章越松

(紹興文理學(xué)院 社科部，浙江 紹興312000)

傳統(tǒng)恥感倫理的邏輯發(fā)展、理論架構(gòu)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

章越松

(紹興文理學(xué)院 社科部，浙江 紹興312000)

傳統(tǒng)恥感倫理是一個本土化的話題，它萌芽于殷周，形成確立于春秋戰(zhàn)國，固化定型于秦漢，停滯弱化于魏晉隋唐，深化成熟于宋元明清。作為一個完整的理論體系，傳統(tǒng)恥感倫理是由人性論、本體論、認識論、價值論和方法論等架構(gòu)的。傳統(tǒng)恥感倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是消弭和化解其生存境遇與現(xiàn)代社會之間的張力，摒棄糟粕，弘揚精華。

恥感倫理；邏輯發(fā)展；理論架構(gòu)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

魯思·本尼迪克特在《菊花與刀》一書中通過對日本文化類型的研究，認為與西方依靠罪惡在內(nèi)心的反映來行善的“罪的文化”不同，東方文化是依靠外部的強制來行善的“恥感文化”。日本學(xué)者森三樹三郎進一步提出“‘恥的文化’的真正發(fā)源地是在中國”。他認為應(yīng)“把罪看做是對應(yīng)于神的、宗教的意識，把恥看做是對人世的、社會的意識……在基督教有神論有力支配的歐美，罪的意識成為道德的基礎(chǔ)。在泛神論及無神論支配的中國與日本，恥的意識成為道德的基礎(chǔ)”[1]?？梢?，恥感倫理實際上是一個本土化的話題。作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，傳統(tǒng)恥感倫理的邏輯發(fā)展軌跡是什么？其理論體系是如何架構(gòu)的？當下如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型？對這些問題的探索和澄清，有助于推動行已有恥的完善道德人格與風(fēng)尚清明的良序社會的建設(shè)。

一、傳統(tǒng)恥感倫理的邏輯發(fā)展

恥感是人類倫理道德發(fā)生的重要源頭。俄羅斯哲學(xué)家索羅維約夫通過對原始部落的文化人類學(xué)研究，認為羞恥是原始人特有的三種基本情感之一，是道德的原始材料[2]5。從現(xiàn)有的文獻典籍相關(guān)記載看，傳統(tǒng)恥感倫理萌芽于殷周時期?！渡袝ふf命下》曾記載了商初名相伊尹的一段話：“予弗克俾厥后惟堯舜，其心愧恥，若撻于市?！币烈u自己不能使輔佐的君主成為像堯舜那樣的人，內(nèi)心感到羞恥，如同在鬧市被鞭撻一樣。周公總結(jié)殷商滅亡的原因在于“上失其道，民散無紀，西伯修仁，明恥示教”(《逸周書》卷十)，意思是說無德無道、失去羞恥是導(dǎo)致滅亡的主要原因，以此強調(diào)恥感關(guān)涉國家安危。其實，在《詩經(jīng)》《周易》等典籍中還可以看到諸多關(guān)于恥感對個人道德修養(yǎng)重要性的記載。

