陳 念，鄭黎明

（河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京211100）

認識論作為貫穿哲學(xué)思想發(fā)展的路徑之一，引起了諸多哲學(xué)家和學(xué)者的研究興趣。自康德提出“哥白尼式革命”以來，基于唯理論和經(jīng)驗論的紛爭得到了調(diào)和，出現(xiàn)了唯理論逐漸式微，經(jīng)驗主義迅速發(fā)展的新動態(tài)。在近代政治哲學(xué)史上，經(jīng)驗主義直接影響了自由主義的發(fā)展衍變，特別是為功利主義在社會科學(xué)上的興起奠定了認識論基礎(chǔ)，使日常經(jīng)驗在知識的取舍上占據(jù)了越來越重要的位置。同時，因為經(jīng)驗于個人而言具有相對獨立性，使個人出于自身利益而容易忽視對他人的愛和公共熱忱，在極端的情況下，存在侵害他人自由的潛在危險。但從事物發(fā)展的復(fù)雜性來看，忽略其他因素而把這種危險完全歸咎于經(jīng)驗主義是有失偏頗的。不得不承認作為認識論重鎮(zhèn)之一的經(jīng)驗論，與唯理論共同掃除了人們在信仰上的障礙，使人得到平等的自由，并提供了思考認識來源的不同思維方式。因此，回到認識論本身，重新慎思這兩種認識思維對生活世界的意義，筆者提出了“經(jīng)驗儲存說”的認識視角，認為人的認識是基于客觀世界的外在經(jīng)驗，經(jīng)驗通過感官知覺儲存在人的心靈中，并經(jīng)由人的理性創(chuàng)造能力形成對世界的再認識。這種客觀——主觀——客觀的循環(huán)認識過程與人在實踐中形成的主體性相呼應(yīng)，意義在于闡明經(jīng)驗應(yīng)為人生服務(wù)，應(yīng)該是實現(xiàn)美好人生的工具而不是直接目的。特別是通過次生經(jīng)驗的積累而形成的文化使人類社會得到不斷發(fā)展和進步。本文重在闡明“經(jīng)驗儲存說”的概念、路徑、經(jīng)驗再創(chuàng)造的可能性以及輸出過程中個人向社會的轉(zhuǎn)向，提出一個線條性的框架，與同仁磋商。

一、經(jīng)驗儲存說的認識論背景

自古希臘哲學(xué)家提出“世界的本原是什么”的疑問起，世界是由什么樣的真實存在構(gòu)成的就成為哲學(xué)家們不斷追尋和力圖解決的主要問題。古希臘自然哲學(xué)家因為不滿足于感官的現(xiàn)象世界，所以努力尋找某種確定性的東西來說明這個世界的真實存在，用自然界中某種單一的東西，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、畢達哥拉斯的“數(shù)”來說明世界的來源和構(gòu)成。人的求知精神使早期哲學(xué)家意識到根據(jù)不同的認識方法就會得到不同的結(jié)果，用自然界的存在物來說明世界只是不斷地做“世界的來源和構(gòu)成”的加法，并不能從根本上解決世界本原的問題。因此，需要將單純面向世界的眼光收回來，透過主體的認識形式和認識關(guān)系來重新考察自然，即考察自身的認識形式。柏拉圖在此意義上提出了“兩重世界”的學(xué)說：一方面承認可感世界的實在意義，但也認識到人的感官認識是有局限的；另一方面試圖超越經(jīng)驗世界的不確定性，提出存在永恒不變的可知世界，即在經(jīng)驗世界之外另建一個理念世界，來確定構(gòu)成一切物質(zhì)的和精神的實體。柏拉圖追求確定性的理想成為古希臘哲學(xué)甚至近現(xiàn)代哲學(xué)持續(xù)不斷的主題。但是古希臘哲學(xué)家呈現(xiàn)給我們的傾向仍在于把實在世界建筑在經(jīng)驗以外的領(lǐng)域，只有最具有可靠性的才能算作知識的對象，而可靠性的來源則是經(jīng)驗之外的單獨的真實存在。

