呂 錫 琛

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083)

莊子學(xué)派既是對老學(xué)的繼承和發(fā)展，又是對道家各派的綜合。今傳《莊子》一書即莊子及其后學(xué)的著作匯編。一般認為，《內(nèi)篇》基本為莊子本人所作，《外篇》和《雜篇》主要出自莊子后學(xué)，但亦包含了莊子的思想。身處戰(zhàn)國動亂之世，莊子對當(dāng)時政治黑暗的社會現(xiàn)實深感失望，轉(zhuǎn)而追求精神上的逍遙自適和人格獨立，故對當(dāng)權(quán)者采取不合作的態(tài)度，成為中國古代隱逸派的代表人物。盡管如此，他決非如有的學(xué)者所說，是一個不問政治且逃避社會責(zé)任的人。同時，本人也不同意將疏離政治生活的隱者一概視為“非政治性的動物”。

以莊子為代表的隱者雖然“能仕而不仕”，遠離政治上的濁流漩渦，向往精神上的逍遙自適，但卻在內(nèi)心渴盼政治清明和社會公正。他們用不同的方式、從不同的角度深切地關(guān)注政治，故能夠超越“身在此山中”的局限，以旁觀者的清醒和睿智，思考社會、人生的諸多問題。莊子及其后學(xué)深刻而激烈地抨擊了“捐仁義者寡，利仁義者眾”等社會弊病和“竊國者為諸侯”等罪惡現(xiàn)象，圍繞著社會治理方式的合理性和正義性等問題進行諸多論述。追求“利澤萬世”的社會治理目標(biāo)，倡導(dǎo)“帝王無為而天下功”的社會治理模式，論述為政者的理想型范，提出天下“共利”、“共給”的經(jīng)濟要求。這些都折射出莊子學(xué)派的社會理想，反映著道家陣營中的隱逸派出世而又入世、遁世卻不忘天下的社會關(guān)懷。

一、利澤萬世的社會治理目標(biāo)

莊子學(xué)派繼承了老子對仁義禮智的批判態(tài)度，對儒家以仁義禮為中心的社會治理主張進行了更為激烈的抨擊。莊子認為，仁義禮智違背人的自然本性:“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！?《莊子·駢拇》)以仁義禮智等固定的道德規(guī)范框架來約束具有不同性格的人們，這就使他們失去了正常的狀態(tài)，從而扼殺了人的自然本性。在莊子看來，道德應(yīng)該是維持人的常然狀態(tài)，而不是用外在的規(guī)范去進行強制。面對當(dāng)時的政治黑暗現(xiàn)實，莊子以激烈的言詞抨擊，儒家推崇的仁義是萬惡之源，認為仁義與竊國相通，是統(tǒng)治者蒙騙人民、將國家據(jù)為己有的工具。如說:“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉。”(《莊子·胠篋》)莊子還揭露仁義禮智已經(jīng)變成了人們漁利的工具:“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器?！?《莊子·徐無鬼》)這些言詞完全否定了儒家以仁義禮為核心的德治模式，固然有其偏頗之處，但卻也深刻地揭露了當(dāng)時統(tǒng)治者利用仁義禮智竊國謀私的丑惡現(xiàn)象。

莊子不滿儒家建立在“愛有差等”和血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的仁、孝等倫理道德規(guī)范，故提出了“至仁無親”的原則。莊子指出，世俗的仁主要是指父母和子女相親相愛，這是虎狼禽獸都能做到的;而最高的仁德是混萬物而為一，無往而不親，即“至仁無親”。莊子闡述說:“夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也?！边@句話的意思是說，至仁是最高的道德，孝本來就不足以說明至仁。這并非由于孝超過了至仁，而是因為孝與至仁本是不相及的。因為孝只是局限于血緣關(guān)系以內(nèi)的道德規(guī)范，而“至仁”則是一種“利澤施于萬世”的道德行為。因此，二者是無法相比的。

