(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

著名詩(shī)人、學(xué)者葉維廉在創(chuàng)作、翻譯、詩(shī)學(xué)批評(píng)及理論等多重領(lǐng)域均有建樹(shù)，著述頗豐，而“整體性”是貫穿其始終的重要思想。在《批評(píng)理論架構(gòu)之再思》一文中，葉維廉專(zhuān)門(mén)探討了“整體性”的問(wèn)題。在他的其他文章和著作中，也總是涌動(dòng)著對(duì)整體生命與整體世界的執(zhí)著追索和堅(jiān)定守護(hù)。他曾說(shuō)：“為了活潑潑的自然和活潑潑的整體生命，自動(dòng)自發(fā)自足自然的生命，我寫(xiě)詩(shī)。為了活潑潑的整體生命得以從方方正正的框限解放出來(lái)，我研究和寫(xiě)論文?！盵1]可見(jiàn)，追尋活潑潑的“整體性”是葉維廉一切文學(xué)、文化活動(dòng)的原動(dòng)力和最終旨?xì)w。關(guān)于葉維廉“整體性”的探討，學(xué)界偶有邊緣性的涉及，尚未有全面而專(zhuān)門(mén)的論述。詩(shī)歌評(píng)論家蔣登科曾從葉維廉詩(shī)學(xué)中挑選出“模子”、“歷史整體性”、“水銀燈效果”、“并時(shí)性，并發(fā)性”、“換位”、“演出”[2]等六個(gè)獨(dú)創(chuàng)性的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了簡(jiǎn)要闡述，張立群曾從文學(xué)研究的原則與角度詳細(xì)探討了葉維廉的“歷史整體性”[3](P153)，其中不乏精辟的見(jiàn)解。其實(shí)，“整體性”不僅僅指“歷史整體性”，也不僅僅作為文學(xué)研究的基本原則而存在。須對(duì)“整體性”有一個(gè)追根溯源的理解，才能更全面、更準(zhǔn)確地把握葉維廉著述的整體風(fēng)貌和基本傾向。因此，本文將圍繞葉維廉的“整體性”思想，考察它的文化來(lái)源、哲學(xué)美學(xué)據(jù)點(diǎn)和具體內(nèi)涵，它在葉維廉詩(shī)與詩(shī)學(xué)中的重要地位和具體體現(xiàn)，以及它對(duì)當(dāng)下的啟示。

一、西方傳統(tǒng)“整體性”觀念的困境及爆破

在《批評(píng)理論架構(gòu)之再思》一文中，葉維廉問(wèn)道：“我們是不是要提出一種不同的‘整體性’的看法呢？”[4](P37)這一疑問(wèn)本是針對(duì)文學(xué)批評(píng)中以某一文化體系的美學(xué)判斷與準(zhǔn)則來(lái)界定、詮釋其他文化體系文學(xué)作品的現(xiàn)象而發(fā)的，尤其是反對(duì)套用西方的詮釋原則來(lái)任意曲解世界上的其他文學(xué)。而隨著問(wèn)題的深入，葉維廉對(duì)“整體性”的探討不斷越過(guò)詩(shī)學(xué)的邊界，關(guān)聯(lián)著宗教、政治、哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)等方面，是針對(duì)西方文化中普遍意義上的“整體性”觀念而發(fā)的。

“所謂‘整體性’這個(gè)意念在西方是屬于一種‘權(quán)力的辯辭’，用以永固某一種表達(dá)的重點(diǎn)，某一類(lèi)意識(shí)形態(tài)的中心，來(lái)排斥其他的思維活動(dòng)……”[4](P37)葉維廉如是概括了西方的“整體性”觀念。這一“整體性”是柏拉圖、亞里士多德以來(lái)認(rèn)知論架構(gòu)下的宇宙觀及其邏輯思維的體現(xiàn)。在亞里士多德的宇宙論中，地球處于宇宙的中心?！吧瘛笔怯钪孀畛醯膶?shí)體，并非宗教意義上的神，而是理性之神?！吧瘛辈⒉粍?chuàng)生萬(wàn)物，但萬(wàn)物因之而動(dòng)。在“神”的精神原則下，事物按從低到高的等級(jí)排列。到了中世紀(jì)，基督教學(xué)者將基督教教義與亞里士多德學(xué)說(shuō)相結(jié)合，形成了神創(chuàng)生萬(wàn)物并安排人來(lái)管理萬(wàn)物的宇宙生成論和宏觀世界(宇宙及土、氣、水、火四元素)、地球、微觀世界(人)三者互為指認(rèn)、互為象征的意義架構(gòu)。這就是西方“整體性”觀念的基本圖式。這一基本圖式的內(nèi)在邏輯源自亞氏的共相論。在亞氏的共相論中，同一類(lèi)別的諸多個(gè)別事物(特殊相)中包含著一個(gè)共有的性質(zhì)(共相)。由此而形成的演繹法和歸納法由是而演繹出的“整體性”是一個(gè)秩序井然、層次分明的抽象架構(gòu)，對(duì)西方思維方式起到了塑型的作用。

