn)實樣態(tài)”，并不像當今心儀孟子心性之學的時賢所想象的那樣，意味著是對孟子心性說的無意中忽視，或是對孟子心性說的有意識否決，而是另有深意。細檢兩漢思想，不單是《淮南子》有此表現(xiàn)，兩漢人如董仲舒、劉向、揚雄、王充、荀悅等有關(guān)人性的思考，莫不關(guān)注心性的現(xiàn)實樣態(tài)。密切關(guān)注人性的現(xiàn)實樣態(tài)，似乎是兩漢人有別于先秦尤其是孟子的問題意識。以本文的觀點，在心性問題上，關(guān)注“人性的現(xiàn)實樣態(tài)”，與關(guān)注“圓滿人性的內(nèi)在依據(jù)”以及“人性圓滿實現(xiàn)的理想境界”，并不矛盾。關(guān)注“人性的現(xiàn)實樣態(tài)”，是向“人性圓滿實現(xiàn)之境”攀升的階梯。在這里，只在問題的論域上有分別，說不得覺悟程度上有高低、思想境界上有淺深。

《淮南子》乃至董仲舒、劉向、揚雄、王充、荀悅等在心性問題上，傾心關(guān)注心性的現(xiàn)實樣態(tài)，和荀子之學的影響，有一定的關(guān)聯(lián)。

荀子在漢初乃至兩漢的思想界，影響巨大。例如，五經(jīng)博士之學實乃荀學的一脈之傳，已是兩漢思想史研究中的共識。荀子和孟子雖然同為儒門后學中的兩大宗師，但在展開儒學思想和推進儒學發(fā)展上，卻有各自的關(guān)注點。孔子所開創(chuàng)的儒學，以完善社會、完善人為職志。大體上說，孟子更關(guān)注人的狀況的完善，傾向于通過完善人，去完善社會；荀子更關(guān)注社會狀況的完善，傾向于在完善社會中完善人。落實到“心性”問題上，孟子的人性論，致力于昭示人之“人”性的圓善境界，故而偏重于對人之所以成為“人”的內(nèi)在依據(jù)（人“固有”而“非外鑠”的“四端”）的發(fā)掘。相比之下，荀子的人性論，更關(guān)注人之“人”性的現(xiàn)實樣態(tài)，故而偏重于疏理促使人成為“人”的外在規(guī)范在人性完善進程中的作用。孟、荀人性論之間呈現(xiàn)出的此等差異，應(yīng)該是根源于孟、荀思考“人性”時選取的“樣本”有別。借用孔子的語言來描述這一層差別，可以說孟子思考“人性”時選取的“樣本”，是“先進于禮樂”的“君子”。而荀子思考“人性”時所選取的“樣本”，已經(jīng)擴大到了“后進于禮樂”的“野人”。這一“擴大”，應(yīng)該是社會發(fā)展的結(jié)果。自“三家分晉”起，在“陪臣執(zhí)國命”的壓力之下，各諸侯國紛紛變法圖存，“世祿世卿”式的“封建”體制，被打破了。①事實上，春秋末期的敏感人士，例如齊之晏嬰、晉之叔向，已經(jīng)預(yù)感到“世祿世卿”式的“封建”體制，正面臨土崩瓦解的“末世”命運。參《左傳》昭公三年傳叔向與晏嬰關(guān)于晉、齊兩國之現(xiàn)狀及未來命運的對談?！丁创呵镒髠髡x＞十三經(jīng)注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年，第1181-1184頁。隨著“封建”體制的瓦解，昔日“人”-“民”之間社會身分上不可逾越的壁壘②有關(guān)在春秋及春秋以前，“人”和“民”是兩個不可通約的政治概念的論證，可參見趙紀彬：《釋人民》，《論語新探》，北京：人民出版社，1974年，第1-26頁。，失去了制度保障，人在一定程度上已被“均質(zhì)化”了：“封建”制里的“人”——“君子”和“黎民”——“小人”，在“封建”體制解體的體制中，一律被“均質(zhì)化”為“民”。對“人性”的思考，不能不順應(yīng)這一變化——密切關(guān)注人性的現(xiàn)實樣態(tài)，去完成“教化齊民”之任。