為了說明“孝”與“至仁”之間的差異，莊子進一步區(qū)分出“敬孝”、“愛孝”、“忘親”、“使親忘我”、“兼忘天下”、“使天下兼忘我”等不同的道德境界，并依次進行了比較。如說:“以敬孝易，以愛孝難;以愛孝易，以忘親難;忘親易，使親忘我難;使親忘我易，兼忘天下難;兼忘天下易，使天下兼忘我難?！边@就是說，外在行動上尊敬父母，這是“敬孝”，是容易做到的，從內(nèi)心熱愛父母，這是“愛孝”，是較難做到的;但“愛孝”雖難，猶未脫離世俗的血緣關(guān)系和血緣道德，而“忘親”則是超脫了血緣親情，注目于血緣家庭之外，當(dāng)然又難一籌;但要能夠使雙親不為子女掛念則更難;而做到無親疏差別，親疏遠近一概皆淡然處之則難而又難;而要使天下之人皆淡忘掉我這個君主，自足自適，日用而不知，則是最難了。莊子根據(jù)世俗道德生活的實際情況而逐級揭示各種不同的道德境界，如江河之波浪一層高一層，層層推進，最后展現(xiàn)“使天下兼忘我”這一最高道德境界，這是對以上境界的全面超越:“利澤施于萬世，天下莫知也?！?《莊子·天運》)莊子筆下的這一道德楷模既表達出他對理想政治人物的期盼，更是對當(dāng)時為政者的勸誡。從現(xiàn)代社會治理的角度來說，“利澤施于萬世”的社會治理目標(biāo)更啟示為政者，在進行社會管理時，應(yīng)該具有對后代負責(zé)、為子孫造福的擔(dān)當(dāng)，而不應(yīng)只是為了眼前的政績而忙忙碌碌，更不能以破壞環(huán)境或犧牲后人的利益為代價，利用所謂“政績工程”為自己謀取私利。

如果說“利澤萬世”主要表現(xiàn)為一種對子孫后代的負責(zé)精神，那么，在“利澤萬世”的同時，還要做到“天下莫知”則更是展現(xiàn)了為民造福而毫不居功自傲的服務(wù)精神。這里所蘊含的道德價值和社會意義是儒家所標(biāo)榜的“仁政”或“以孝治天下”等具有差等性的治理模式所不能相比的。

這種為功于民卻不居功自傲的思想在書中多處皆有論述。例如，在《莊子·應(yīng)帝王》中，陽子居向老子請教什么是“明王之治”，老子作如是回答:“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃;有莫舉名，使物自喜;立乎不測，而游于無有者也?！边@里又一次告誡為政者，一個真正偉大的統(tǒng)治者應(yīng)該將為天下立功業(yè)、為民眾謀幸福視為自己自然而然的本分，而不會居功自傲，自夸自耀。

與上述社會治理目標(biāo)相聯(lián)系，《莊子》一書中在多處描繪了“至德之世”的理想道德境界，以下這兩段話語是較為典型的:

至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(《莊子·天地》)

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離;同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

在“至德之世”，人人品德高尚，賢能之人各當(dāng)其位，因而不需要尚賢使能。人們的一切活動均出于自然本性，而不靠人為的教化。在這個世界里，沒有君子和小人的概念和區(qū)別。人人都守質(zhì)樸、無智詐、無欲望，不失自然之本性。

從莊子對于“至德之世”的描畫中可以看到，他雖然認為仁義禮樂的產(chǎn)生是自然之道被破壞的結(jié)果，不是理想的道德境界，但卻并非籠統(tǒng)地排斥仁義忠信等道德規(guī)范，而是強調(diào)道德之實重于道德之名。在至德之世，人民雖然不知仁、義、忠、信等道德規(guī)范之名，但卻具有端正、相愛、誠實、守信、互助等美德之實，這才是最重要的。作者贊賞“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”的狀況，這似乎具有反對啟發(fā)民眾的道德自覺的意向，但其良苦用心卻在于告誡為政者摒棄道德形式主義，防止人們?yōu)闋帄Z仁義之名而弄虛作假，更反對借仁義之名而謀取私利;力圖倡導(dǎo)在道德實踐中出乎自然、真樸無華、不圖回報的崇高品德，追求人與人之間坦誠相待、互助互愛，保持人與自然萬物之間的和諧共處。

《莊子》批判封建禮制那套繁文縟禮對于自然本性的束縛，摒棄在道德實踐中的虛偽做作行為，倡導(dǎo)社會管理者利澤萬世卻不圖回報，追求人與自然萬物之間的和諧共處，向往超越血緣關(guān)系、超越禮法束縛的“至仁”、“貴真”的優(yōu)序良俗。為了實現(xiàn)這些社會治理目標(biāo)，莊子學(xué)派又提出了一系列具體主張。