到近代哲學(xué)則以啟蒙為任務(wù)，把人從中世紀宗教的束縛中解放出來，承認人的價值，并以理性作為最高權(quán)威。哲學(xué)家們開始思考人自身的價值，意識到認識是從主體的立場出發(fā)而產(chǎn)生的，對古希臘哲學(xué)的立足點進行了轉(zhuǎn)移，認為我們要獲取關(guān)于外界事物的正確認識，必須以對認識本身有正確的理解為前提。因此，笛卡爾主張認識來源于先天擁有的觀念，這些觀念是清楚明白、無可懷疑的。在確定這些觀念是清楚明白之前“只要我能夠想象到有一點可疑之處，就應(yīng)該把它當成絕對虛假的拋掉”［1］（P26）。雖然通過懷疑這種否定性的方式留下了二元論的難題，但值得注意的是，這里的懷疑是普遍適用的，“不僅一切依靠考察事物的科學(xué)如物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等等都是可疑的，甚至設(shè)想上帝并不存在亦是允許的”［2］（P269），這樣一來，上帝是存在于任何懷疑者的觀念之中，即不再作為教會的獨占物，個人可以自由的擁有對上帝的觀念。筆者認為這是認識史上的巨大革命，打開了個體獨立認識世界的閥門。

然而近代哲學(xué)在普遍必然性知識的起源和獲得途徑的問題上產(chǎn)生了經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)的爭論，但在認識論上表現(xiàn)出來的突出思維方式都認為真理性的知識是與外在事物符合一致的，體現(xiàn)出了充分向外的精神，即知識必須符合對象才能具有普遍必然性。這又使我們的思維重新回到了古希臘哲人對世界的認知方式中，卻又無法回避近代主體意識的增長產(chǎn)生的對自我能動性的強烈需求。因此，康德將知識與對象顛倒過來，“經(jīng)驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式”［2］（P392）。這樣一來，通過“先天綜合判斷”，主體在知識范圍內(nèi)認識的對象，即物的“顯像”則具有了普遍必然性；在范圍以外的對象屬于不可知、不受認識形式限制的無限自由的領(lǐng)域，即“物自體”?？档掠纱恕罢{(diào)和”了經(jīng)驗論與唯理論之爭。但是我們需要追問的是，在康德劃分的認識過程三階段中，直接和對象發(fā)生關(guān)系的“感性”在直觀中將關(guān)于個別現(xiàn)象的知覺或單個的觀念給予我們后，這些感性材料是否經(jīng)過悟性思維能被思維再次運用，即是否將認識過程自覺地視為動態(tài)創(chuàng)造的過程。徐瑞康教授指出康德“他是離開實踐和實際的認識過程來談?wù)撊说恼J識的，從而是‘抽象地’發(fā)展了人的能動性”。［3］（P493）雖然有學(xué)者認為康德提出認識主體能動性思想和“綜合”經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)標志著整個近代經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)發(fā)展的終結(jié)，但這并不意味著認識論本身在生活世界的消退。

德國古典哲學(xué)以降，在解決思維與存在的關(guān)系上，馬克思將思維與存在的統(tǒng)一理解為人與自然相互作用的歷史過程，提出實踐就是現(xiàn)實的生活。馬克思的“實踐”意涵不僅包括在物質(zhì)世界的實際活動，更包括意識的生產(chǎn)實踐，并在實踐中形成了人的主體性。一方面，實踐是人特有的存在方式，人在實踐中形成對世界的認識；另一方面，人是進行自我創(chuàng)造的主體性存在，從而實踐成為了有方向性的社會歷史活動。這里先驗的抽象原則被現(xiàn)實的實踐活動所替代，而實踐活動本身是一個開放的系統(tǒng)，人在這個系統(tǒng)中被自然的聯(lián)系起來認識世界并改造世界。在康德“先天綜合判斷”蘊含的主體能動性思想和馬克思對實踐的闡發(fā)基礎(chǔ)上回到認識論本身，筆者提出了經(jīng)驗儲存說的認識視角。

二、經(jīng)驗儲存說的提出及其概念

近代唯理論哲學(xué)把知識建立在主觀的基礎(chǔ)上或從主體出發(fā)去尋求知識的普遍必然性，而對經(jīng)驗世界本身的客觀獨立性持消極態(tài)度，從而單向度的張揚了理性的權(quán)威，人成了理性異化的產(chǎn)物。而經(jīng)驗論哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果卻是否認我們能認識事物的本質(zhì)和必然性，并且出于對物質(zhì)性世界的依賴而催生出原子式的個人中心主義。康德“調(diào)和”經(jīng)驗論和唯理論的努力顯然沒有在現(xiàn)代性突起的時代取得成功。我們知道在唯理論者那里天賦觀念是潛存的能力，要合理運用理性來認識和掌握這種能力需要經(jīng)驗的誘發(fā)。經(jīng)驗論者認為對事物的認識直接來源于感官的經(jīng)驗，但要進一步處理、理清這些經(jīng)驗需要借助理性的能力。兩者相通的地方是感性經(jīng)驗都只是初步的認識，雖然出發(fā)的路徑或認識的來源不同，但不可否認深入的認識都需要人的能動性。