這一認(rèn)知論存在著嚴(yán)重的缺陷，并由此而引發(fā)了自17世紀(jì)中期以來(lái)西方信仰體系的爆破。

一方面，理性與權(quán)力的結(jié)合將世界簡(jiǎn)化為某一種秩序而將其他秩序排斥在外，忽略了世界本身的豐富性、多元性。葉維廉認(rèn)為，“這樣構(gòu)成的‘整體性’的概念是局限的，因?yàn)樗坏珱](méi)有實(shí)際的涵蓋實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的‘所有’層面，而且它是‘箱定’在一種(只一種)壟斷的意識(shí)形態(tài)中……”[4](P37)在西方，最為明顯的“箱定”便是中世紀(jì)神學(xué)架構(gòu)對(duì)人的自然體的宰制、對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的框限、對(duì)整體世界的縮減。譬如教義中將君臣、父子、夫婦等尊卑關(guān)系合理化的訓(xùn)誡，便歪曲了人的整體人性，人成了政治與宗教的工具。由于人的原罪意識(shí)，不規(guī)則的自然界成了丑惡的象征，山甚至是自然的“羞恥和病”。其他的生物、非生物也都順理成章地邊緣化了，萬(wàn)事萬(wàn)物都帶上了一層枷鎖，世界已被框限成一個(gè)簡(jiǎn)化了的整體，使之合乎人的偏限性思維，并達(dá)到某種權(quán)力目的。而到了17世紀(jì)，隨著“太陽(yáng)中心系”的發(fā)現(xiàn)與證實(shí)，“無(wú)形中喚醒了被壟斷意義架構(gòu)所壓抑、逐離、隔絕了千年的所有其他秩序的記憶?！盵5](P185)神權(quán)遭到質(zhì)疑，人也不再是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，萬(wàn)物尊卑有序的整體架構(gòu)也開(kāi)始分崩離析。

另一方面，這種觀念往往以靜態(tài)的眼光去看待萬(wàn)事萬(wàn)物，而忽略了世界變動(dòng)不居的特性。葉維廉指出，“我們截住具體歷史之流中的某些事物，把它們從不斷繼續(xù)變化的環(huán)境中抽出來(lái)加以審視分析，但此時(shí)，歷史之流繼續(xù)不停息地推向其‘整體性’的進(jìn)程，使任何整體性的論點(diǎn)都失效?！盵4](P37)這是以旁觀者的姿態(tài)對(duì)已經(jīng)凝固下來(lái)的現(xiàn)象進(jìn)行沉思冥想，而不能與不斷變化的現(xiàn)象共鳴。西方人此種觀察事物的方法緣于他們的科學(xué)精神?！翱茖W(xué)所講的是多而且固定的現(xiàn)象”[6](P43)，“西方人走上了科學(xué)的道，便事事都成了科學(xué)的”[6](P39)。西方文化多以具體而靜止的東西為對(duì)象，譬如西洋畫(huà)的透視法，便常是尋一個(gè)固定的焦點(diǎn)來(lái)捕捉物象在某一瞬間的固定形態(tài)。這些靜態(tài)研究，實(shí)則是主(人)客(世界，尤指物質(zhì)世界)二分思維模式的結(jié)果。懷特海曾批判，自笛卡爾以降，精神與自然界截然二分的觀念“使全部往后的哲學(xué)都受到了損害”[7](P137)。葉郎認(rèn)為這種思維“把對(duì)‘美’的研究引到一條邪路上去了”[8](P33)。然而，這些都還只說(shuō)明了觀念上的不合理，更嚴(yán)峻的是這種單面思維下人類(lèi)行動(dòng)對(duì)整體世界的破壞。在《飲之太和——詩(shī)與自然環(huán)境札記》一文中，葉維廉控訴了西方人理性至上的活動(dòng)對(duì)自然界的損害：“他們破壞與掠奪自然而不視之為罪惡，卻美其名曰‘改造天機(jī)’，如此之妄自尊大！”[9](P147)而在無(wú)止境的索取下，大自然反饋給人類(lèi)的除了物質(zhì)財(cái)富的瘋狂積累，還有人們生存空間、情感空間與精神空間的抑制、縮減、破壞甚至是毀滅。世界之整體面貌已是滿(mǎn)目瘡痍。