二、“帝王無為”的社會治理模式

如何實現(xiàn)以上社會治理目標(biāo)呢?莊子學(xué)派繼承了老子無為而治的主張并進一步發(fā)展為“帝王無為”的社會治理模式，這些主張集中體現(xiàn)在《莊子》內(nèi)篇的最后一篇《應(yīng)帝王》中。文中通過肩吾拜會隱士接輿時兩人的交談，表達了自己的治國主張。其文曰:“肩吾見狂接輿?？窠虞浽?‘日中始何以語女?’肩吾曰:‘告我君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸?’狂接輿曰:‘是欺德也;其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負山也。’”

在這段話中，肩吾的老師日中始所倡導(dǎo)的治國主張是一種典型的專制型模式。在這里，國君僅僅憑借自己的意志制定規(guī)矩法度，強迫民眾服從，這種“孰敢不聽而化諸”只是民眾迫于強權(quán)而無奈的服從，這種表面上的秩序與服從并不是真正的社會穩(wěn)定，是不可靠的。因此，接輿毫不客氣地批評這種主觀妄為的專制政治，說這是一種蒙騙民眾的“欺德”，如此治理天下，就好像徒步下海開鑿河道，讓蚊蟲背負大山一樣。接著，莊子通過接輿之口表達了自己的治國主張:“夫圣人之治也，治外乎?正而后行，確乎能其事者而已矣?！?《莊子·應(yīng)帝王》)作者反問道，高明的圣人難道只是停留于“治外”，即僅僅依靠法規(guī)刑律從外在去規(guī)范民眾嗎?他們會首先端正自己且順應(yīng)民眾的本性而后感而化之，讓民眾各盡其能而已。因此，為政者將自己的意愿強加于民，強迫人們服從主觀制定出來的“經(jīng)式義度”，這是毫無政治合法性的。

在《天道》中，莊子又針對儒家“恤窮困、憫婦孺”的社會理想提出了不同看法，認為這并非是最理想的治國之道。莊子認為，君主能夠不傲視和拋棄窮苦無告之人，悲憫死者，善待小孩，同情婦女，這固然算是好的統(tǒng)治，然而，“美則美矣，而未大也”，最偉大的社會治理應(yīng)當(dāng)如是:

天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣!……古之王天下者，奚為哉?天地而已矣!(《莊子·天道》)

君主效法天地自然而然的客觀規(guī)律則天下安寧，如同日月的照耀，四季的轉(zhuǎn)換，晝夜的交替，雨水的普降，社會合乎規(guī)律、公平無偏私地運行，因而天下之人皆各得其所，各有所歸，不需要統(tǒng)治者刻意地去恤貧幼、憫死者?？梢?，古代帝王只需效法天地自然而然的客觀規(guī)律而治天下——“天地而已矣”。這種依循天地自然之道而為的管理思想是一種低耗高效的管理模式。這一思想貫穿于《莊子》全書之中。

在《天地》篇中，莊子更明確地表達了這一思想:

玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正;以道觀分而君臣之義明;以道觀能而天下之官治;以道泛觀而萬物之應(yīng)備?！试?古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。(《莊子·天地》)

這段話以古之君主為旗號，將無為而治的天道(天德)具體推行于政治治理的各個領(lǐng)域。以無為之道來考察官員之所言，就會辨別忠奸，去邪用良，使君主守于正道;以無為之道來考察君臣的職分，上下之義就會明確;以無為之道來觀察官員的能力，就會使其很好地完成各自的職責(zé);以無為之道博觀萬物，則萬物也將以自然無為而應(yīng)之，從而悉皆備足，各應(yīng)其用。因此，古代治天下者，無欲無為，虛靜自然，就能使天下富足而百姓安定。