春秋戰(zhàn)國時代出現(xiàn)了百家爭鳴局面，不僅是思想文化空前繁榮時期，而且也是傳統(tǒng)恥感倫理的形成確立時期。道、儒、法、墨、名、陰陽等諸子百家，針對社會的急劇變化，著書立說，表達各自的思想與政治主張。他們的思想學(xué)說中蘊涵了豐富的恥感倫理思想，其中，以道家、儒家和法家最具代表性。“據(jù)現(xiàn)有的資料看，道家是最早察覺到榮辱的”[3]156。老子以淡泊、樸素的態(tài)度對待恥感，“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”(《道德經(jīng)·二十八章》)。莊子則以否定的態(tài)度談?wù)搻u感，“榮辱立，然后睹所?。回涁斁?，然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎”(《莊子·雜篇·則陽》)?？鬃訉u感倫理的論述非常廣泛，主要涉及恥感對個人的道德修養(yǎng)、心理感受、行為評價以及治國理政等方面的影響，提出一系列關(guān)于內(nèi)省、慎獨、見賢思齊等修養(yǎng)方式。到了孟子、荀子那里，恥感倫理得到了進一步發(fā)展，他們根據(jù)儒家的仁義學(xué)說，強調(diào)恥感之于個人的意義與價值取向，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)，“先義后利者榮，先利后義者辱”(《荀子·榮辱》)。法家雖然主張“信賞必罰”，但也注重恥感的作用。管仲把禮義廉恥提高到關(guān)乎國家興衰的層面，對歷史產(chǎn)生深遠的影響。商鞅根據(jù)人有羞恥之心，提出用刑罰禁止奸邪，“夫刑者所以禁邪也，而賞者所以助禁也。羞、辱、勞、苦者，民之所惡也；顯、榮、佚、樂者，民之所務(wù)也”(《商君書·去強》)。韓非則認為：“禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責(zé)在乎己，而不在乎人”(《韓非子·大體》)，強調(diào)行為主體應(yīng)對自己的榮辱負責(zé)，主張以法為教來樹立正確的恥感倫理思想。

秦漢是傳統(tǒng)恥感倫理的固化定型時期。為了加強中央集權(quán)，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為正統(tǒng)思想。孕育于先秦的“三綱五?！背尚陀谶@一時期，不僅成為鞏固專制統(tǒng)治的基本倫理綱常，而且也成為傳統(tǒng)恥感倫理的思想基礎(chǔ)。“三綱五?！钡拇_立，使恥感倫理得到了固化定型，但總體而言在理論上卻沒有更多的突破。

魏晉到隋唐是傳統(tǒng)恥感倫理的停滯弱化時期。這一時期中國社會幾經(jīng)分裂而又重歸統(tǒng)一，儒學(xué)正統(tǒng)地位與思想因受到玄學(xué)、佛學(xué)和道學(xué)等思想倫理的沖擊而未得到足夠的重視，“三綱五?！痹谏鐣钪械淖饔迷欢热趸踔恋觯源藶樗枷牖A(chǔ)的恥感倫理也受到抑制，甚至日漸式微。雖然這一時期在理論上恥感倫理沒有發(fā)展，但是由于社會變動的加劇，人們更加重視恥感倫理對于個人道德修養(yǎng)和治國安邦中的激勵作用，這可從許多仁人志士踐行恥感倫理的實踐和家訓(xùn)家規(guī)中得到體現(xiàn)。

宋元明清是恥感倫理的深化成熟時期。這一時期既是“三綱五常”的提升與高漲時期，也是理學(xué)的興起與盛行時期。理學(xué)的一個顯著特點就是通過對世界本原的探討，構(gòu)建了一個融自然、社會和人生于一體的龐大哲學(xué)體系。理學(xué)家們非常重視對形而上問題的研討，他們把先秦時期貴義賤利的傾向極端化，提出“存天理，滅人欲”，以“天理”為榮，以“人欲”為辱。理學(xué)的這些思想不僅強化了“三綱五?！钡匚缓蛺u感倫理思想，而且在一些具體問題上有了精細化的發(fā)展。如，把恥感視為理想人格的重要內(nèi)容，這使得恥感倫理的修養(yǎng)方式更加完善。朱熹認為“知恥是由內(nèi)心以生。人須知恥，方能過而改，故恥為重”(《朱子語類》卷九十四)。顧炎武認為：“士而不先言恥，則為無本之人”(《日知錄·廉恥》)。康有為認為：“人之有不為，皆賴有恥心，如無恥心，則無事不可為矣”(《孟子微》卷六)?？傮w上看，這一時期傳統(tǒng)恥感倫理的強化主要表現(xiàn)為其思想滲透于人們的日常生活中，成為衡量道德品質(zhì)的標識和個人道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容。