西方傳統(tǒng)的道路不僅在觀念上也在行為上嚴(yán)重破壞了世界的整體性，新的出路在亟待出現(xiàn)。對(duì)此，葉維廉將給出怎樣的答案？

二、另一種“整體性”：恢復(fù)物物互認(rèn)互顯的整體世界

“答案不能用‘是’、‘不是’，也不能用‘非此即彼’來(lái)解決?！盵4](P37)如葉維廉所說(shuō)，他并不是要完全舍棄西方原有的“整體性”觀念，來(lái)締造另一個(gè)壟斷性的“整體性”架構(gòu)，而是要打破中心主義，實(shí)現(xiàn)多種文化的互照互省互滲互透。因此他說(shuō)：“我們提出同時(shí)以?xún)煞N三種文化模子出發(fā)，立刻便可以打破這種神話……對(duì)我們來(lái)說(shuō)，整體性是一個(gè)沒(méi)有圓周的圓。也只有這種開(kāi)放的心懷，才使我們更能了解近年西方試圖推翻根深蒂固的圈定范圍、確定中心的思維活動(dòng)?！盵4](P37～38)

葉維廉在中國(guó)西周以來(lái)的封建名制中發(fā)現(xiàn)了類(lèi)似于中世紀(jì)的析解架構(gòu)。他認(rèn)為，在周朝宗法制和分封制中，“各種‘名’圈定出來(lái)的意義架構(gòu)往往是含有某種權(quán)力意向”[10](P45)。例如，血緣上的嫡出、庶出決定了人在家族中身份的高低與權(quán)力的大小，是繼承家業(yè)、劃分勢(shì)力范圍時(shí)最重要的依據(jù)。由此而形成的“天子”、“諸侯”、“元子”、“別子”等名稱(chēng)便無(wú)形中將一種不平等的人際關(guān)系強(qiáng)加于人，使人一出生便成了政治的符號(hào)。到了漢代，董仲舒提出“君權(quán)神授”與“天人感應(yīng)”說(shuō)，更是將名的宰制推演到了極致。這一學(xué)說(shuō)將君王描述成天之子，受命于天，行天之意，并認(rèn)為五行(金、木、水、火、土)貫穿天、地、人，陰陽(yáng)四時(shí)之變則隱喻政治上的變故。在此基礎(chǔ)上又形成了由“天子”、“諸侯”、“大夫”、“士”、“民”等名分堆積而成的金字塔式等級(jí)制。這一整套將君權(quán)合理化的析解架構(gòu)與中世紀(jì)宏觀世界、微觀世界息息相通、秩序分明的詮釋體系有著驚人的相似，都是站在人的角度去審視、界定世間其他本然本樣的事物和現(xiàn)象，都是為了達(dá)到某種政治利益而去類(lèi)分天機(jī)，從而限制、縮減、歪曲了自由生發(fā)的整體世界。