因此，莊子將“無為”奉為“帝王之德”。在《莊子·天道》篇中，進而提出了君無為而臣有為的主張。何以要作如此區(qū)分呢?文中分析說:“乃是帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”因為只有無為才能發(fā)揮天下人的力量，讓自己處于“用天下而有余”的主動地位;而有為則會被他人所用，陷入“為天下用而不足”的被動困境。故踐行無為和有為的行為主體是有所區(qū)別的，如果君臣上下皆踐行無為，則是“下與上同德，下與上同德則不臣”;如果皆實施有為，則是“上與下同道。上與下同道則不主”。也就是說，君臣上下各有其職以及與之相應(yīng)的行為原則，如果不作區(qū)分，統(tǒng)而行之，則會產(chǎn)生臣而“不臣”、主而“不主”的失序現(xiàn)象。因此，作者將“無為”界定為處上者的行為，文中強調(diào)說:“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。”(《莊子·天道》)這就第一次對實施“無為”的行為主體作出了嚴格而具體的規(guī)定，明確指出“無為”乃最高管理者以之“用天下”的治理之道;而各級下屬則需要履行各自的職能“為天下用”，二者不能混淆，更不能顛倒。這一思想為《淮南子》“君無為而臣有為”的主張奠定了理論基礎(chǔ)。

從《莊子》一書來看，“無為”這一“帝王之德”的基本內(nèi)容包括以下幾方面:

第一，寬容治民，順應(yīng)人性，給民眾一個自由自在的發(fā)展空間。

這是莊子無為而治主張中最有現(xiàn)代價值的思想。這一思想在《莊子·在宥》中有集中的表述:“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之遷其德也?！?《莊子·在宥》)在這里，莊子提出了一個與“治天下”的方式不同的“在宥天下”的管理方法，這里所說的“在”是悠游自在的意思，“宥”是寬容自得的意思?！霸阱短煜隆本褪窃谏鐣芾韱栴}上追求自在寬容的方式，讓天下之人自由地發(fā)展。而這里所謂的“治天下”，則是統(tǒng)治者以主觀意愿制定“經(jīng)式義度”控制民眾，從而實現(xiàn)“孰敢不聽而化”的專制統(tǒng)治。但是，這種憑借強制手段以控制民眾只是一種“治外”的方法，它讓人“淫其性”、“遷其德”，是不能夠?qū)崿F(xiàn)長治久安的。

莊子認為，治理天下應(yīng)該“安其性命之情”，根據(jù)各人的不同特點而用之。如說:“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實，義設(shè)于適，是之謂條達而福持。”(《莊子·至樂》)魚有水才能生存，而人在水中卻要被淹死。因此，名義限于與實際相符，義理要確定得適宜，這樣就能使天下之事有條不紊，使天下之人心情舒暢，從而使國家長保和諧安寧。

第二，君主不自言其德，不自恃其功。

《知北游》中說:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)認為天地萬物如此和諧有序地運行，一切皆自然天成!于是，圣人體悟了天地成就萬物卻不自夸的美德，明白了萬物自化的無為之道，因此任物自成，不加妄作，不恃己功。莊子認為，為政者能夠如此也就掌握了治天下的根本，“天下莫能與之爭美”(《莊子·天道》)。

第三，君主不自恃聰明，不自逞其能。

《天道》中通過對古代王者的描畫而表達這一主張，如說:

古之王天下者，知雖落天地，不自慮也;辯雖雕萬物，不自說也;能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功?！试?帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。(《莊子·天道》)

古代的帝王雖然無所不知，智慧過人，能言善辯，才能超群，但卻能夠充分發(fā)揮臣下的積極性，自己不用心智，不自恃聰明，不自恃其能，而是給天下之人留下實現(xiàn)成功任事的空間。

更為可貴的是，作者明確地提出了“無為也則任事者責(zé)矣”這一結(jié)論。無為而“任事者責(zé)”的局面又是如何可能實現(xiàn)的呢?不妨順著莊子的思路繼續(xù)往前追尋。莊子指出，“靜則無為”。那么，如何才能“靜”呢?作者剖析說，圣人并非認為安靜是好的因此才守靜，而是由于他修養(yǎng)深厚，故具有不被萬物所擾亂的沉穩(wěn)氣度，“萬物無足以鐃(鐃，通撓——作者)心者，故靜也”(《莊子·天道》)。在這里，作者簡略的幾句話就為人們描畫了沉穩(wěn)而不浮躁，善于統(tǒng)領(lǐng)全局而游刃有余的為政者氣度。也就是說，君主沉穩(wěn)安靜，善于用人，就能給“任事者”留下主動履行職責(zé)的空間。顯然，這是一種最高管理者宏觀把握全局、下屬分層負責(zé)的分層管理思想。

