林國敬

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，上海200444)

《老子》用詞非常之獨特，學(xué)者將其概括為“正言若反”，如錢鐘書在《管錐編》中說:“夫‘正言若反’，乃老子立言之方，五千言中觸處彌望。”［1］“正言若反”是指正話反著說的意思，語出《老子》二十八章:“是以圣人云，受國之垢是謂社稷主。受國不祥是為天下王。正言若反。”①后來，學(xué)者就用這四字概括《老子》的語用特點。如學(xué)者劉云漢云:“‘正言若反’一句，集中概括了《老子》一書中使用的修辭方略，即在逆向思維中以悖異的語言形式來實現(xiàn)正面表達的目的和揭示正面的真實意義?！保?］然而深入分析可以發(fā)現(xiàn)，用“正言若反”來概括《老子》語用特點未能全面揭示其獨特性及深刻性。

一、《老子》對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換

《老子》語用的獨特性及深刻性首先體現(xiàn)在老子對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換上。具體而言，《老子》對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

1.用柔性向下性的語詞來表達其合“道”的思想。以傳統(tǒng)的語境來看，或者按照慣常用語習(xí)慣來看，這些柔性向下性的語詞帶有很大程度的貶義性，往往被用以表達和描述消極不可取的語義行為和思想，但在《老子》這里，這些語詞卻被賦予剛性向上的力量，用以表達其對高尚、向上人格的追求，這是對傳統(tǒng)語義的一個巨大顛覆和轉(zhuǎn)換。老子所用的柔性向下性的詞匯非常豐富，有“悶悶”“昏昏”“愚”“拙”“訥”“昧”“虛”“沖”“雌”“辱”“敝”“下”“黑”“少”“柔”“缺”“不居”“不為”“后”“孤”“寡”“垢”等不勝枚舉。如《老子》二十章說:

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩;傫傫兮;若無所歸……俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。

這段話表述了老子得道后的一種精神境界，而用詞卻是一連串柔性向下性的詞語，如“傫傫”“昏昏”“悶悶”等?！稄V雅·釋訓(xùn)》:“傫傫，疲也。”意思是指疲憊不堪，沒精打采的樣子。“昏昏”是指“暗昧的樣子”，“悶悶”是指愚鈍不夠精明的樣子。這些意思在傳統(tǒng)語境背景下帶有很大程度的貶義性。與之相對的則是“昭昭”“察察”“熙熙”?！罢颜选笔枪庖髁恋囊馑?，“察察”指精明能干的意思，“熙熙”指人們興高采烈的意思，這些詞通常具有積極向上的內(nèi)涵，然而在這里我們可以看到，“昭昭”“察察”“熙熙”卻是用以描述“俗人”不合于“道”的非智慧性作為，而“傫傫”“昏昏”“悶悶”在這里卻用來描述合于“道”的智慧性作為，表達其“道通為一”的人生境界。在這一語境下，“傫傫”“昏昏”“悶悶”具有了用以表達高尚道德修養(yǎng)的涵義，賦予了其與原本語義相反的內(nèi)涵。通過這樣的轉(zhuǎn)換，老子成功地實現(xiàn)了對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換工作，將柔性向下性的語詞重新加以提煉，賦予其積極向上義，進而用這些經(jīng)過他提煉的舊詞來表達其全新的哲學(xué)思想。再如《老子》二十八章說:

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。

這章描述人在社會中應(yīng)當(dāng)如何居處作為。老子在這里給出的答案是，人應(yīng)該要“守雌” “守黑”“守辱”，這大大出乎人們通常慣有的思維?！按啤边@里指謙弱的意思，“黑”這里是愚昧不開竅的意思，“辱”這里指卑下，被人瞧不起的意思。這些語詞在傳統(tǒng)語境下大都不具有積極向上的內(nèi)涵，有時被作為貶義詞使用。在這里，老子卻將其作為褒義詞使用，賦予其積極向上的語義內(nèi)涵，用以表述其合于“道”的智慧性作為，如此“守雌”“守黑”“守辱”在通常語境下看來是弱者的表現(xiàn)，在這里轉(zhuǎn)變?yōu)橛械勒叩闹腔坌宰鳛?，其概念?nèi)涵和意義都發(fā)生了極大的變化。這樣的章節(jié)在《老子》八十一章中隨處可見，這里不再累舉了。

