楊 杰

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢 430063)

談及嵇康的養(yǎng)生論，人們想到的往往是其信服藥導(dǎo)引之說，《晉書·嵇康傳》說其“常修養(yǎng)性服食之事”、“嘗采藥游山澤”［1］1370。由于服食導(dǎo)引這些神仙方術(shù)登不得哲學(xué)的大雅之堂，因此，嵇康養(yǎng)生論往往被視為理論膚淺而在玄學(xué)體系里不占重要角色。大部分有關(guān)魏晉玄學(xué)史的著作都以王弼的“有無之辨”和郭象的“獨(dú)化論”為玄學(xué)的核心論題，而以嵇阮為代表的竹林玄學(xué)卻只占很小的篇幅，這是與湯用彤所建構(gòu)的魏晉玄學(xué)的研究體系有直接關(guān)系的。湯氏認(rèn)為，玄學(xué)的“中心問題在辨本末有無之理”［2］48，其方法是言意之辨;本此，王弼、郭象分別建立了各自的關(guān)于“本體存在(ontology)”的形而上學(xué)。而嵇康則仍囿于形而下事物之分析，其討論“形而下”的養(yǎng)生問題更與本體之學(xué)相去甚遠(yuǎn)，因而在玄學(xué)的發(fā)展階段上不占有顯著地位。但是，如果深入嵇康的養(yǎng)生論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然養(yǎng)生論沒有深入“有無之辨”這一主題，但其探討的養(yǎng)生之道卻是具有“形而上”①特征的。

一、神仙論:元?dú)庹撆c成仙長壽

神仙理論是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙是否存在是道教徒與非道教徒爭論的主題所在?！娥B(yǎng)生論》一開始，嵇康就指出:

世或有謂神仙可以學(xué)得，不死可以力致者?；蛟粕蠅郯俣沤袼?過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情。［3］143

道教徒認(rèn)為神仙不死，可以通過后天的人為努力達(dá)到。比如流行于東漢的道教經(jīng)典《太平經(jīng)·賢不肖自知法》云:“夫人愚學(xué)而成賢，賢學(xué)不止成圣，圣學(xué)不止成道，道學(xué)不止成仙，仙學(xué)不止成真，真學(xué)不止成神，皆積學(xué)不止所致也。”［4］725《太平經(jīng)卷五十六至六十四·闕題》更是將人分為委氣神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、賢人、民人、奴婢九等，其中前四等是通過學(xué)習(xí)《太平經(jīng)》中的“長生不老之術(shù)”而成的“神仙”，后五等則是通過不同程度地行善學(xué)道而逐漸一步步向上進(jìn)階，最后以致成神成仙［4］212。道教之所以必須相信神仙不死的存在，是因?yàn)橹挥薪⒘藢W(xué)以成仙的理論信仰，這種宗教才能被注重現(xiàn)實(shí)結(jié)果的人們接受。但是，現(xiàn)實(shí)中誰也沒見過神仙，那些流傳的各種成仙故事只是捕風(fēng)捉影之說，人們見到的只是各種修煉之人都不可避免地老去死亡。為了解釋這個(gè)事實(shí)，嵇康接受了在漢代思想家那里通行的自然元?dú)庹?，他說:

夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。［3］144

雖然沒有人見過神仙，但古籍史傳記載甚多，因此“較而論之”，神仙應(yīng)該是有的，而神仙的產(chǎn)生是“似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致”的，就是說神仙是天賦的，不是任何人經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)實(shí)踐成仙之道就可以達(dá)到的。嵇康直接承接了漢代學(xué)者在解釋宇宙生成時(shí)的元?dú)庹摚J(rèn)為“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興”(《太師箴》)。所謂“太素”，《列子·天瑞》篇說:

夫有形者生于無形，則天地安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也:太初者，氣之始也;太始者，形之始也;太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。［4］5