二、傳統(tǒng)恥感倫理的理論架構(gòu)

一直以來存在著中國歷史上只有哲學(xué)思想，而沒有西方意義上的哲學(xué)體系的論點。先姑且不論其對錯，僅從倫理學(xué)層面看，其實是把中國傳統(tǒng)倫理學(xué)視為零散、瑣碎的思想片斷，而不是以完整的理論體系而存在的客觀事實。傳統(tǒng)恥感倫理的邏輯發(fā)展表明其實際上是一個完整的理論體系。

(一)人性論：傳統(tǒng)恥感倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)

任何理論的建構(gòu)都必須以一定的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，對于傳統(tǒng)恥感倫理而言，也不例外，人性論就是其理論架構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)。人性問題一直是古代先哲普遍關(guān)心的話題，他們對人性的來源、善惡和改善等問題爭論不休，形成了各具特色的派別。人性論的中心問題是人性的善惡問題，而“人性善惡的問題就是道德起源問題，亦即善惡的起源的問題”[4]78。

關(guān)于人性的論述應(yīng)首推孔子“性相近也，習(xí)相遠也”(《論語·陽貨》)之說。孔子并未直言人性為善或為惡，只是作了最一般的界說。然而，這個界說卻有極大的靈活性和可供發(fā)揮的空間，為后世的人性論思想定下了基調(diào)，在此基礎(chǔ)上，衍化出性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善惡論、性三品論、性二元論等人性假設(shè)。人性善惡假設(shè)的不同，恥感倫理的邏輯起點和修養(yǎng)方式也隨之不同。在各種人性假說中，最有代表性和影響的當屬性善論和性惡論。

孟子是性善論的代表。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。孟子認為，仁、義、禮、智是人所共有人性的表現(xiàn)，在人之初，仁、義、禮、智只是道德意識的萌芽，尚有待于擴充?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)?？梢?，若不對四端進行培養(yǎng)和擴充，那么，就不足以保四海、事父母。仁、義、禮、智是善端，是為人之本心，為了保持這種人生而共有的善端，并使人的德行符合執(zhí)政者的要求，主張“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)方式。

荀子是性惡論的代表。荀子認為，孟子所言的四端不是人性，而是人偽。因為四端只是道德意識的萌芽，需要進一步擴充才能完成，不可能成為人生而共有的人性，而是“慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽”(《荀子·正名》)?！叭酥詯?，其善者偽也”，是由“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚”(《荀子·性惡》)以及“好榮惡辱，好利惡害”(《荀子·榮辱》)等人生而共有的人性所決定的。荀子秉持人性的本質(zhì)是惡的觀點，認為人的惡本性的發(fā)展必然導(dǎo)致“爭奪”“殘賊”“淫亂”等現(xiàn)象。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”(《荀子·性惡》)。所以，荀子認為教化是改造人性最重要的方法，主張“化性起偽”，即通過禮義法度改造人的本性，使人性向善。

由上可見，以性善論假設(shè)為哲學(xué)基礎(chǔ)的邏輯起點是“從善”，以肯定方式把握“善”，主張“存心養(yǎng)性”，知恥修身。以性惡論假設(shè)為哲學(xué)基礎(chǔ)的邏輯起點是“驅(qū)惡”，以否定方式把握“善”，主張“化性起偽”，抑惡揚善。無論是“從善”，抑或“驅(qū)惡”，二者的價值旨歸是一致的，均倡導(dǎo)向善而非趨惡，只不過前者側(cè)重道德自律，后者注重社會他律。

(二)“羞惡之心”：傳統(tǒng)恥感倫理的本體論

對恥感本質(zhì)的認識是傳統(tǒng)恥感倫理本體論依據(jù)，也是其理論體系展開的基點。古代先哲基于人性論的視角，從類概念的層面，界分人與動物，視恥感為人之固有的本質(zhì)屬性，以此來論證人性的善惡。