2.以剛性向上性的語詞來表達其不合“道”的思想。以傳統(tǒng)語境來看，或按照慣常的用語習(xí)慣，這些剛性向上性之詞應(yīng)該用以表達和描述積極向上的語義行為和思想，但在《老子》這里卻是用以表達其不合“道”的非智慧性作為的思想，不具有積極向上義，反而成了是對“道”的殘害。這是對傳統(tǒng)語義的另一個巨大顛覆和轉(zhuǎn)換。老子所使用的剛性向上性之詞同樣也是很豐富的，如“強” “剛”“敢”“伐”“盈”“銳”“仁義”“圣智”“利器”“企”等不勝枚舉。如《老子》七十六章說:

故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。這里“堅強”“兵強”“木強”在傳統(tǒng)語義下是具有剛大向上的積極語義，但在老子這里卻成了消極的語義之詞:“堅強者死之徒”“兵強則滅”“木強則折”，所以進而推出強大只能處在下方，終不能勝過柔弱，如此一來“強”也不具有了原先積極向上的意義，反而成了死亡的征兆。再如《老子》十九章說:

絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足。

故令有所屬:見素抱樸，少私寡欲。

“圣”“智”“仁”“義”都是時人普遍追求的東西，是儒家、墨家等所崇尚的智慧和道德追求，而老子在這里卻要人們將其拋棄，回到“見素抱樸，少私寡欲”的心境，認為這些是不合“道”的非智慧性作為，是對“大道”的殘害?！傲魉字亍摹?，老子重‘質(zhì)’。老子視‘文’為巧飾，違反了人性的自然。巧飾的流行，更形成種種有形無形的制約，拘束著人性的自然?！保?］149如此，“圣”“智”“仁”“義”這些人們平時所崇尚的理念在瞬間失去了其積極向上的意義，給人的思維帶來了顛覆性的轉(zhuǎn)變。關(guān)于通行本與《郭店楚簡》本在“絕圣棄智”“絕仁棄義”兩句的異文，這里不作討論，而以王弼注本為據(jù)。

從以上這些例子可以看出，老子所使用的這些語詞，雖與傳統(tǒng)無異，但其所呈現(xiàn)的意義，卻與傳統(tǒng)語境下的語義存在極大的差異，即在傳統(tǒng)語境來看是貶義的、不可取的、不具有積極向上之義的，在《老子》中卻是用以描述合于“道”的智慧性作為，完全轉(zhuǎn)化為褒義詞;在傳統(tǒng)語境下看來是褒義的、可取的、具有積極向上性的，到了《老子》這里卻用以描述其不合于“道”的非智慧性作為。這是對傳統(tǒng)語詞意義的巨大顛覆和轉(zhuǎn)變，其概念內(nèi)涵和意義都發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)換。

如果將《老子》這一語言特征，與儒家典籍里面的用詞特點來作比較的話，就顯得更加鮮明。如“恭近于禮，遠恥辱也”(《論語·學(xué)而》)，這里“恥辱”當(dāng)作貶義詞來使用，在《老子》里面卻是當(dāng)褒義詞使用，如“知其榮，守其辱，為天下谷”(《老子》二十八章)。這里“守辱”而為“天下谷”，顯然是當(dāng)做褒義詞來使用?！昂脤W(xué)不好仁，其弊也愚”(《論語·陽貨》)，這句中的“愚”字被當(dāng)作貶義詞使用，不夠聰慧的意思，這也是當(dāng)時“愚”字所具有的一種普遍性用法，但在《老子》那里就變成了褒義詞，成為對人生境界的一種追求，如“眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人心也哉”(《老子》二十章)，這里“愚”字表達的是一種至高的人生境界，“愚”的概念發(fā)生了驚天的變化?！暗赖氯柿x，非禮不成”《禮記·曲禮上》，道德仁義禮，這是儒家的追求，也是當(dāng)時人們的追求，在《老子》這里成了應(yīng)該被摒棄的累贅，如“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”(《老子》十八章)、“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(《老子》三十八章)，輕輕幾句話就將儒家所追求的，當(dāng)時人們所趨向的高尚之詞義納入其不合于“道”的非智慧性作為。兩家對比，其語用上的特點就異常明顯，而其背后是思想世界的極大不同。