張湛注曰:“易者，不窮滯之稱。凝寂于太虛之域，將何所見耶?”“質(zhì)，性也。既為物矣，則方圓剛?cè)幔o躁沈浮，各有其性。”［5］6“太易”是形容“太虛”的凝寂通達(dá)狀態(tài)的，“太素”是已經(jīng)形成具有自己本質(zhì)屬性的物的狀態(tài)。因此，他認(rèn)為“太素”就已經(jīng)形成了有其本質(zhì)體性的萬物，而不僅僅是天地。嵇康沒有這么詳細(xì)地區(qū)分，也沒有關(guān)心氣之前的狀態(tài)。在他那里，蒼茫浩蕩的氣是一種自然而然的存在，他所謂的“太素”就是指將要生成萬物的氣而已。

漢代元?dú)庹撜J(rèn)為，人是氣化而生的，不同的人秉受不同的氣，因而壽命有長有短，王充《論衡·無形》中寫道:

人稟元?dú)庥谔?，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為矣。器形已成，不可小大;人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。形不可變化，命不可減加。以陶冶言之，人命短長，可得論也。［6］59

王充認(rèn)為，道教長生術(shù)只是有益于身體健康，而并不能延長人的生命:“夫服食藥物，輕身益氣，頗有其驗(yàn);若夫延年度世，世無其效?！保?］338因?yàn)槿说膲勖L短是天生的。但《太平經(jīng)》卻指出:

天受人命，自有格法。天地所私者三十歲，比若天地日月相推，有余閏也，故為私命，過此者應(yīng)為仙人。天命:上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十歲為度，仵壽五十歲為度。過此已下，死生無復(fù)數(shù)者，悉被承負(fù)之災(zāi)責(zé)也。［4］464“凡人”秉受的氣只有上中下“三壽”而已，超過了三壽的就是“度世”之“仙人”了。后者的“命”也是“天受”的，但是其上輩未有作惡，沒有“承負(fù)之災(zāi)”，此生又行善修道，故而能成神成仙，實(shí)現(xiàn)天之所予。因此，王充和《太平經(jīng)》都認(rèn)為壽命天定，但是前者認(rèn)為命里注定不能改變，后者認(rèn)為后天的人為努力可以超過天命而長壽乃至成仙。而嵇康既反對(duì)凡人成仙的可能，也反對(duì)人最多只有百二十的上壽，他認(rèn)為只要“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年”也是可以的?？梢娝麑?duì)壽命的看法介于王充的理性主義態(tài)度與道教之間。

二、命運(yùn)論:命定與信順

嵇康對(duì)神仙、長壽的態(tài)度與其對(duì)命運(yùn)的理解有關(guān)。他認(rèn)為，雖然神仙不可學(xué)得，長壽卻是可以達(dá)到的;只要“導(dǎo)養(yǎng)得理”，人是能夠“以盡性命”的。“理”自然是養(yǎng)生之理，而“命”就復(fù)雜一些。

漢代元?dú)庹撜J(rèn)為，人秉受元?dú)舛?，人從出生那天起，其壽夭長短就已經(jīng)確定了。正如《論衡》所云“用氣為性，性成命定”，并且“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”(《論衡·命祿》)，就是說人的禍福貴賤等遭際也是命定的，而這種命是可以察知的。《論衡·骨相》說:“命稟于天，則有表候以知體?！边@個(gè)“表候”就是骨相、骨法。那么，知道了這個(gè)“命”，能不能改變呢?如果不能改變使之向自己需要的方向發(fā)展，知道也就沒有意義了，這就是嵇康所說的“但能知而不能為，則吉兇已成，雖知何益”［3］279?這個(gè)“骨相”和阮侃所批判的安宅、葬埋、陰陽、度數(shù)、刑德以及占卜等術(shù)數(shù)一樣，都是流行于漢代的一些預(yù)先“知道命運(yùn)”進(jìn)而“改變命運(yùn)”的方法。但是命運(yùn)的具體內(nèi)容是沒有人知道的，人的什么行為才是符合命運(yùn)的行為也是不知道的。因此，就有了“子陽無質(zhì)而鏤其掌”、“巨君篡宅而運(yùn)其魁”的故事。公孫述與王莽的行為被視為“命”中沒有而自己勉強(qiáng)人為制造天命，因而不會(huì)成功。但是，這種解釋其實(shí)只是勝利者書寫的歷史，劉邦、劉秀等“成功者”也是用這一套解釋的，說后者成功了便“符合”天命，前者失敗了便“不符”天命，這種解釋并沒有說服力。