我們知道在東方信仰體系中有鬼神之類的空概念，但人們是否僅憑自己的理性就能創(chuàng)造出這些空概念呢？東方信仰中的“鬼神”是有具體形象的，這些形象類似笛卡爾所認為的第三類天賦觀念：想象或制造出來的觀念。笛卡爾這里的觀念是非經(jīng)驗的，是先天的存在于心靈之中的。但此點倍受經(jīng)驗論者詬病，并且笛卡爾后期對這點已作出明確修正，從觀念先天存在轉(zhuǎn)向認識能力潛存。但我們是否先天擁有認識“鬼神”這些空概念的能力，“鬼神”能否脫離現(xiàn)實生活而被創(chuàng)造出來須做進一步說明。在佛教的源頭印歐文明中，“視覺是最重要的感官”［4］（P154），并且“經(jīng)常以圖畫或雕刻來描繪諸神的形象”［4］（P156）。也因此東方信仰中的“鬼神”大致保持了現(xiàn)實中人的形象，創(chuàng)造者在此基礎(chǔ)上通過對非此岸（不完全是“彼岸”）生活的不斷理解以及對來世的愿景，而創(chuàng)造出一個來源于現(xiàn)實經(jīng)驗但又不同于現(xiàn)實經(jīng)驗的存在物，這種存在物可以是現(xiàn)實中的，也可以是精神中的，但其根本基礎(chǔ)都建立在現(xiàn)實生活的經(jīng)驗之中。這里筆者將經(jīng)驗指稱為“根本基礎(chǔ)”并不代表筆者站在了經(jīng)驗論的一方，而是認為經(jīng)驗論者所主張的現(xiàn)實感官能有效促進理性認識，構(gòu)成認識的客觀原材料的觀點是具有合理性的。雖然經(jīng)驗論者主張的一切觀念來源于外在于我的事物，完全否定思維所具有的作用是有失偏頗的。

由此，經(jīng)驗儲存說意指感官能夠?qū)ν饨缡挛锿ㄟ^經(jīng)驗，將事物的表象儲存在我們的心靈之中，以便我們在運用理性進行創(chuàng)造的時候，能夠從儲存在心靈中的諸多經(jīng)驗里提取有效或需要內(nèi)容。這里的經(jīng)驗有兩層涵義：一是原生經(jīng)驗，即通過視覺或觸覺等感官知覺直接得來的初步認識，如對人、花、山等客觀存在物的認識；二是次生經(jīng)驗，即在初步認識基礎(chǔ)上經(jīng)由邏輯或思維等方式推論出來的知識性陳述，如基于人發(fā)展出的哲學(xué)、心理學(xué)等各學(xué)科理論或人們關(guān)于花所達成的約定俗成的象征含義等。第二個層面的經(jīng)驗更為復(fù)雜，但這種沒有具體形象的知識性陳述一經(jīng)產(chǎn)生便成為不以人意志為轉(zhuǎn)移的存在，被其他人經(jīng)由其理性能力所學(xué)習(xí)感知。

拆解開來看，一方面，經(jīng)驗雖然能夠儲存在心靈之中，但經(jīng)驗儲存的僅是事物的“表象”，所以經(jīng)驗本身并不能靠自身發(fā)揮任何作用。正如萊布尼茨對經(jīng)驗論的反駁，經(jīng)驗主義者“總以為過去發(fā)生的事情，在以后相似的場合下 還會發(fā) 生”［2］（P319），即經(jīng)驗一旦產(chǎn)生，便完成了它的使命，因為不僅相同的事情不會發(fā)生，就算經(jīng)驗在相似的場合下發(fā)生了，由于已經(jīng)有過一次經(jīng)驗，第二次經(jīng)驗便只能成為新經(jīng)驗，不是原貌了。另一方面，儲存的經(jīng)驗要發(fā)揮作用只能通過人自身的創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力并非后天習(xí)得，而是與生俱來的。比如嬰兒生下來就會哭，后天的教育使其學(xué)會了控制這種自然本性，但哭的原初能力是一直存在的。