二、對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換何以可能

老子為什么能夠?qū)崿F(xiàn)對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換。從語言層面看，語詞的意義決定于這個語詞所處的語境，語境改變的同時語詞的意義也會隨著改變。弗雷格為了反對當(dāng)時的心理主義，他在《算術(shù)邏輯》中提出了研究語詞意義的三條基本原則，其中有一條就是語境原則，即“必須在句子聯(lián)系中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂”。［4］這就是說一個詞的意義，不是固定不變的，它可以在不同的語境條件下發(fā)生變化。語境原則通常被表述為“一個詞只有在句子中才有意義”，其核心思想就是“把句子作為意義的基本單位，就意味著不能單獨地考慮詞或概念的意義，而只能把它們看做句子或命題的部分才有意義;同樣，對意義的研究不能從詞或概念出發(fā)，而只能從句子出發(fā)”。［5］老子哲學(xué)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)換有賴于其獨特的語境。

老子哲學(xué)語境的獨特性可以通過與其他學(xué)派著作進行比較來呈現(xiàn)。然而這個對比是一項浩大的工程，在此不能做非常細致的分析和比較，僅以儒家代表的著作《論語》作為比較對象，因為《論語》語境是傳統(tǒng)性語境，具有典型的代表性，也代表了通常生活中慣有的語境和語詞用法。《論語·雍也篇》有這樣一段對話，子貢問孔子:“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”孔子回答:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”這段對話可以與《老子》第二章的一段話進行比較:“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?/p>

在《論語·雍也篇》這段對話中，子貢向孔子詢問，“假若有這么一個人，廣泛地給人民以好處，又能幫助大家生活得很好，怎么樣?可以說是仁道了嗎?”孔子回答道，“哪里僅是仁道!那一定是盛德了!堯舜或者都難以做到哩!”［6］從這段話的語義來看，其對話前提顯然是子貢還處在“還沒有廣泛地給人民以好處”的基礎(chǔ)上，即還未“博施于民”，但有意于立志做這樣一個仁道之人，因此他才會有如此一問。再如《論語·子張篇》的一段話“子夏曰:‘博學(xué)篤志，切問而近思，仁在其中矣?！边@段話里同樣是立于還未“博學(xué)篤志”的基礎(chǔ)上生發(fā)的，因此他才說要“博學(xué)篤志，切問而近思”，說明這段話的潛在對話對象是還未“博學(xué)篤志，切問而近思”，并立志于追求仁道之人。

再來看《老子》文本中的這段話，這段話的意思是講圣人應(yīng)該以無為來處事，“萬物興起而不造作事端;生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有;作育萬物而不自恃己能;功業(yè)成就而不自我夸耀。正因為他不自我夸耀，所以他的功績不會泯滅?！保?］84從這段話中可以明顯感受到，其話語發(fā)生的前提是基于“萬物作焉”(“萬物興起”)、“生”(“生養(yǎng)萬物”)、“為”(“作育萬物”)、“功成”(“功業(yè)成就”)的基礎(chǔ)上，也就是說，老子這里所說的話是以業(yè)已有大成就和有大作為的基礎(chǔ)上生發(fā)的，這與《論語·雍也篇》里的這段對話語境相差很大。這樣的篇章在《老子》文本中處處皆是，如《老子》四十五章:“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。”其立論基礎(chǔ)都是基于已經(jīng)有所大成的基礎(chǔ)上的，只有在這個基礎(chǔ)上，只有針對在如此基礎(chǔ)上的人，其語義行為才能為真，才能有效。如果一個普通的人，或者一無所成的人，把自己搞得拙笨、魯鈍，那不是老子意義上的拙笨、魯鈍，這更不是一種境界，這與老子所要談?wù)摰摹白尽焙汀霸G”相去甚遠。如果功業(yè)無所成就，那么又如何“不居”呢?通過簡要分析可以看出，《論語·雍也篇》里的這段對話在還沒有大成就、大作為的條件上，討論如何成就個人的大成就和大作為，而《老子》的這段話是在已經(jīng)有大成就、大作為的條件上討論如何讓已經(jīng)成就的大作為、大功業(yè)不會失去，如何讓其進一步發(fā)展。因此《老子》許多篇章都以“圣人”如何如何放在一句話的開頭，而許多學(xué)者也認為“無為”的主體是圣人或者侯王，如劉笑敢便認為“圣人才是老子無為理論的最主要的行為主體”，“無為是圣人的行為準則，而不是對一般人的要求和期待”。［7］在劉韶軍看來，“整體理解《老子》全書，可看出‘無為’的行為主體為‘圣人’或‘侯王’，而非任何人?！保?］然而結(jié)合上述可以看出，“無為”的行為主體并不只有“圣人”和“侯王”，只是因為“圣人”和“侯王”暗含了已經(jīng)處在大作為、大成就的條件上。