王充為了解釋命運(yùn)的不可捉摸，認(rèn)為命有三種類型，《論衡·命義》云:“說命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”［6］49人一生下來就有一定的壽命，這個(gè)壽命的長短由“遭命”與“隨命”進(jìn)行調(diào)整，但是嚴(yán)格說來，“遭命”與“隨命”也是一生下來就注定的。在這種情況下，人的主動(dòng)性何在呢?揚(yáng)雄《法言·孝至》云:“或曰:圣人事異乎?曰:圣人德之為事，異亞之。故常修德者，本也;見異而修德者，末也;本末不修而存者，未之有也。”［7］王符《潛夫論》云:“凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也;命者，天之制也。在于己者，固可為也;在于天者，不可知也。”［8］因此，人的主動(dòng)性在于在人的界域里行事，天的世界則不是人能夠也不是人應(yīng)該涉足的?？梢姖h儒是想通過探討骨相、占卜之類術(shù)數(shù)的東西，進(jìn)而給予命運(yùn)一種“合理”的解釋。但他們并沒有由此陷入宿命論，而是將“天命”與“人事”作了區(qū)分，繼承了《孟子》“天壽不貳，修身以俟之”以及《中庸》“盡人事，聽天命”的精神。

而嵇康在《幽憤詩》中說:“窮達(dá)有命，亦又何求?”在《琴賦》中說“委性命兮任去留”，似乎并不在意生死壽夭，而其又要人養(yǎng)生長壽，其意何在呢?關(guān)鍵在于嵇康對(duì)“命”的理解?！娥B(yǎng)生論》說:“故《神農(nóng)》曰:上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠知性命之理，因輔養(yǎng)以通也?！崩钌谱⒃?“《神農(nóng)本草經(jīng)》曰‘上藥一百二十種為君，主養(yǎng)命以應(yīng)天，無毒，久服不傷人，輕身益氣，不老延年。中藥一百二十種為臣，主養(yǎng)性以應(yīng)人?！保?］2290天賦予人者為“命”，人所稟受者為“性”，“命”所給予的“性”，是需要個(gè)人的輔助調(diào)養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)的。嵇康認(rèn)可人稟氣而來，是“稟命有限”的，必須“導(dǎo)養(yǎng)以盡其壽”。這是說人的壽命是有限的，既不能長生不死，但也不會(huì)只有百年，只要導(dǎo)養(yǎng)得理，就可以達(dá)到“自身壽年的最大值”②。但是，由于人被各種內(nèi)在智慧和欲望左右，又不注意導(dǎo)養(yǎng)，因而過早老死。他認(rèn)為，只要導(dǎo)養(yǎng)得理，就可達(dá)到“與羨門比壽，王喬爭年”，甚至夸張地說“玩陰陽之變化，得長生之永久;任自然以托身，并天地而不朽”也是可能的。

阮侃認(rèn)為，“此為命有所定，壽有所在。禍不可以智逃，福不可以力致。英布畏痛，卒罹刀鋸。亞夫忌餒，終有餓患。萬事萬物，凡所遭遇，無非相命也”［3］275。這就是說人的命運(yùn)壽夭都是固定的了，但是阮侃也主張“黃丸”之類的藥物養(yǎng)生，嵇康認(rèn)為這是矛盾的。阮侃的回應(yīng)是“命者所稟之分也，信順者成命之理也”［3］286，這是繼承了孟子“君子修身以俟命”的傳統(tǒng)。嵇康則指出依照阮侃的理解，“相命”與“信順”是不可并存的。他給“信順”一個(gè)新的理解，即“不可為、不可求、而暗自遇之”［3］297。就是說人的配合天命的行為必須是“無心”的，不能有意強(qiáng)求。在養(yǎng)生時(shí)采取一種無心無意、順其自然的態(tài)度。清虛靜泰、毓形、養(yǎng)神的各種技術(shù)做到了，自然而然就長生了，不需要為了成仙而孜孜追求。因此嵇康說:“忘歡而后樂足，遺生而后身存?！保?］157這意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自己的生命之中，將之視為一種生活方式，則會(huì)水到渠成，自然而然地會(huì)與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。