因此，“經(jīng)驗儲存說”這個觀點是對唯理論和經(jīng)驗論的融合，并不是空穴來風(fēng)。一方面，脫離了現(xiàn)實生活不可能有任何感官的對象，后天對現(xiàn)實生活經(jīng)驗的積累只能通過感官儲存在心靈之中；另一方面，對儲存之經(jīng)驗的運用依賴于人自身的創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力是先天存在于心靈之中的?？芍?jīng)驗的獲取對人而言具有平等性，但不同創(chuàng)造能力卻構(gòu)成了不同的人的特質(zhì)。

三、經(jīng)驗儲存的兩個路徑

闡明了經(jīng)驗儲存說的概念還需要說明經(jīng)驗是通過何種路徑進入意識而被儲存在心靈的，即我們的認識是如何通過“經(jīng)驗儲存”而得來。只要人的生命還在延續(xù)并且大腦的意識還沒有完全衰退，便在不斷地增添新的經(jīng)驗，但并非所有的經(jīng)驗或感知都能被我們記憶，因為我們無法對我們的生活場景過目不忘，所以只能選擇性的儲存部分經(jīng)驗。雖然我們目前未曾知曉人是否存在過目不忘的能力，但不能武斷地得出不存在這樣的人，只是現(xiàn)今科學(xué)上的結(jié)論將這類人定義為“天才”，因此這類人不具有普遍必然性，屬于特殊的討論對象。而對于大部分人而言，生活中的經(jīng)驗需要“機緣”（萊布尼茨語）才能引起注意，才能對心靈造成一定的刺激，從“經(jīng)驗儲存”來看，這種刺激來源于兩個路徑：1.外在事物本身具備的能量足以對感官造成強大沖擊，從而使心靈記憶；2.人本身出于某種目的、需求、欲望等主觀原因而自發(fā)地關(guān)注某事物。

第一個路徑是被動的選擇記憶。大部分經(jīng)驗均來源于此。人們的感官知覺對生活場景中的客觀存在無法抗拒，這種無意識的認識經(jīng)由人的經(jīng)驗“沉睡”在人的記憶中，在一定的條件下被喚醒。如嬰兒出生后，在自我意識和思維能力尚未打開之前，嬰兒通過感官知覺獲取了對周圍世界的感性認知，但并不能立即對這些新鮮事物作出解釋。而當其開始有意識地理解世界時，之前無意間闖入心靈的經(jīng)驗便因為理解的需要被部分喚醒。

第二個路徑是能動的選擇記憶。這部分經(jīng)驗相對較少，但印象更為深刻，對人的影響也更大。因為是出于自愿的選擇，所以本能上對其的排斥極小，因而轉(zhuǎn)化為積極力量的可能性也就較大。如，某學(xué)生將所有上過的課程羅列出來，部分課程所講的內(nèi)容可能無法回憶起任何東西，但或許某一門課因為該學(xué)生的自身興趣或者課程本身的新穎等原因使其對該課程產(chǎn)生了積極的記憶動因，便會長久的對這部分內(nèi)容保持記憶。

這里經(jīng)驗儲存的兩種路徑的記憶內(nèi)容均為選擇性的，是因為自然界作為先于人類的存在，其本身的客觀存在形式并不先天的符合人類的生存需要或目的。人類按照自己的歷史社會活動規(guī)律對自然的直接存在狀態(tài)進行否定，從而使之成為符合人的目的的存在。就被動的選擇記憶而言，客觀事物對感官知覺雖然具有強勢侵入性，但人的主觀排斥和記憶遺忘性削弱了生活場景的再現(xiàn)優(yōu)勢。而主動的選擇記憶因為主觀的目的計劃性較強，其合目的性自是毋庸贅言。

因此，經(jīng)驗儲存的這兩種路徑是基于人的主觀能力，站在人的能動性角度來做出的路徑選擇，這兩種路徑的交叉重合構(gòu)成了完整的經(jīng)驗儲存路徑模式。同時記憶內(nèi)容的客觀性也說明了經(jīng)驗是外在于人而存在，并且不是先天存在于人的認識之中的，經(jīng)驗只能通過異于自身的客觀存在物在后天進入人的認識。