可以說，《論語》里面所進行的對話前提條件是立于還沒有大成就、大作為的人或事，而《老子》里面所探討的是已經(jīng)處在有所大成就和大作為的狀態(tài)上的人或事，前者目的域指向如何獲得大成就、大作為，成為“圣人”和“有道”之人，后者目的域指向是如何讓已獲得的大作為、大功業(yè)不會失去，可以長久，即老子所說的“沒身不殆”(《老子》十六章)，追求的是“長生久視之道”(《老子》五十九章)。所以《論語》里面談?wù)摰闹黝}大都是一個普通人如何成為一個君子以及如何成為一個圣人，以及如何成就圣人的功業(yè)，其他諸子之書也一樣，而唯獨《老子》談?wù)摰氖侨绾巫屖ト说墓I(yè)長久不殆，如何使有道之人的修養(yǎng)更上層樓，這是《老子》文本不同于諸子百家的一個重大區(qū)別，如果不注意到它們之間話語發(fā)生的具體語境，而以通常的語境去閱讀《老子》，就會對老子哲學(xué)產(chǎn)生極大的誤讀。例如，“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子》五章)“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?《老子》八章)這些篇章都是立論于已有大成就的基礎(chǔ)上，之所以“不仁”，那是基于“圣人”的基礎(chǔ)上，之所以“不爭”，那是基于“利萬物”的基礎(chǔ)上?！安粻帯币辉~在這里表現(xiàn)出的是一種大智慧、大境界，這個語境上的“不爭”才是老子所崇尚的“不爭”，這樣的“不爭”才是老子所謂的“不爭之德”“配天之極”(《老子》六十八章)。如果離開這一前提說老子提倡“不仁”“不爭”的行為，進一步認為老子的“無為”思想是消極避世的，那是對老子的極大誤讀，這根本不是老子意義上的“不仁”和“不爭”。

綜上所述，老子思考問題維度的不同，決定了他用語的語境也不同，他的語境大大超出了通常慣有的語境，給人的思想以極具震撼的沖擊。在他獨特的語境背景下，傳統(tǒng)語詞在他的文本中才具有了不一般的意義，對傳統(tǒng)語詞意義的顛覆和轉(zhuǎn)化才有了現(xiàn)實的可能性。

三、老子哲學(xué)的特殊表達方式

《老子》與其他諸子百家之書的語境不同最終落實在語句上，落實在對句子的使用上，通過改變傳統(tǒng)語詞的使用習(xí)慣或用法，進而在語義上獲得新的意義和內(nèi)涵。也就說，我們所使用的語詞的含義不是固定不變的，而是可以通過改變它們的用法來轉(zhuǎn)變它們原先的意義。 “我們稱之為‘符號’、 ‘詞’、‘語句’的東西有無數(shù)種不同的用法。而這種多樣性絕不是什么固定的東西、一旦給定就一成不變。”［9］18也即，“可以這樣解釋‘含義’:一個詞的含義是它在語言中的用法?！保?］33具體而言，老子改變傳統(tǒng)語詞的使用習(xí)慣或用法主要有以下兩種方式。