三、形神論:性和與形全

嵇康的養(yǎng)生方法有“毓形”與“養(yǎng)神”兩方面。一方面他從人所秉受之性上著手，認(rèn)為“性氣自和，則無所困于防閑;情志自平，則無郁而不通”［3］176，就是說性情之平和是養(yǎng)生之手段，也是目的。另一方面也關(guān)注形體的保全，就是通過服藥導(dǎo)引等手段，實(shí)現(xiàn)長壽的目的。

《養(yǎng)生論》一開始，嵇康就指出在人身體內(nèi)精神起著更主要的作用，居于更重要的地位:

夫服藥求汗，或有弗獲;而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢;內(nèi)懷殷憂，則達(dá)旦不暝。勁刷理鬢，醇醴發(fā)顏，僅乃得之;壯士之怒，赫然殊觀，植發(fā)沖冠。由此言之，精神之于形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外;猶君昏于上，國亂于下也。［3］144

所舉的幾個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是要證明人的精神控制著人的形體。莊子講“德有所長而形有所忘”(《莊子·德充符》)，《管子·心術(shù)上》講“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也”，二者強(qiáng)調(diào)的是心或神與形體是一種獨(dú)立個(gè)體之間的“君臣”關(guān)系。而嵇康則指出精神在人體之中如同國君在國家之中一樣，如果精神躁動(dòng)，那么形體就會(huì)喪亡，就像國君昏聵則國家混亂一樣。個(gè)中區(qū)別在于“嵇康所論述的神/形關(guān)系，可知‘神’不僅是‘形’之主宰，同時(shí)又內(nèi)存于‘形’之中，故不能單純以主/從關(guān)系視之，應(yīng)當(dāng)注意到形與神之間相互依存的現(xiàn)象”［10］83。也就是說形神關(guān)系的“君臣”說只注意到二者的主宰與被主宰關(guān)系，但是“君——臣”關(guān)系其實(shí)只是外在關(guān)系，并且也不是恒久不變的，因此這個(gè)說法并不恰當(dāng);嵇康采用的“君國”說則不強(qiáng)調(diào)君對(duì)國的主宰性，只是強(qiáng)調(diào)其作用，同時(shí)也說明了精神是內(nèi)在于形體的。這種看法的轉(zhuǎn)變有兩個(gè)意義。其一是說明了魏晉時(shí)代個(gè)體獨(dú)立意識(shí)的覺醒。嵇康顯然是意識(shí)到“君”主宰“臣”并不是那么天經(jīng)地義的。他接受的是道家的政治觀，認(rèn)為君主是“不得已而臨天下”的，“在宥群生”、“以天下為公”，合理的君臣關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是主宰式的，而應(yīng)當(dāng)是無為式的。因此，他舍“臣”取“國”，既強(qiáng)調(diào)精神是內(nèi)在于形體的，又強(qiáng)調(diào)精神對(duì)形體的影響。其二，就形神關(guān)系而言，桓譚的“燭火”之喻，王充從元?dú)庹摻嵌戎鲝垺叭酥呔珰庖?，死而精氣滅”?］871，就是說二人認(rèn)為形體喪失則精神滅竭。而“君”之名號(hào)有賴于“國”之設(shè)立，因此嵇康接下來說“形侍神以立，神須形以存”。可見，在形神關(guān)系上，嵇康是沿著桓譚、王充的理路而有所前進(jìn)的。

嵇康不是只講精神對(duì)形體的作用，他同時(shí)也說到精神是依賴形體而存在的:

夫?yàn)榧谟跍?，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者后枯;然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身;輕而肆之，是猶不識(shí)一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意。泊然無感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)身;使形神相親，表里俱濟(jì)也。［3］145