孟子認為，“羞惡之心”是人存在的根據(jù)和內(nèi)在的規(guī)定性，是人不可或缺的要素，否則，人就與禽獸無異，后人的論述均以此為基點而展開。朱熹認為“羞惡之心”的重要程度事關(guān)成為圣賢或淪落禽獸?！皭u者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大”(《四書章句集注·孟子·盡心上》)。陸九淵對此作了洋洋灑灑的發(fā)揮，“夫人之患莫大乎無恥，人而無恥，果何以為人哉？今夫言之無常，行之不軌，既已昭著，乃反睢睢揚揚，飽食暖衣安行而自得，略無愧怍之意，吾不知其與鱗毛羽鬣、山棲水育、牢固野牧者，何以異也！人而至此，果何以為人乎哉？人之無恥者，盍亦于是少而致其思乎?！瞬豢梢詿o恥’，以此”(《陸九淵集》卷十三《與郭邦逸·人不可以無恥》)。在他看來，恥感是人與禽獸分野的標識，人無恥的原因在于少思?！坝伞肌異u’,‘思’‘恥’一體，此為人之存在”[5]。顯然，精神層面的“思”對人具有本體論意義。

“羞惡之心”提出的意義在于從本體論的層面明確人與動物的界分，把人從自在的野蠻狀態(tài)躍升至自為的文明狀態(tài)，成為真正意義的人。可見，“羞惡之心”，既是人之所是，也是人之所有，乃是傳統(tǒng)恥感倫理的本體論依據(jù)。

(三)“知恥”“遠恥”：傳統(tǒng)恥感倫理的認識論

傳統(tǒng)恥感倫理的認識論是關(guān)于行為主體對自身或他人的行為與現(xiàn)象以善惡標準進行評價性的認識?！昂脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”(《中庸》)，“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠恥辱也(《論語·學(xué)而》)。孔子關(guān)于“知恥”“遠恥”的論說是傳統(tǒng)恥感倫理認識論的集中體現(xiàn)。

“知恥”“遠恥”指的是不僅要知道什么樣的行為、品質(zhì)與人格是可恥的，而且還要不做和遠離任何可能導(dǎo)致可恥的事情。孟子從人性尊嚴的角度提出“知恥”是社會公正的心理基礎(chǔ)，“羞惡之心，義之端也”，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。荀子從“知恥”與成人關(guān)聯(lián)的角度強調(diào)人若不知恥，“乃不能成人”。陸九淵從為人處事角度提出“知恥”的重要性，“恥存則心存，恥忘則心忘”(《陸九淵集》卷二十二《雜著·雜說》)。而康有為則認為：“人之有所不為，皆賴有恥心，如無恥心，則事不可為矣”(《孟子微》卷六)。和把“知恥”視為人的德性不同，管仲從治國理政的層面提出了“禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡”(《管子·牧民》)思想。他把恥與禮、義、廉相提并列，認為恥感的缺失可以導(dǎo)致國家滅亡，視恥感為社會秩序與國家安危的底線?！皣兴木S，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨玻部善鹨?，滅不可復(fù)錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)，則上位安；不自進，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生”(《管子·牧民》)?？梢?，恥的核心在于“從不枉”，“遠恥”才能“邪事不生”，才能安國治民。管仲的思想對后世產(chǎn)生深遠的影響，尤其是宋明以降，朱熹、陸九淵、顧炎武、龔自珍、康有為、章太炎等人對這一思想多有拓展。倡導(dǎo)“知恥”“遠恥”的意義在于為人們的行為規(guī)制了一條倫理底線，逾越了這條底線，那么，人就與禽獸無異了。

(四)“有恥且格”：傳統(tǒng)恥感倫理的價值論

傳統(tǒng)恥感倫理的價值論是關(guān)于對人的行為賦予榮辱、善惡等價值評價所涉及的理想訴求。從倫理道德層面看，恥感既是他律的，更是自律的，“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，所以，自律乃是其倫理道德的本性。作為對倫理道德的回應(yīng)，恥感的基本要求是自律而非他律，是激勵而非制裁，旨在引領(lǐng)人們達到止于至善、“有恥且格”的理想訴求。