四、經(jīng)驗的無限性與發(fā)展性

在上文中，經(jīng)驗可以在后天被記憶選擇性的儲存，但要理清經(jīng)驗儲存說的概念，還需進一步考察經(jīng)驗對個體生命而言的完滿程度，即經(jīng)由兩種路徑儲存的經(jīng)驗本身的生命力是如何形成并在人的意識中發(fā)揮作用的。

在經(jīng)驗的完滿程度上，柏拉圖的“知識回憶說”與“經(jīng)驗儲存說”有類似之處，但并不完全一致。柏拉圖的“知識回憶說”是建立在理念論基礎(chǔ)上的，他認為“知識是靈魂從生前的存在里帶來的，而不是從經(jīng)驗中得來的，靈魂在進入肉體以前就住在理念世界里而認識了理念，因而早就具有了知識；只是當靈魂進入肉體時，由于受到肉體感官的奴役和妨礙，就把原有的知識暫時忘記了”［5］。由此可知，柏拉圖的“知識回憶說”是否認經(jīng)驗的，是純先驗的，因而現(xiàn)實的經(jīng)驗并不會對回憶的內(nèi)容增添新的材料。筆者所指的經(jīng)驗儲存是建立在今世的前提之下，經(jīng)驗是不斷累積的，在經(jīng)驗之中我們對于事物逐步有了更深刻的認識，這種認識是伴隨著年齡的增長，閱歷的豐富不斷發(fā)展，并非先天就擁有的。也即個人通過對生活元素的觀察或感受得到初步的認識，有選擇性的將其記憶，記憶的內(nèi)容隨著經(jīng)驗的增加而增加。

但對于經(jīng)驗累積的觀點，我們需要對笛卡爾的經(jīng)典反駁，即經(jīng)驗?zāi)芊襁_到完滿的狀態(tài)做出回應(yīng)。笛卡爾認為“即便我的知識越來越增長，可是我仍然認為它永遠不能在現(xiàn)實上是無限的，因為它永遠不能達到一個不能再有所增加的那樣的高度的完滿性”［6］（P39）。在這里有必要對經(jīng)驗儲存說所指的經(jīng)驗是否有限進行說明。笛卡爾所認為的高度完滿性是指在質(zhì)上完滿的“至上存在體”，即上帝。他曾在對第三個沉思的答辯中指出“我的論據(jù)的全部力量就在于：我是被上帝創(chuàng)造的，否則我不可能具有形成這個觀點的能力”［6］（P128）。這里笛卡爾把上帝作為證明物質(zhì)世界存在的中介是對新興資本主義發(fā)展弱小，教權(quán)仍舊余存的妥協(xié)。因為如果人不能直接認識自然物而必須經(jīng)由上帝，只能證明人的經(jīng)驗未達到認識的程度，并不能以此得出不可認識的結(jié)論。再者說，經(jīng)驗如果有一個臨界點來說明已經(jīng)達到完滿，那么達到完滿后是否就不再需要任何經(jīng)驗了，下一秒的經(jīng)驗就不存在了？顯然這無法回答時間的永恒性因而不具有說服力。

因此，經(jīng)驗并不以完滿而終結(jié)，經(jīng)驗只是一個在量上逐漸趨于完滿的狀態(tài)，這與笛卡爾的質(zhì)上完滿的上帝不同。從認識論角度來看，上帝的質(zhì)的完滿既不能得出經(jīng)驗無法歸納為知識，也不能否定經(jīng)驗可以逐漸趨于完滿而認識世界。經(jīng)驗在人的現(xiàn)世生命中具有無限性，并且經(jīng)由次生經(jīng)驗通過人的知識性陳述留下的成果在人類文化中延續(xù)，不管對原子式個體還是歷史文化整體而言，經(jīng)驗都是逐漸趨于完滿的無限狀態(tài)。