“哀、怒”屬于個(gè)人情緒的發(fā)顯，情緒是個(gè)人精神狀態(tài)的外在表達(dá)，哀怒情緒不僅可以侵害人的本性，也會(huì)對(duì)身體造成傷害，也就是精神影響身體。嵇康認(rèn)為，形體依賴精神才得以確立，精神依賴形體才得以保存。因此，既要保養(yǎng)精神以養(yǎng)神，又要吐納服食以養(yǎng)形。二者都做好了，才能使形神相互親近融洽，外在和內(nèi)心都得到安適，才是全面的養(yǎng)生之道。

嵇康指出，人的欲望是無止境的，也是變化多端的，人之患在于“意之不足”。對(duì)于這樣的人來說，富貴榮華都不能使之快樂，而“意足”的人則會(huì)滿意于自己的所得。喜怒哀樂思慮會(huì)直接傷害人的情性，因此，真正的智者懂得“交賒之理”，“以至理遣之，多算勝之”［3］175，“理足于內(nèi)，乘一以御外”［3］176，內(nèi)在接受養(yǎng)生之理，才會(huì)自然而然地去除欲望、安定心神，自然而然追隨養(yǎng)生之道，即所謂“有主于中，以內(nèi)樂外”，就是以個(gè)人內(nèi)心的舒適愉悅為最大的快樂，即不依賴于外在富貴、欲望的滿足，而只看重自己內(nèi)心的感受。嵇康舉例說，治好父母的疾病后會(huì)感到悲喜交加，而父母沒有生病的話，會(huì)一直感到愉悅和順，后者顯然更為快樂。因此，內(nèi)在本性的和諧，才是根本的養(yǎng)生之道。如此才能不依賴不可靠外物，不為外物所動(dòng)，這就是《晉書·嵇康傳》中嵇喜對(duì)嵇康的評(píng)價(jià)“自足于懷”。而向秀把“燕婉娛心，榮華悅志。服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達(dá)性氣”當(dāng)做“天理自然”［3］166－167，以欲望的滿足當(dāng)做快樂的根本，以外在事物滿足自身的欲望為快樂，卻又“以禮節(jié)之”，用禮教節(jié)制情欲情感。這在現(xiàn)實(shí)中并沒有起到有效的作用，反而當(dāng)時(shí)的何曾、石崇之徒在禮教的掩護(hù)下做出種種違背禮教的事情來。

四、境界論:遺生與至樂

通過形神的保養(yǎng)以養(yǎng)生長壽只是嵇康養(yǎng)生論的一個(gè)層面，實(shí)際上嵇康對(duì)形體的長生并不執(zhí)著追求，而是采取一種無心無意、順其自然的態(tài)度。虛靜、毓形、養(yǎng)神的各種技術(shù)做到了，自然而然就長生了，不需要孜孜追求成仙長壽。因此，嵇康說:“忘歡而后樂足、遺生而后身存?！边@意味著不去有意地追求快樂與長生，而是自然而然地去欲、養(yǎng)神、毓形，將這些東西內(nèi)化于自己的生命之中，將之視為一種自然的生活方式，則會(huì)水到渠成，自然而然地會(huì)與羨門高、王子喬等仙人一樣長壽。

實(shí)際上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:

人生壽促，天地長久。

百年之期，孰云其壽?

思欲登仙，以濟(jì)不朽。

如圖2所示，當(dāng)k=0，NS=0時(shí)，進(jìn)行第一次掃描。若由于接收端RX不在波束所覆蓋區(qū)域內(nèi)等原因?qū)е掳l(fā)射端的監(jiān)測傳感器未能監(jiān)測到接收端，則掃描環(huán)節(jié)失敗。將進(jìn)行下一次掃描，即NS+1。若成功掃描到接收端，則進(jìn)行兩端間的連接、讀寫數(shù)據(jù)并開始充電。當(dāng)設(shè)備RX達(dá)到其充滿電的額定電壓值時(shí)，此時(shí)充電完成判斷成功，即充電成功。但此期間接收端發(fā)生相對(duì)移動(dòng)或其他情況，兩端可能會(huì)產(chǎn)生通信失敗或誤判充電完成等結(jié)果。因此，在這4個(gè)環(huán)節(jié)中任意一個(gè)環(huán)節(jié)的失敗將進(jìn)行一次新的充電過程，即k+1。當(dāng)k＞3或NS＞NSmax，則充電失敗。