孔子認為，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。執(zhí)政者治理國家僅靠“道政”與“齊刑”的他律手段是不夠的，雖然也可以達到“免而無恥”，但畢竟民眾缺乏價值的認同，還須倡導(dǎo)“道德”與“齊禮”的自律方式，才能實現(xiàn)合宜有序“有恥且格”的理想社會境界。荀子進一步發(fā)揮了“有恥且格”的思想，他區(qū)分“道德之威”“暴察之威”“狂妄之威”，提出只有“道德之威”，才可以使“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明，故賞不用而民勸，罰不用而威行”(《荀子·強國》)。在荀子看來，“道德之威”遠勝于“暴察之威”“狂妄之威”，因為“免而無恥”不如“有恥且格”。魏源也表達類似看法，“天下有重典而不為酷吏者，懲一儆百，辟以止辟是也；有最輕之典而人莫敢犯百姓者，有恥且格是也”(《軍儲篇一》)。

(五)“行己有恥”：傳統(tǒng)恥感倫理的方法論

與本體論、認識論、價值論不同，方法論關(guān)注的不是“是什么”“為什么”“應(yīng)該是”，而是“怎么做”的問題，也就是說，是給人們提供一整套系統(tǒng)的行為方式。傳統(tǒng)恥感倫理的方法論回答的是恥感倫理的修養(yǎng)方式問題。從方法論層面看，修養(yǎng)是傳統(tǒng)倫理道德的核心與特有本質(zhì)，因為任何倫理規(guī)范和道德要求最終都要落實到修養(yǎng)層面，否則，就是空中樓閣。

關(guān)于恥感倫理的修養(yǎng)方式，孔子提出必須身體力行地做到“行己有恥”?！靶屑河袗u，使于四方，不辱君命，可謂士矣”(《論語·子路》)。孔子認為，“行己有恥”是完善人格的方法，只要秉持恥感之心，就能用恥感來約束自己的行為。因為一個人只有“知恥”，才能“遠恥”，最終達到“有恥且格”的境界。那么，如何實現(xiàn)“行己有恥”呢？對于少數(shù)社會精英，“行己有恥”強調(diào)的是自我約束的道德自律。荀子認為，君子內(nèi)在地具有自我約束的自律意識。“君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾，夫是之謂誠君子”(《荀子·非十二子》)。孟子以性善論為基礎(chǔ)，強調(diào)通過“養(yǎng)氣”和“寡欲”來實現(xiàn)道德自律。后人以此為基礎(chǔ)，形成了倡導(dǎo)內(nèi)省、慎獨、正己，通過正己而達到正人的體驗感知式的身心修養(yǎng)方式。對于普羅民眾，“行己有恥”強調(diào)的是外在規(guī)約的社會他律。社會他律就是通過教化方式，使民眾知恥明辱、趨榮避辱、近榮遠恥。周敦頤認為，人存有羞恥之心方能教育?！氨赜袗u，則可教”(《周子全書·通書·幸》)。龔自珍認為只有知恥，才能自覺接受教化，“以教之恥為先”(《龔定庵全集類編·明良論二》)。康有為提出培養(yǎng)民眾的恥感倫理是造就良風(fēng)美俗的根本之所在，“風(fēng)俗之美，在養(yǎng)民知恥。恥者，治教之大端”(《孟子微》卷六)。

三、傳統(tǒng)恥感倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

傳統(tǒng)恥感倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型其實就是傳統(tǒng)恥感倫理的現(xiàn)代化。生存于其中、并構(gòu)成于人們所理解背景和生存境遇的傳統(tǒng)恥感倫理與現(xiàn)代社會之間存在著一種張力，而現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是要消弭或化解這種張力，以彰顯其現(xiàn)代性。