第四，合并為公，無所偏私。

這一思想集中體現(xiàn)在《則陽》篇中:

是故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合并而為公。是以自外入者，有主而不執(zhí):由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成;五官殊職，君不私，故治國;文武大人不賜，故德備;萬物殊理，道不私，故無名，無名故無為，無為而無不為。(《莊子·則陽》)

這段話的宗旨最終落到了“無為而無不為”這一結(jié)論上。在作者看來，無為是由一系列寬容而公正無私的行為所帶來的自然而然的結(jié)果:丘山積累低卑才得以成其高峻，江河匯合眾多支流才得以成為大川，高明的為政者合并眾人的意見才成其公正。所以，善于從他人那里吸收智慧到心中，就能有主見而不固執(zhí)成見。從這番話可以看出，《莊子》進一步給“無為而治”的社會治理模式賦予了順應(yīng)人性、寬容于物、不自恃功、不執(zhí)己見、公正無偏等豐富的內(nèi)涵。

三、“共利”“共給”的社會分配原則

建立合理公正的社會分配機制是實現(xiàn)長治久安的基礎(chǔ)，故這方面的內(nèi)容是《莊子》社會治理主張的重要內(nèi)容。莊子學(xué)派關(guān)于社會分配原則的構(gòu)想是建立在其哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。書中沿襲了《老子》的道論，認為“道”是天地萬物的根源和基礎(chǔ)，宇宙間的一切都是以“道”為其最初本源和最大共性的有機統(tǒng)一整體。天地萬物雖然形態(tài)各異，但其在本源上卻是相同的，它們“假于異物，托于同體”(《莊子·大宗師》)?！疤斓仉m大，其化均也”(《莊子·天地》，天地雖然廣大，但它們的演化是均勻和諧的。

由上述萬物同源、天地化均的思想直接引出了分配上“共利”、“共給”的主張:既然不同的個體在本源上是相同的，既然天地的演化是均勻和諧的，那么，人類社會就應(yīng)該不分貴賤，不分貧富，天下之人就應(yīng)該共同享用大自然的恩惠和社會的財富。在《天地》中，莊子通過諄芒對苑風(fēng)的一番話，表達了這一經(jīng)濟平等的思想。文中說:“四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之為安。……財用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。”(《莊子·天地》)《莊子》還通過堯與華地一位守封疆之人的對話，從另一個角度表達了不為私分的主張。當(dāng)堯經(jīng)過華地之時，此地有個守衛(wèi)者見堯有圣人之德，故對他發(fā)出“使圣人富”的祝愿。然而堯卻不愿意接受這一祝愿，認為“富則多事”。這位普通的守衛(wèi)者開導(dǎo)他說:“富而使人分之，則何事之有。”(《莊子·天地》)的確，為政者擁有太多的財富很可能會令他人覬覦，滋生事端;而在物質(zhì)財富極其有限的傳統(tǒng)社會中，財富向社會高層的聚集必然加劇社會下層的貧困，從而發(fā)生各種難以預(yù)料的事變。為政者如果能夠不為私分，及時地調(diào)節(jié)社會財富的分配，“使人分之”，藏富于民，就能減小貧富分化，令天下安定?！肚f子》通過這位小人物，表達出社會下層重新分配財富以實現(xiàn)社會穩(wěn)定的訴求，似乎相類于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中關(guān)于財富二次分配的思想，頗有合理性。

在《莊子·山木》中，還通過市南宜僚所說的“建德之國”的狀況，更完整地表達了天下共利、共給的社會分配理想。文中描述說:“其民愚而樸，少私而寡欲;知作而不知藏，與而不求其報;不知義之所適，不知禮之所將，……其生可樂，其死可葬?！?《莊子·山木》)“建德”即大德，“建德之國”即具有高尚道德的國家。這一理想社會包含以下幾方面的內(nèi)容:第一，人們勤懇勞作;第二，無私欲、無私財;第三，純樸自然，無禮義道德的束縛;第四，和睦無爭，各得其樂。這真是一個人人勞動、各得其所的美好社會!