荀子疏理出的促使人向“人”的方向完善的“外在規(guī)范”，就是荀子刻意突出的人出于“群”即結(jié)成一個共同體的需要，在“明分使群”實踐理性中積淀出來的“禮”。如果說孟子之學是以“心”為核心概念的話，那么，荀子之學的核心概念，則是“禮”。荀子為學的目標，是“始乎為士，終乎為圣人”。為學的程序，則是“始于誦經(jīng)，終于讀禮”。如果說孟子完善人、完善社會的路徑是“思”，具體說，就是在“內(nèi)省”中朗顯“道德心”，用此“道德心”去行己涉務(wù)，“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，以實現(xiàn)社會的完善；荀子完善社會、完善人的路徑則是“學”，具體說，就是用“禮”來“化性起偽”，以實現(xiàn)人的完善和社會的完善。荀子欲“化”之“性”，乃“生之謂性”:人稟之于天的本能。荀子欲“起”的“偽”，指“人為”，具體說，指人自覺地接受“禮”的規(guī)范，向“人”的方向完善的不倦努力。禮靠熏、習。因此，“學”便和“化性起偽”產(chǎn)生了密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“終日而思，不如須臾之學”?！皩W”能入“圣”。通過“學”，一則實現(xiàn)“修身”，融身于社會；再則明了“天人之分”，體認到人類的整體性存在，從而達到“天見其明，地見其光”的宇宙境界。李澤厚先生以為荀子強調(diào)人為，“天人之分”，沖淡克服了孟子的神秘主義傾向，使儒學的重人為、重社會的傳統(tǒng)得到很大的充實，“從而把儒家積極樂觀的人生理想提高到‘與天地參’的世界觀的崇高地位”?！罢沁@一觀念，為儒家由孔孟的道德論過渡到易庸的世界觀再到漢儒的宇宙論，提供了一個不可或缺的中間環(huán)節(jié)?！雹劾顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗?，天津：天津社會科學出版社，2008年，第98頁。這種把孟學、荀學視為儒學發(fā)展流程中先后賡續(xù)之環(huán)節(jié)的觀點，實比把荀學、孟學認作儒學發(fā)展流程中互相對立之因素的觀點，要高明許多。

《淮南子》和荀子處身于相同的社會語境之中，接受荀子的影響，更多地關(guān)注人性的現(xiàn)實樣態(tài)，在情理之中?！痘茨献印肥苘鲗W影響最明顯的痕跡，表現(xiàn)在《修務(wù)訓》對“學”的突出強調(diào)上。老子提倡“絕學無憂”、《莊子·馬蹄》更是激烈的反對“學”，《淮南子》在此前“講論道德”的篇目中，也多有這種觀點。但在《修務(wù)訓》中，卻一反前見，改換腔口，追隨荀子，極力提倡修學。文中同樣以馬為例，提出“故其形之為馬，馬不可化，其可駕御，教之所為也。馬，聾蟲也，而可以通氣志，猶待教而成，又況人乎？”“夫?qū)W，亦人之砥錫也。而謂學無益者，所以論之過。知者之所短，不若愚者之所修；賢者之所不足，不若眾人之有余?！雹軓堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1966頁?！敖駸o五圣之天奉，四俊之才難，欲棄學而循性，是謂猶釋船而欲蹍水也?！薄皩W不可已明矣。”而如“木直中繩，揉以為輪，其曲中規(guī)，隱括之力。唐碧堅忍之類，猶可刻鏤，揉以成器用，又況心意乎！”①張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1982頁。這樣的話語，更是直接從《荀子·勸學篇》中衍化而來。但也應(yīng)該注意到，在“化‘性’起‘偽’”主義者荀子那里，“性”不可循，“學”不可棄，保持著邏輯上的連貫性。在“講論道德，總統(tǒng)仁義”的《淮南子》里，模仿荀子口吻，講“欲棄學而循性，是為猶釋船而欲蹍水也”，則明顯是對此前諸篇中反復(fù)高唱的“循性”主張的反動。