(一)思想基礎(chǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

思想基礎(chǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型指的是從“三綱五?！钡姆饨ňV常轉(zhuǎn)變到社會主義核心價值觀。

對于“三綱五?！钡恼J識，可分開來看。“三綱”是傳統(tǒng)社會的基本道德原則，反映的是傳統(tǒng)社會君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系。為臣、為子、為妻必須絕對服從于君、父、夫，而為君、為父、為夫則必須向臣、子、妻作出表率。君臣、父子、夫妻之間已經(jīng)不再是普通、平等的人倫關(guān)系，在君、父、夫面前，臣、子、妻失去了獨立的人格，異化為尊卑關(guān)系和從屬依附關(guān)系?！拔宄！笔莻鹘y(tǒng)社會的基本道德規(guī)范，反映的是調(diào)整和規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準則。由于“三綱五常”是“王者所當修飭也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，所以，不僅具有一般倫理道德的涵義，而且更是王者之規(guī)范，歸根到底也是為鞏固專制統(tǒng)治服務(wù)的。

從歷史發(fā)展看，“三綱”概括了傳統(tǒng)社會宗法血緣關(guān)系，體現(xiàn)了封建專制統(tǒng)治的本質(zhì)，雖然對傳統(tǒng)社會倫理道德起著支柱作用，但畢竟奴化人性、扭曲人格、維系貴賤等級和穩(wěn)定封建秩序。隨著時代發(fā)展和社會變遷，其產(chǎn)生的歷史條件和社會基礎(chǔ)已蕩然無存，必須予以徹底的否定?！拔宄！蹦耸菍€人品德的要求與規(guī)范，是“三綱”在倫理道德層面的升華，為傳統(tǒng)文化的庚續(xù)、拓展和社會穩(wěn)定提供了強有力的支持。若僅從一般倫理道德層面看，“五常”仍不失為美德，內(nèi)涵了諸多積極因素，必須予以充分的認可與應(yīng)有的重視。

作為傳統(tǒng)社會規(guī)范和協(xié)調(diào)倫常關(guān)系的行為準則，仁、義、禮、智、信涵蓋了傳統(tǒng)社會的基本關(guān)系，在一定程度上也可視為傳統(tǒng)恥感倫理的基本德目，為現(xiàn)代恥感倫理的德目構(gòu)建提供標本意義。現(xiàn)代社會的關(guān)系復(fù)雜，恥感倫理的含量也更為豐富，可以說是一個復(fù)雜的體系。從道德心理機制層面看，恥感倫理涵蓋了羞恥、榮辱、良心、自律、自尊等德目；從所涉及關(guān)系的類別層面看，還可分為兩個方面：在公共領(lǐng)域的社會關(guān)系方面，涵蓋了愛國、敬業(yè)、守法、正義等德目；在非公共領(lǐng)域的人際關(guān)系方面，涵蓋了誠信、友善、責(zé)任、簡樸等德目?，F(xiàn)代恥感倫理是以社會主義核心價值觀為思想基礎(chǔ)的，中國共產(chǎn)黨十八大報告從國家、社會和公民三個層面提煉和概括社會主義核心價值觀為富強、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業(yè)、誠信、友善[6]31～32。雖然這是一個開放性的表述，還有繼續(xù)擴充與發(fā)展的空間，但仍可以看到現(xiàn)代恥感倫理的德目與之存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

對待傳統(tǒng)恥感倫理思想基礎(chǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既不能割斷歷史，也不能厚此薄彼，而是應(yīng)采取古為今用的態(tài)度，去其糟粕，取其精華，立足現(xiàn)實，發(fā)展創(chuàng)新。

(二)基本屬性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

基本屬性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型指的是在底線倫理與德性倫理的基礎(chǔ)上，從私域倫理轉(zhuǎn)變?yōu)樗接騻惱砼c公域倫理的統(tǒng)一。