經(jīng)驗還具有發(fā)展性，即通過人的創(chuàng)造能力對經(jīng)驗進行新知識的構(gòu)造。人可以對經(jīng)驗進行再加工，即創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造能力卻是先天存在于人自身之中的，需要通過理性的或某種天賦的能力來實現(xiàn)創(chuàng)造組合。數(shù)理邏輯的存在便是對此恰當?shù)幕貞?yīng)，即人在后天習(xí)得單個數(shù)字與演算規(guī)則，并學(xué)會簡單的組合運算，但卻無法將所有的運算學(xué)習(xí)一通，只能基于已知的確定極簡法則憑借某種先天的能力對新的運算，特別是復(fù)雜的組合運算，進行創(chuàng)造性演繹。那么，我們需要回應(yīng)是經(jīng)驗先于認識還是認識先于經(jīng)驗而存在。當我們追溯一個人的第一個經(jīng)驗從何而來時可知，這個經(jīng)驗之所以激起人的感知，就在于人有感知它的先在能力。我們考察一個人的認知史就知道，人的知識是由低級到高級、由簡單到復(fù)雜演進的，并呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性的認知結(jié)構(gòu)。只是在感知到的經(jīng)驗還較少的人生階段，個人對世界的理解因為“沒有經(jīng)驗”而顯得簡單。同時，這種先在能力因為經(jīng)驗積累不足還停留在原生經(jīng)驗的原始階段，還沒有通過多次對經(jīng)驗的吸收而創(chuàng)造出更復(fù)雜的認識能力。但隨著經(jīng)驗的增加，原有的客觀經(jīng)驗通過人的創(chuàng)造能力成為了下一個認識的材料，由此往復(fù)經(jīng)驗趨于完滿而接近知識的本質(zhì)。

在此，通過一個例子來引證單個經(jīng)驗可以被創(chuàng)造能力組合。

筆者曾在安徽某村做一個關(guān)于留守兒童課題的調(diào)研時，遇到一位8歲即將讀二年級的小女孩。她的暑期作業(yè)里有一道題未做，原題是這樣：坐火車的是乘客，看電影的是（ ）；逛商場的是（ ）。經(jīng)過交流后得知她不會做的原因是沒有電影和商場的概念。筆者讓其對電影院進行想象性描述。她說電影院首先應(yīng)該是一個像教室一樣的地方，可以坐很多人……

在這個例子中，“教室”和“人”是她在現(xiàn)實中能感官到的，“電影院”她雖然沒有概念，但通過在記憶中提取“教室”和“人”的經(jīng)驗進行組合創(chuàng)造，得出了一個她所認識的電影院。這個“教室”和“人”相對“電影院”是單一的經(jīng)驗，而將其進行組合的能力是其自身具備的。

五、經(jīng)驗儲存：從個人到社會的轉(zhuǎn)向

考察近代哲學(xué)史上關(guān)于社會關(guān)系的認識，杜威和馬克思分別提供了有力的解讀視角。杜威認為“我們的自我實質(zhì)上是社會性的自我”［7］（P44），力圖用文化的范疇來解釋人與人之間社會關(guān)系；馬克思則認為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［8］（P56），力圖在生活世界的意義上透過在實踐中形成的人的主體性活動來達成人的社會關(guān)系。這兩種認識視角為我們提供了一個基本理路即人出于合目的性的需要而進入社會是實現(xiàn)人的本質(zhì)的重要條件。在此共識下來分析作為動態(tài)認識論意義上的經(jīng)驗儲存如何實現(xiàn)從個人到社會的轉(zhuǎn)向，其轉(zhuǎn)向的依據(jù)、過程和路徑是什么。

主體性的人與社會產(chǎn)生聯(lián)系有直接和間接兩種路徑。直接的路徑即個體直接參與進社會關(guān)系當中，主要表現(xiàn)為個體通過自己的行為與周圍世界發(fā)生一對一的聯(lián)系；間接的關(guān)系則是個體不直接接觸其他個體，而是通過一定的媒介作為信息互通方式與他人取得聯(lián)系。前者需要至少兩個以上個體的彼此互動；后者則指向不確定的對象的互動。從經(jīng)驗儲存的觀點來看，人對外部世界的認知主要由原生經(jīng)驗和次生經(jīng)驗兩個層次得來，并經(jīng)由人自身的創(chuàng)造能力對儲存的經(jīng)驗進行理解。在個人到社會的轉(zhuǎn)向階段，個體對認識外部世界有了新的要求，對客觀世界的再認識就隨著個體直接參與社會的過程而產(chǎn)生。我們暫且將其定義為個人社會轉(zhuǎn)向的第一步驟。這個階段人的社會化因接觸對象的有限性，并且從社會心理學(xué)來看，人在一定的環(huán)境中所接觸的對象一般具有與自己行為愛好同質(zhì)性的傾向，所以其面向的對象近似于同一群體，還沒有充分的與整個世界取得聯(lián)系。因此間接參與社會的過程構(gòu)成個人擴大社會互動交往的重要路徑，此為個人轉(zhuǎn)向社會的第二步驟。在這個過程中，個體接觸的對象是一定范圍的群體，群體成員來源于不同的知識背景和經(jīng)驗層次，個體異質(zhì)性程度相對較高，從而擴大的經(jīng)驗儲存輸出的廣度，并經(jīng)由群體成員的個體創(chuàng)造能力而擴大了的輸出的深度。但這并不意味著間接參與社會的群體成員之間就是毫無關(guān)系的不固定集合，這個群體在一定的社會結(jié)構(gòu)中有相似的價值觀，比如學(xué)者通過其著作向讀者傳達其思想，讀者群總是相對固定的。