盡管《修務(wù)訓》受荀子思想的影響甚是明顯，尤其是它對于“為學”的強調(diào)，簡直可以被認為是荀子思想在西漢前期的一個山寨版本。但是，它同時也表現(xiàn)出不同于荀子的一些內(nèi)容。例如，荀子強調(diào)“人為”，鼓勵人發(fā)揮“人”的能動性。但是，荀子的自信樂觀之中，滲透著積極而冷靜的理性精神。荀子在高唱“制天命而用之”的同時，又突出強調(diào)審“時”度“勢”，“修德”俟“命”，“不必強求”。②[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第490頁。以下《修務(wù)訓》鼓勵“有為”，強調(diào)只要做到“私志不入公道，嗜欲不入正術(shù)”，便可為所欲為，“功可強成”，則呈現(xiàn)出一種近乎狂熱的“心想事成”式的浪漫氣質(zhì)。字里行間，雖然不無對于認知世界、慨然救世、以天下蒼生為己任的功業(yè)和精神的向往，文字也頗具氣勢。但是，“功可強成”，狂熱盲目，多是圖一時口舌痛快，思致遠遠不如荀子綿密。之所以會如此，既與劉安及參與著述的淮南賓客著述時思致不清、思維不周有關(guān)，同時還與劉安及其賓客的求博炫富，志在兼得的著述心態(tài)有關(guān)。揚雄《法言》對《淮南子》中的儒學思想有判斷：“人病以多知為雜”?！氨匾踩搴?？乍出乍入，《淮南》也。”③汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第163，507頁?！氨匾踩搴?？”是句“反諷”意味甚濃的表述?！氨匾踩搴酢敝氨亍?，不是表肯定之辭，而是如現(xiàn)代漢語中的“可能”、“也許”之類的表假設(shè)之辭。

另一個惹人注目的變化是，《修務(wù)訓》雖然順承荀子，明確主張性不可“循”，有待于“學”中完善：“欲棄學而循性，是謂猶釋船而欲蹍水也?！雹軓堧p棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第1966頁。但卻回避荀子標志性的思想——“性惡”。促成這一變化的原因，可能有兩個：（1）荀子為突出“隆禮義”，在“原始材樸∕化性起偽”語境中說人性。荀子欲“化”之“性”，就是“生之謂性”?！痘茨献印吩凇靶迍?wù)”語境中，關(guān)注人性的現(xiàn)實樣態(tài)。人性的現(xiàn)實樣態(tài)是，人一落草就降生在“人”的環(huán)境中，人從他降生那一刻起，甚至在母體中時，“生之謂性”就得到“人”的熏陶（例如“胎教”），故而人之性不再像“禽獸”那樣純“惡”，呈現(xiàn)出有“善”有“惡”的樣態(tài)。（2）前文提到，《淮南子》有綜合總結(jié)儒家思想之志。綜合是通過“各顯其長”的方式實現(xiàn)的。猶如“食肉不食馬肝，不為不知味”一樣，回避“性惡”，能更順利地實現(xiàn)兼綜荀、孟。

Confucianism before Qin Dynasty in Huai Nanzi

WANG Xiaofeng

Huai Nanziquoted many Confucianism works before the age of Qin Dynasty where Confucianism was mirrored in many forms.Huai Nanziinterpreted Confucianism with new ideas and misunderstanding.When interpreting the ideas of Menzi focusing on Xin and Xing,Huai Nanzi tended to deviate from the actual form of human nature while interpreting the ideas of Xunzi focusing on the power of education,Huai Nanzishowed its evasion of the belief that human was born evil and its lack of rational spirit.That is related to both the multi-development within Confucianism and the state of mind thatHuai Nanziheld when balancing different schools.

Huai Nanzi;Confucianism;Menzi;Xunzi

K23

A

1009-9530（2014）04-0091 -07

2014-05-26

咸陽師范學院科研項目（13XSYK001）

王效峰（1977-），男，咸陽師范學院文學與傳播學院講師，文學博士，研究方向為秦漢思想史與文論。