傳統(tǒng)恥感倫理既是底線倫理，又是德性倫理。底線倫理屬于低度的道德共識，是維系社會價值的道德底線和人之為人的根本。管仲把恥與禮、義、廉相并列，強調(diào)的是恥感對于社會治理的道德底線作用。孟子從恥感對于人的重要性角度，把“羞惡之心”視為人之為人的道德承受的最后防線。這些都是關(guān)于從底線倫理維度對恥感倫理的認識。而德性倫理關(guān)注的是成為什么樣的人的問題?！靶屑河袗u，使于四方，不辱君命，可謂士矣”(《論語·子路》)，倡導(dǎo)要用恥感來約束自身行為?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，明確恥感對于治國理政的意義?！昂脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”(《禮記·中庸》)，定義勇的要義是知恥。在傳統(tǒng)恥感倫理體系中，“有恥”“知恥”“遠恥”是人的德性表征和治國理政的道德基礎(chǔ)，也就是說，恥感是德性的起點與最高體現(xiàn)。無論是傳統(tǒng)社會，還是現(xiàn)代社會，恥感倫理應(yīng)是底線倫理與德性倫理的統(tǒng)一。

人是一種社會動物，人的社會生活乃是一種“類生活”。作為類的存在，人的社會活動領(lǐng)域可以界分為公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。一般意義而言，傳統(tǒng)社會是以血緣地緣關(guān)系為紐帶的共同體。在共同體中，人的生活既是私人生活，也是公共生活，二者的外延基本上是重疊的，人的利益既是私人利益，也是整體利益，二者的邊界也基本上是一致的，人的社會交往不外乎是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。人的活動領(lǐng)域不可能分裂出私域與公域，都屬于私域，所以，恥感倫理應(yīng)屬于私域倫理范疇。與傳統(tǒng)社會相比照，現(xiàn)代社會是一個公共化的社會，由于人的社會生活更加豐富而多樣，人的社會交往更加廣泛而復(fù)雜，人的社會生活分裂為私人與公共兩個不同的活動領(lǐng)域。恥感倫理自然地觀照了這兩個領(lǐng)域所涉及的恥感現(xiàn)象問題，所以，應(yīng)屬于私域倫理與公域倫理范疇。從公域倫理層面看，恥感倫理是處理公共領(lǐng)域中社會關(guān)系所應(yīng)遵循的基本的、起碼的道德要求，是社會的文明尺度；從私域倫理層面看，是處理私人領(lǐng)域里人倫關(guān)系所應(yīng)遵循的基本的、起碼的道德要求，是人的德性標識。

(三)修養(yǎng)方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

修養(yǎng)方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型指的是從自我約束的道德自律轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅氐赖伦月膳c制度建設(shè)相結(jié)合的統(tǒng)一。

傳統(tǒng)社會是封閉的、同質(zhì)化社會，在宗法制度和血緣關(guān)系籠罩下，個人從屬、依附于家庭與國家。從修養(yǎng)內(nèi)容看，恥感倫理立足于修身養(yǎng)性，并以此為基點實現(xiàn)“齊家、治國、平天下”的價值抱負。應(yīng)指出的是，修身養(yǎng)性并不是要造就一種獨立人格和自由理性精神，而是強調(diào)個體對家國一體社會結(jié)構(gòu)下族權(quán)和君權(quán)的絕對臣服。由于傳統(tǒng)社會的人與社會尚未分化，風(fēng)俗習(xí)慣、社會輿論和刑罰規(guī)制等社會他律通過教化方式，成為日常生活的倫理要求與道德規(guī)范。恥感最終是要落實于心，自覺恥辱，化于行，所以，從修養(yǎng)方式看，恥感倫理是以內(nèi)省、慎獨、內(nèi)修等為主要形式的道德自律，這實際上是基于私人生活領(lǐng)域的“向內(nèi)用功”“省察克治”的心性求索，“具有強烈的依附性、內(nèi)生性和精英性的文化特質(zhì)”[7]。