個人轉(zhuǎn)向社會的活動并不以間接參與社會而終止。雖然個體通過間接與社會發(fā)生廣泛聯(lián)系，但這個過程本身也構(gòu)成一種次生經(jīng)驗而被個人再次創(chuàng)造性理解，而經(jīng)驗具有無限性和發(fā)展性，因而人在社會化的過程中也發(fā)展了自身理性認識能力。同時，與個人間接互動的群體成員，其本身也構(gòu)成獨立個體，其通過對步驟一的循環(huán)演進，將世界聯(lián)系起來并在經(jīng)驗儲存的過程中達成世界共同體。

因此，合目的性的經(jīng)驗對于具有創(chuàng)造能力的個體而言，促成了個人內(nèi)在本質(zhì)的形成，使其掌握了符合其需要的認識世界的能力，形成個體在自律狀態(tài)下的意見表達，而這種表達便意味著人開始同外部世界發(fā)生關(guān)系。但經(jīng)驗儲存是具有社會歷史性的動態(tài)過程，人在成為完整的個人過程中，將各自儲存的經(jīng)驗與他人的相連接，即社會文化能夠通過原子式的個人互動來達成。因此，經(jīng)驗儲存并不是認識論意義上的終點，經(jīng)驗儲存是作為主體性的人的有機體與社會之間累積性的互動過程，還需要通過社會性的互動得以輸出來實現(xiàn)對知識的延續(xù)和創(chuàng)造。

六、結(jié)語

毫無疑問，我們對于外界的認識是通過經(jīng)驗而得到的，不承認這一點就容易滑向先驗論。但是如果我們執(zhí)著于感官知覺的觀念而不能自拔，那么我們就把握不了任何事物，因為一切都是當下的，都是轉(zhuǎn)瞬即逝的。從馬克思的實踐觀來看，整個世界是在人的實踐活動中生成的，感性世界是人實踐活動的結(jié)果，離開實踐，人的主體性便就無從談起；而僅從經(jīng)驗直觀的角度來審視現(xiàn)實生活的實踐活動又容易陷入費爾巴哈式的利己主義實踐觀，因而馬克思強調(diào)實踐又是在一定的目標計劃等意識的指導(dǎo)下進行的，人的主體性活動是實踐活動的內(nèi)在環(huán)節(jié)，是推進認識深化的重要力量?？梢姡?jīng)驗儲存的論點與馬克思的實踐觀并不沖突，馬克思的實踐觀對經(jīng)驗儲存具有巨大的借鑒意義。

但既然經(jīng)驗儲存說是以個人對生活世界經(jīng)驗為邏輯起點，經(jīng)驗不同認識即不同，所以，在論證邏輯和闡釋維度上必然與馬克思實踐觀存在差異。但經(jīng)驗越是深入到本質(zhì)層面越具有普遍性，因此，在終極意義上經(jīng)驗儲存與“實踐”或者諸如“文化”等觀點是相通的。但我們并不能因過程的不同而否定任何認識論意義上的論說本身的意義，因為恰是這種差異化的存在而賦予了生活世界不同的現(xiàn)實呈現(xiàn)。所以，通過將經(jīng)驗儲存于心靈中，再經(jīng)由先天的認識創(chuàng)造能力對不斷積累的各個經(jīng)驗進行組合，從而形成再認識的過程不失為認識論的一種。只是經(jīng)驗儲存這個觀點目前極為粗糙，缺乏框架性、系統(tǒng)性的論證，例如未能在本文回應(yīng)記憶的遺忘規(guī)律以及經(jīng)驗儲存與人和自由的關(guān)系等。在這里僅先闡述經(jīng)驗儲存說基本的思路，對豐富和發(fā)揮這個觀點有待于進一步地思考研究。

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