葉維廉認(rèn)為，“道家從一開(kāi)始對(duì)語(yǔ)言便有前瞻性的見(jiàn)解，看到語(yǔ)言和權(quán)力掛鉤對(duì)人的真質(zhì)本樣的巨大傷害”[5](P111)。他認(rèn)為，道家思想是針對(duì)商周以來(lái)的名制而發(fā)的，意在讓我們斷棄主觀執(zhí)見(jiàn)加諸在我們身上的偏限性知識(shí)，從而將人、將萬(wàn)物從名制的框限中解放出來(lái)，回歸活潑潑的整體的生命世界。由名制管轄的世界，也就是莊子所說(shuō)的“有封”(封：界定、概念化、類(lèi)分)世界。而在“未始有封”之前，世界處于“未割”的、“大全”的、渾然一體的、不斷生成的狀態(tài)。萬(wàn)物各具其性、各得其所，物物互認(rèn)互補(bǔ)，并時(shí)顯現(xiàn)，共同參與這世界的運(yùn)作。“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[11](P79)，人不過(guò)是萬(wàn)千物種之一，沒(méi)有理由自視為萬(wàn)物的主宰、為萬(wàn)物定秩序。相反地，人的任何一種洞見(jiàn)都是暫時(shí)的，都有待其他角度的認(rèn)知的印認(rèn)、補(bǔ)充與修正。葉維廉以莊子的“彼是方生”之說(shuō)為例，主張人們?nèi)サ簟拔摇钡脑字埔庾R(shí)，同時(shí)從此、彼兩行出發(fā)去看待事物。以“我”為主宰，便是從“此”一行出發(fā)、以我觀物，用“我”來(lái)詮釋“非我”的世界，使廣袤宇宙的萬(wàn)千物象符合人的定勢(shì)思維與主觀執(zhí)見(jiàn)。當(dāng)人們以這種方式去觀物感物，不過(guò)是將具體物象套入先驗(yàn)的思維體系和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，并不能顯現(xiàn)事物本然本樣、生機(jī)涌現(xiàn)的真實(shí)面目。若能打破主客二分的思維模式，將自我融入到浩瀚無(wú)垠、氣象萬(wàn)千的宇宙世界里，同時(shí)從此、彼兩行甚至多個(gè)角度出發(fā)，以物觀物，便能了知整體世界“物物相應(yīng)和、相印認(rèn)”[10](P198)的真秩序。此時(shí)，我們的胸襟是完全打開(kāi)、沒(méi)有中心、沒(méi)有界限的，萬(wàn)物可以自由馳騁、穿梭、跳躍，未經(jīng)宰制的真實(shí)生命得以在不斷生成演化的整體世界里相互顯現(xiàn)、相互印認(rèn)。這便是葉維廉更為開(kāi)放的“整體性”看法的心理機(jī)制與觀物方式。

而將葉維廉的“整體性”思想運(yùn)用于極端理性化、工業(yè)化、機(jī)械化的現(xiàn)代生活情境，必然要能突破思維領(lǐng)域，訴諸行為與生活層面。當(dāng)我們真正認(rèn)可了世界的真秩序，生生不息的整體世界不僅可以納入我們開(kāi)放的思境，也可以成為我們自由自發(fā)的生活方式的源泉。為此，葉維廉肯定了道家精神影響下非理性的生活方式。莊子鼓盆而歌的反常行為，嵇康七不堪、二不可的個(gè)性生活，劉伶縱酒放達(dá)、脫衣裸行的怪誕之舉等等，在葉維廉看來(lái)，都是顛覆霸權(quán)中心、順乎自然本性、讓生活呈現(xiàn)本真面貌的訴求。另外，葉維廉還肯定了原始民族與自然萬(wàn)物相親相愛(ài)、和諧共生的整體化生活方式。分析了西方在征服自然過(guò)程中造成的嚴(yán)重破壞之后，葉維廉拈出原始部落與自然和諧相處的事實(shí)來(lái)作一抗衡：“西方人對(duì)樹(shù)木河流極其藐視，不與之為伍……原始民族卻愛(ài)護(hù)即崇敬樹(shù)木與河流，極喜于和他們相類(lèi)，并有一種與萬(wàn)物并持并生的感情……”[9](P154)但在現(xiàn)代生活中，這種融合萬(wàn)有的境界已變得稀缺，“我們必須找回我們?cè)瓉?lái)的真性，原始的與萬(wàn)物齊一契合的境界。”[9](P157)因此，葉維廉身體力行，在現(xiàn)實(shí)生活中不斷實(shí)踐著與自然應(yīng)和、融入整體世界的活動(dòng)。在美國(guó)加州大學(xué)教書(shū)的時(shí)候，面對(duì)僵化的教育模式，葉維廉常在課余時(shí)間發(fā)起一些體驗(yàn)性的活動(dòng)。譬如，他將學(xué)生帶到樹(shù)林里，讓他們閉目躺在地上，十分鐘后再醒來(lái)。閉目便看不見(jiàn)任何物質(zhì)的實(shí)體了，但在十分鐘左右，大家一一坐起來(lái)了。這說(shuō)明，人不必依賴(lài)機(jī)械(如手表)便能直覺(jué)到世界的律動(dòng)。藝術(shù)化的生活，在歷史與現(xiàn)實(shí)的追跡中，葉維廉“整體性”思想落到了實(shí)處：在現(xiàn)行霸權(quán)式的、僵化的秩序之外，喚醒人們被理性工具壓抑不顯的經(jīng)驗(yàn)與本能，開(kāi)啟物我交融、天人合一的生活。