現(xiàn)代社會是開放的、異質(zhì)化社會，追求個性張揚、人格獨立和自由理性精神，具有依附性、內(nèi)生性和精英性等文化特質(zhì)的道德自律修養(yǎng)方式遭遇挑戰(zhàn)，迫使傳統(tǒng)恥感倫理的修養(yǎng)方式現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。異質(zhì)化社會是法治社會和多元社會，個體從相對狹窄封閉的私人領(lǐng)域走向?qū)掗熼_放的公共領(lǐng)域，恥感倫理的修養(yǎng)方式必須注重道德自律與社會他律的統(tǒng)一。從道德自律看，構(gòu)建與異質(zhì)化社會相適應(yīng)的道德規(guī)范，對個體進行正確的引導(dǎo)和教育，明榮知恥，使個體從“免而無恥”走向“有恥且格”。從社會他律①看，加強制度建設(shè)。馬克思指出：“既然人是從感性世界和感性世界的經(jīng)驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他認識到自己是人”[8]166。在恥感倫理的修養(yǎng)方式上，必須加強制度建設(shè)，尤其是法制規(guī)范建設(shè)。因為法制規(guī)范建設(shè)可以彌補道德自律的不足，通過外在的控制迫使個體知恥、棄恥、抑恥和遠恥。通過道德自律與制度建設(shè)的結(jié)合，造就符合恥感倫理要求的社會環(huán)境，知榮明恥，提升道德境界。

注釋：

①他律在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會是有差異的，雖然都是指社會的強制性規(guī)定，但傳統(tǒng)社會的他律主要憑借風(fēng)俗習(xí)慣、社會輿論等手段，法律規(guī)范居次要地位，而現(xiàn)代社會的他律主要是強調(diào)制度作用，法律規(guī)范居主要地位。

[1]森三樹三郎.名與恥的文化——中國、日本、歐洲文化比較研究[J].王順洪編譯.中國文化研究，1995夏之卷(總第8期)：118-123.

[2]朱小蔓.情感德育論[M].北京：人民教育出版社，2005：5.

[3]陳瑛.中國倫理思想史[M].長沙：湖南教育出版社，2004：156.

[4]張岱年.中國倫理思想研究[M].南京：江蘇教育出版社，2005：78.

[5]高兆明.恥感與存在[J].倫理學(xué)研究，2006(3)：1-5.

[6]胡錦濤.堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進 為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會上的報告[M].北京：人民出版社，2012：31-32.

[7]李蘭芬.論中國社會轉(zhuǎn)型中的道德修養(yǎng)[J].道德與文明，2009(1)：5-8.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957：166.

Logical Development, Theoretical Framework and Modern Transformation of Traditional Sense of Shame Ethics

Zhang Yuesong

(Department of Social Sciences, Shaoxing University, Shaoxing, Zhejiang 312000)

The traditional sense of shame ethics, a topic of localization, was initiated in the Shang and Zhou dynasties, formed in the Spring and Autumn period and the Warring States period, solidified in the Qin and Han dynasties, weakened in the Wei and Jin dynasties and the Sui and Tang dynasties, and strengthened in the Ming and Qing dynasties. As a complete theoretical system, the traditional sense of shame ethics is composed of human nature, ontology, epistemology, value theory and methodology, etc. Modern transformation of the traditional sense of shame ethics is to eliminate and defuse tension between the living circumstances and the modern society, discard the dross, and promote the essence.

shame ethics; logical development; theoretical framework; modern transformation

2014-09-23

教育部人文社會科學(xué)研究一般項目《社會轉(zhuǎn)型下的恥感倫理研究》階段性成果(13YJA710058)；浙江省社科規(guī)劃課題《社會轉(zhuǎn)型下恥感倫理的現(xiàn)代境遇及其建設(shè)》階段性成果(13MLZX004BY)。

章越松(1965-)，男，浙江上虞人，紹興文理學(xué)院社科部教授。

B82

A

1008-293X(2014)06-0034-06

(責(zé)任編輯張玲玲)