1.在業(yè)已功成的條件下加上剛性向上性之詞來表達其不合“道”的思想。剛性向上性之詞在傳統(tǒng)語義下帶有褒義性，而這褒義性語義的獲得則是基于其語詞的傳統(tǒng)用法，即不將剛性向上性之詞用在功成的狀態(tài)上，而老子在此卻是反著用，將剛性向上性之詞用在功成的基礎(chǔ)上，其語義也在這一用法的改變下發(fā)生了顛覆性的改變，這一表達方式分為兩種不同的情況。

一是于剛性向上性之詞 (剛性向上性之詞表示已處在功成的條件上)上再加上剛性向上性之詞。如《老子》九章:

持而盈之，不如其已;揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。

老子認為一事物在達到其完滿的時候，不以柔弱的方式去作為是非智慧作為，必然會走向毀滅的道路。“持”“揣”“金玉”“富貴”，其中“金玉”是人們普遍的追求，“富貴”是人們普遍的向往，這些剛性向上性之詞表明事物已處于剛大盛有的條件之上，在此之上，老子復(fù)用“盈” “銳” “滿堂”“驕”等剛性向上性之詞組成句子來表達其不合“道”的非智慧作為的思想，分別誡之以“不如其已”“不可長?！薄澳苁亍焙汀白赃z其咎”，隨之這些剛性向上性之詞所具有的積極語義消失了。再如《老子》七十三章:

勇于敢則殺，勇于不敢則活。這里“勇”是剛性向上性之詞，表達剛盛的狀態(tài)，“敢”也是剛性向上性之詞，合起來表達其不合“道”的非智慧作為的思想，隨之這些剛性向上性之詞被賦予了消極的語義。這一表達方式在書中出現(xiàn)的幾率不多。

二是直接用剛性向上性之詞，有意無意隱去其功成的條件。如《老子》十二章:

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。

能夠享有“五色”“五音”“五味”“難得之貨”和“馳騁田獵”的人，說明其已處在功成的條件之上。因為在古代能夠享受到這些的一般都是士大夫階層的人，擁有較高的社會地位，普通老百姓是難以達到的。老子隱去了這一條件，直接用“五色”“五音”“五味”“難得之貨”和“馳騁田獵”這些剛性向上性之詞來表達其不合“道”的思想，勸其復(fù)歸于樸。原本“五色”“五音”“五味”“難得之貨”和“馳騁田獵”都是時人需要花很大力氣去追求的東西，在普通人心中是富裕生活的重要組成部分，但在老子看來這是不合“道”的非智慧追求，是應(yīng)該要被超越的，而超越此的出路就在于返歸自然，因此這些詞在這里也不再具有先前的積極向上之義，語義在此語境下被顛覆。

2.在業(yè)已功成的條件之下加上柔性向下性之詞來表達其合“道”的思想。柔性向下性之詞在傳統(tǒng)語境下一般不具有積極向上的語義，這是基于其傳統(tǒng)的語詞使用習(xí)慣，即不將柔性向下性之詞用在功成的狀態(tài)之上，老子在此反其傳統(tǒng)語詞用法而行之，將其用在功成的基礎(chǔ)上，給人的慣有思維習(xí)慣造成一種突兀的效果。這一表達方式同樣可分為兩種情況。

一是于剛性向上性之詞 (剛性向上性之詞表示已處在功成的條件上)加上柔性向下性之詞。如《老子》二章:

是以圣人處無為之事，行不言之教;萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成弗居，夫唯弗居，是以不去。

這章老子論述圣人該如何作為，仔細分析會發(fā)現(xiàn)圣人該如何作為的表達是通過剛性向上性之詞加柔性向下性之詞的方式來組成句子，進而傳遞他的思想:萬物興起而不作其主宰，生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有，促成萬物蓬勃發(fā)展而不自恃其能，功業(yè)成就了而悄然離去，正因為如此圣人的功業(yè)才能得以亙古長存。這里老子用“萬物作”“生”“為”和“功成”等詞表示其已經(jīng)處在功成的條件，在此之上，老子分別再加上“弗始”“弗有”和“弗居”等這些柔性向下性之詞來表達其合“道”的智慧性作為的思想，隨之這些柔性向下性之詞具有了剛性向上的意義。再如《老子》八章:

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

水哺育萬物而不與萬物爭利，寧愿處于眾人所厭棄的地方，老子認為這就是“上善”。這里思想的表達語詞“利萬物”為剛性向上性之詞，“不爭”為柔性向下性之詞，兩者合在一起，組成句子表達其合“道”的思想，隨之“不爭”具有了剛大向上之義，遠遠超出了其原先的含義。又如《老子》四十五章:

大成若缺，其用不蔽。大盈若沖，其用不窮。這章主旨是說合于“道”的智慧作為是不會讓事物的完好性完全表露出來。因此，從“道”的角度來說，最完美的往往是看似有缺失的，這樣它才能繼續(xù)發(fā)展，不會被窮盡。最盈滿的往往是看似空無的，這樣它才能繼續(xù)盈滿，而不會枯竭。老子的這一思想通過“大成”“大盈”剛性向上性之詞和“若缺”“若沖”柔性向下性之詞組合在一起，構(gòu)成一句話來表達其合“道”的智慧性作為的思想，隨之“缺”“沖”具有了剛大向上之義。這種表達方式是《老子》書中最具普遍性的，幾乎在每一章節(jié)中都可以找到一兩句，如第六十八章、六十六章、三十四章等，這里不再一一舉例分析。

二是直接繼之以柔性向下性之詞，隱去其功成的條件。如《老子》六十九章:

用兵有言:吾不敢為主而為客，不敢進寸而退遲。

打仗的時候“吾不敢為主而為客”和“不敢進寸而退遲”說明其有為主和進寸的條件，即業(yè)已處于剛大或盛有的狀態(tài)。老子隱去這一條件，直接用“不敢為主而為客”和“不敢進寸而退遲”這些柔性向下性詞組，來表達其合“道”的智慧性作為的思想。如此，這些柔性向下性詞組也隨之具有了剛大向上的意義，顛覆了其原先的詞性，增加了其原先不具有的內(nèi)涵。再如《老子》七十八章:

是以圣人云:受國之垢，是謂社稷主。受國之不祥，是謂天下王。

此句表明，能以自己一人之能去受“一國之垢”和“一國之不祥”，說明此人不是普通之人，他必是已經(jīng)處在功成之態(tài)，老子隱去了這一條件，直接繼之以“受國之垢”和“受國之不祥”這些柔性向下性之詞來表達其合“道”的智慧性作為的思想，只有這樣的人才能做天下的王，而“受國之垢”和“受國之不祥”由原先柔弱向下轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袆偞笙蛏系囊饬x。

綜上所述，老子通過以上兩種方式改變了以往或慣有的語言使用習(xí)慣，使傳統(tǒng)的語詞意義發(fā)生了顛覆性的轉(zhuǎn)換，進而在語言層面?zhèn)鬟f出他獨特而偉大的哲學(xué)思想，這些思想直接觸及人們已定型的生活經(jīng)驗，給人的思維帶來了一次深刻的變革。

注釋:

①本文所引《老子》章句皆以王弼注本為依據(jù)。

［1］錢鐘書.管錐編［M］.北京:中華書局，1999:436.

［2］劉云漢.正言若反——《老子》的悖異修辭［J］.河北學(xué)刊，2011(6):236.

［3］陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京:商務(wù)印書館，2003.

［4］［德］費雷格.算術(shù)基礎(chǔ)［M］.王路，譯.北京:商務(wù)印書館，1998:8－9.

［5］葉秀山，王樹人.西方哲學(xué)史:學(xué)術(shù)版，第八卷(上)［M］.北京:人民出版社，2011:111.

［6］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，2006:73.

［7］劉笑敢.老子古今［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2006:560－561.

［8］劉韶軍.試論《老子》“無為”的行為主體及豐富內(nèi)涵［J］.華中師范大學(xué)學(xué)報，2008(6):83.

［9］［奧］維特根斯坦.哲學(xué)研究［M］.陳嘉映，譯.上海:上海人民出版社，2001.