三、葉維廉“整體性”思域下的詩(shī)與詩(shī)學(xué)

活潑潑的“整體性”是葉維廉畢生的追求，作為一名詩(shī)人、學(xué)者，他更是將這種追求融入到了自己的詩(shī)歌創(chuàng)作與文藝批評(píng)中。他的詩(shī)與詩(shī)學(xué)也因之而呈現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)貌，閃現(xiàn)出許多真知灼見(jiàn)與天機(jī)靈光。

“詩(shī)是我人生的第一個(gè)坐標(biāo)”[12]，葉維廉的文藝活動(dòng)始于詩(shī)歌創(chuàng)作。在二十多歲的時(shí)候，他便寫(xiě)下了《賦格》、《愁渡》等氣象廣袤、繁復(fù)、深沉的名作，轟動(dòng)一時(shí)，與余光中等人一起并列為“臺(tái)灣十大詩(shī)人”。詩(shī)人北塔曾指出，他初讀葉維廉的詩(shī)歌時(shí)，有一個(gè)很深的印象便是“他的詩(shī)歌語(yǔ)言是日常語(yǔ)言的高度陌生化，往往故意切斷語(yǔ)用層面的邏輯鏈條，打破通行語(yǔ)法的條條框框，設(shè)置語(yǔ)義陷阱，玩弄不規(guī)范句法，詞語(yǔ)組合有時(shí)自由到了肆無(wú)忌憚的程度……”[13](P138)如此高度反常規(guī)、靈活自如的詩(shī)語(yǔ)策略，與道家通過(guò)“去語(yǔ)障”來(lái)恢復(fù)活潑潑的整體世界的做法是一致的。當(dāng)詩(shī)人突破種種限制與束縛，以繁雜豐富的語(yǔ)匯和奇特戲謔的語(yǔ)言組合來(lái)破除現(xiàn)行權(quán)力秩序或固有文化加諸語(yǔ)言之上的層層枷鎖，還原語(yǔ)言以其本真本樣的獨(dú)特性，那些被壓抑的經(jīng)驗(yàn)面與感受面也就被重新喚醒，指向語(yǔ)義之外渾然不分、物物自由顯現(xiàn)的整體世界。然而，對(duì)很多讀者來(lái)說(shuō)，葉維廉的這種處理卻常常令人惶惑不已，不少評(píng)論家便認(rèn)為葉維廉的詩(shī)歌晦澀難懂。實(shí)際上，這正是由于人們習(xí)慣了分析性、演繹性的語(yǔ)言邏輯，因而難以接受葉氏即物即真、肆意堆疊、全面呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的情緒釋放和語(yǔ)言建構(gòu)。臺(tái)灣學(xué)者古添洪建議，讀者在閱讀葉維廉的詩(shī)歌時(shí)，需先去掉日常生活中被“名相”“概念化”、“關(guān)系化”、“實(shí)用化”的“理”，方能進(jìn)入葉詩(shī)“萬(wàn)物形象的森羅”。[14](P83)這不正與葉維廉所主張的更為開(kāi)放的“整體性”之觀物感物方式如出一轍么？只有當(dāng)我們破除了名理之言的框限，走出權(quán)勢(shì)化的思維習(xí)慣，回到萬(wàn)事萬(wàn)物自由呈現(xiàn)的本原狀貌，才能觀照到葉氏詩(shī)歌在我們面前豐富而真實(shí)的演出。

葉維廉在詩(shī)學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的成就更是顯赫。綜觀他的文學(xué)研究，主要遵循兩項(xiàng)基本原則——“歷史整體性”與“并時(shí)整體性”。它們分別從“歷時(shí)性”與“共時(shí)性”的角度出發(fā)，構(gòu)成了完整“整體性”的一體兩面。