攬轡踟躕，仰顧我友。

(《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩十九首》)

人生苦短是魏晉士人多所生發(fā)的感慨，這在《古詩十九首》及三曹詩中多見。事實(shí)上，這也是魏晉道教長生術(shù)興起的原因。面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)壽促與理想長生的矛盾，嵇康也一樣夢(mèng)想成仙。所不同者，他的“踟躕”與“仰顧”說明了他對(duì)于成仙不朽并不完全確信，對(duì)于塵世還有很多留戀。因此，在本組詩及其他詩作中，嵇康描述更多的是一種在人間世的“俛仰慷慨，優(yōu)游容與”(《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩十九首·二》)的意境。從這些詩作中可以看到，嵇康的美好向往其實(shí)是寄托在優(yōu)游自適的天地自然的，所謂的“托好松喬”，恰恰說明了對(duì)于仙人只是寄托而已，是想象中“思行游八極”(《秋胡行》)的結(jié)果。這同莊子的“逍遙于無何有之鄉(xiāng)”一樣，更多的是一種精神訴求，而不是實(shí)際中的景象。所以，嵇康理想中的世界是“至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然，萬物為一，四海同宅”(《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩十九首》);而在實(shí)際生活中他想要的是

淡淡流水，淪胥而逝;

泛泛柏舟，載浮載滯。

微嘯清風(fēng)，鼓楫容裔;

放棹投竿，優(yōu)游卒歲。

嵇康自己將之描述為“性復(fù)疏懶”(《與山巨源絕交書》)，這正是他所看重的自然的生活方式。

因此，嵇康已經(jīng)不再局限于保養(yǎng)精神以養(yǎng)生，而是要超越于有目的的養(yǎng)生，在音樂與山水中享受那種與天地自然合一的生命境界?！敖Y(jié)友集靈岳，彈琴登清歌”(《答二郭三首》)，“但當(dāng)體七弦，寄心在知己”(《酒會(huì)詩》)，“操縵清商，游心大象”(《四言詩十一首》)，這是將心志寄托于音聲。而其結(jié)伴游于竹林、向往山水自然的生活，則不僅僅是為了養(yǎng)神，更重要的是在怡情山水中，體會(huì)生命自由的樂趣。

五、結(jié)語

嵇康主張要清虛守靜、去除嗜欲以保持平和之性，然后以音樂、山水等養(yǎng)神，以服食導(dǎo)引等毓形，最終達(dá)到身體與自然融為一體的太和境界。這些具體的養(yǎng)生方法的理論基礎(chǔ)就是上述的養(yǎng)生之道，而這些養(yǎng)生之道后來經(jīng)過葛洪的進(jìn)一步擴(kuò)展與發(fā)揮，成為道教神仙養(yǎng)生論的主體。因此，嵇康養(yǎng)生論的意義不僅僅是數(shù)番問難的論述方式，更重要的是這一主題開拓了玄學(xué)的視界，使玄學(xué)不再僅僅討論玄遠(yuǎn)的“有無之辨”，而是深入人的性情與生命，探討生命的意義與存在的價(jià)值。因此，嵇康養(yǎng)生論并不“膚淺”，作為魏晉名士們津津樂道的“三理”之一，這一主題應(yīng)該引起重視。

注釋:

①本文所謂“形而上”，是就《易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而言的，“形而下”指現(xiàn)象、器物、功能層面;“形而上”指本質(zhì)、規(guī)則、境界層面。

②“而養(yǎng)生之道，最大的作用即在于幫助個(gè)體生活出自身壽年的最大值，并非為不死以成仙?！眳⒁姳R桂珍《境界思維語言——魏晉玄理研究》，臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2010年版第69 頁。

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