莊子向往共利、共給、無私財?shù)纳鐣峙渲贫龋蕦τ谀切閭€人聚斂財富的行徑表示了鄙薄的態(tài)度。他認為，多積財富不僅無任何益處，反而將會危害寶貴的身體。如說:“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣!”(《莊子·至樂》)汲汲于為個人積蓄財產(chǎn)的人往往會由此而產(chǎn)生各種苦惱，損害寶貴的身體，這實在是一種舍本求末的愚昧行為。在莊子看來，真正的“富”并非指個人占有很多資財，而是指能夠毫無偏私地包容不同的萬物，“有萬不同之謂富”。因此，君子不應(yīng)該汲汲于積蓄個人私財，而應(yīng)該“藏金于山，藏珠于淵;不利貨財，不近貴富;不拘一世之利以為己私分……”(《莊子·天地》)。

為了敦促為政者認識聚斂民財?shù)奈：?，莊子又通過魏國隱士徐無鬼教誨魏武侯的寓言，闡發(fā)了摒除私欲以頤養(yǎng)精神的道理，試圖制止為政者搜括天下民財以足一己之私欲的行為。一開始，魏武侯詢問徐無鬼，是否厭于山林生活而希望到此享受榮華富貴?徐無鬼不卑不亢地回答說，無鬼生于貧賤之家，并非欲求君王之厚祿，反而是來慰勞您的精神與身體。接著，他委婉地批評魏武侯“苦一國之民”以足己之私欲。如曰:“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養(yǎng)耳目鼻口，夫神者不自許也?！痹谶@里，莊子不是單純從治國的視角來論述聚斂民財?shù)谋锥?，而是強調(diào)這種行為對身心健康的危害:“夫神者不自許也”，因為心神是“好和而惡奸”，“夫奸，病也”，武侯深陷此病，“故勞之”(《莊子·徐無鬼》)。面對君王居高臨下的姿態(tài)，徐無鬼這番悲天憫人的話語不僅得體地回敬了君王，更是巧妙地以“神者，好和而惡奸”之說來勸諫君王。何謂和?何謂奸?郭象于此注釋說:“與物共者，和也;私自許者，奸也?！薄安灰詾榫е疅o極。”［1］826也就是說，與天下之人共享財富才能達到和諧，聚斂民財而滿足一己之私則是偏私之舉，是有害于心神的病態(tài)，故應(yīng)當(dāng)放棄。在這個寓言中，莊子雖未交代魏武侯是否接受了徐無鬼的批評，但他從養(yǎng)生的視角來勸諫為政者停止聚斂民財，與民共財以頤養(yǎng)心神，反映出作者“共利”、“共給”的分配主張以及對道家身國同治、以養(yǎng)生促育德等特點的繼承與發(fā)展。

《天運》篇說:“至貴，國爵并焉;至富，國財并焉。”“并”，通“摒”，即舍棄之意。此話的意思是說，能夠舍棄國君的爵位之人是最高貴的人，能夠舍棄全國資財之人是最富有的人。此語的深意在于告誡為政者，只有一心為民眾謀利益，不貪戀權(quán)位，不將國家的公共資源視為己有的人，才是至尊至貴、最充實富有、最有資格成為一國之君的人。

欲實現(xiàn)合理公正的社會分配正義，這需要建立和完善一系列與之相應(yīng)的制度安排，《莊子》在這方面的思考基本只是停留于思想觀念的層面，這顯然是十分有限的。但在貧富分化極其嚴重的傳統(tǒng)社會中，《莊子》蘊含的共利、共給、不為私分等社會分配原則仍然是令人注目的。

四、“絕圣棄智”的社會治理途徑

倡導(dǎo)和實踐、推行仁義禮智，這是儒家實現(xiàn)其社會理想的重要途徑，《莊子》對于仁義禮智持批判態(tài)度，當(dāng)然也就決定了其社會治理在實踐方式上與儒家迥異。從自然道論出發(fā)，莊子認為，人類應(yīng)該效法自然，體合天道，只有如此，才能達到天下大治的理想治理局面。那么，如何促使為政者體合大道呢?莊子提出了“絕圣棄智”等具體途徑。他說:“上誠好智而無道，則天下大亂矣!”他以捕捉鳥獸為例，說明了攻之愈密、避之愈巧，巧詐愈多、悖亂愈盛的道理。還說:“故天下每每大亂，罪在于好知?！薄吧跻?，夫好智之亂天下也!”(《莊子·胠篋》)認為只有“絕圣去智”、“絕仁棄義”，才是體合天道的重要途徑。這些思想是對當(dāng)時天下逐鹿、競相逞智、爾虞我詐現(xiàn)狀的批判和反思。這種批判和反思引出了以下這些激憤之詞，如說:

絕圣棄智，大盜乃止;擲玉毀珠，小盜不起;焚符破璽，而民樸鄙;掊斗折衡，而民不爭;殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議;……大巧若拙。削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。(《莊子·胠篋》)

拋棄睿圣和智慧，竊國大盜就不再會出現(xiàn);扔掉珠玉，小偷就不會產(chǎn)生;焚燒砸掉表示誠信的符璽，狡詐之人就無法利用其欺世盜名，于是人民歸于純樸;劈碎折斷斗和秤，人們就不會爭利;徹底摧毀天下之圣法，才可能與人民談?wù)摯蟮?。自然純樸，不著人為，才是最高明的巧。鏟除曾參、史魚那種孝順忠直的品行，鉗閉楊朱、墨翟那樣的弘辯之口，攘棄仁義，天下之人才能保全本性，達到老子所說的與天道混同的玄同境界。這些話語，當(dāng)然失之過激，但也表現(xiàn)出莊子強烈的社會批判意識。

還必須指明的是，莊子學(xué)派雖然主張“絕圣棄智”，“削曾、史之行”，但卻并未否定為政者踐行道德的示范作用，反而更深化了這方面的思考。《莊子》倡導(dǎo)為政者應(yīng)扎扎實實地踐行道德，為民作范，用身教而不用言教，以自身的榜樣教化百姓，而不能苛責(zé)于臣民。如《則陽》中說:“古之君人者，以得為在民，以失為在己;以正為在民，以枉為在己。故一物有失其形者，退而自責(zé)?！薄度碎g世》中更是點明了為政者不能反求諸己的弊端:“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行?”這些思想大大地深化了《老子》“行不言之教”、“我無為而民自化”等治國主張。

與“絕圣棄智”的實踐途徑相一致，莊子及其后學(xué)深刻認識到保持心靈的虛靜恬淡對于為政者的重要意義。他們繼承了《老子》致虛守靜的思想，視虛靜恬淡為“萬物之本”，是“為君”、“為臣”皆應(yīng)持守的，如說:

以之處上，帝王天子之德也;以此處下，玄圣素王之道也;以此退居而閑游江海，山林之士服;以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也?！酥^大本大宗，與天和者也;所以均調(diào)天下，與人和者也。(《莊子·天道》)

為了保持心靈的虛靜，莊子提出了“無己”、“坐忘”、“養(yǎng)神”等主張?！盁o己”，即從精神上超脫一切自然和社會的限制，泯滅物、我，泯滅我之好惡之情，以達到“形若槁骸，心若死灰”。此又稱之為“喪我”、“坐忘”，也就是忘卻仁義禮樂，拋卻外物，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)，與自然之道合一?！梆B(yǎng)神”的具體要求是“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”。

以上主張試圖通過為政者恬淡虛靜，閉門修養(yǎng)，體合天道，絕圣棄智，復(fù)歸純樸本性，從而實現(xiàn)社會風(fēng)氣的純樸，“均調(diào)天下”，上下相和。這當(dāng)然是不切實際的幻想。這種將理想社會的實現(xiàn)寄托于為政者個人的心性修養(yǎng)和品德完善之上的主張，反映出中國古代社會人治政治的巨大投影。這固然暴露了莊子及其后學(xué)的局限性，但上述思想要求為政者淡化爭名奪利的私望，不聚私財，儉嗇寡欲，摒偽去詐，冷靜淡泊，這又包含著不少值得珍視的思想火花，它有助于為政者在社會治理活動中收斂私欲，崇儉抑奢，修德自律，尊重民意，開誠布公，由控制強制轉(zhuǎn)為協(xié)調(diào)與服務(wù)。這不僅在中國行政管理思想史上具有積極意義，而且也與現(xiàn)代公共管理的諸多要求相一致，是建構(gòu)中國特色的行政管理理論的重要文化資源。

［1］郭象.莊子注·徐無鬼［M］∥郭慶藩.莊子集釋.北京:中華書局，1961.