“歷史整體性”是葉維廉在《歷史整體性與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究之省思》一文中提出的。葉維廉認(rèn)為，在任何一種研究仔，包攬所有時(shí)空的整體性是永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的。這是由于歷史書(shū)寫(xiě)總是具有片面性，人們總是把自己認(rèn)為重要的某些事實(shí)挑選出來(lái)以代替歷史的全部，這就導(dǎo)致了“每一種歷史最后只是一家之言”[10](P235)的局面。然而，歷史整體性卻是可以無(wú)限接近，且萬(wàn)萬(wàn)不能忽略的。而在文藝研究中，樹(shù)立一種全面把握歷史因素的影響與制約的整體意識(shí)也是不可或缺的。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，在研究單個(gè)文學(xué)現(xiàn)象時(shí)，必須將之納入整體文化加以考量?！八形膶W(xué)研究都必須置于一個(gè)時(shí)間的范圍內(nèi)，但一切相關(guān)的現(xiàn)象(社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的等等)的討論則不能囿于這一個(gè)時(shí)間的框框內(nèi)?！盵10](P238)即研究某一文學(xué)現(xiàn)象時(shí)不能做孤立的討論，而必須將這些事件放回到它所處的時(shí)空中，將這時(shí)空和它時(shí)空當(dāng)中我們能考慮到的一切美學(xué)的、非美學(xué)的因素都聯(lián)系起來(lái)，在全面把握的基礎(chǔ)上進(jìn)行有意義的挑選，才能保證整體性不受侵蝕。另一方面，在進(jìn)行歷史分期時(shí)，不能做機(jī)械的劃分，而需考慮到不同文藝運(yùn)動(dòng)之間千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。譬如將現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義截然二分的做法正是有失偏頗的。在實(shí)際的文學(xué)演變中，有一部分后現(xiàn)代作品并未放棄現(xiàn)代主義的追求，甚至某些現(xiàn)代主義的主張到了后現(xiàn)代主義作品中才真正得以實(shí)現(xiàn)。如卡普羅、奧莉菲蘿絲、佛蘭雪爾、黃忠良等多位后現(xiàn)代藝術(shù)家爆破現(xiàn)行霸權(quán)秩序、解放被壓制的人性的活動(dòng)，正與現(xiàn)代主義有著血親的關(guān)系。在遵循歷史整體性的考察中，葉維廉較好地解決了文藝傳承與流變的問(wèn)題，更加接近文藝現(xiàn)象發(fā)生的真實(shí)情境。

“并時(shí)整體性”并非葉維廉本人提出，但他常常用“并時(shí)性”、“并發(fā)性”、“同時(shí)并發(fā)并列”、“并置”、“同時(shí)興現(xiàn)”、“同時(shí)涌現(xiàn)”等文辭來(lái)表現(xiàn)整體世界的生成秩序。與注重歷時(shí)性的“歷史整體性”不同，這些措辭主要是從共時(shí)性的角度來(lái)說(shuō)的。為全面把握葉氏的詩(shī)學(xué)思想，我們且稱(chēng)之為“并時(shí)整體性”。“并時(shí)整體性”作為反映真實(shí)經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象的原則，承自“以物觀物”的觀感方式，要求回到文學(xué)現(xiàn)象本身，尤其是要將被忽略、被排斥的經(jīng)驗(yàn)面重新納入，實(shí)現(xiàn)多種文本、多種文化的互融互動(dòng)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。

一方面，葉維廉非常注重詩(shī)歌批評(píng)中全面感知過(guò)程的呈現(xiàn)。在考察中西方詩(shī)歌語(yǔ)言差異的基礎(chǔ)上，他深刻批判了以理路痕跡非常明顯的西方文法來(lái)解讀中國(guó)古典詩(shī)歌的方式。葉維廉認(rèn)為，中國(guó)古典詩(shī)人往往會(huì)對(duì)文言文作特殊的處理，如隱化人稱(chēng)代詞、去掉連接詞、模糊詞性與時(shí)態(tài)變化等，以一種不定位、不定關(guān)系的靈活語(yǔ)法，營(yíng)造出“蒙太奇”式的觀感效果，使具體物象從整體現(xiàn)象中自由自發(fā)地演出。這正符合了我們?cè)谡鎸?shí)世界中“同時(shí)包括了視覺(jué)的、聽(tīng)覺(jué)的、觸覺(jué)的、味覺(jué)的、嗅覺(jué)的、和無(wú)以名之的所謂超覺(jué)的活動(dòng)，感而后思”[10](P21～22)的全面感受過(guò)程。然而，西方文法和吸收了西方詞匯資源、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的白話文，卻常常用確定的人稱(chēng)代詞、方位詞等，讓詩(shī)語(yǔ)限制在某一固定的視角或明確的意義之中。在現(xiàn)行對(duì)古典詩(shī)的解讀中，很多專(zhuān)家采用的便是這種分析性、演繹性極強(qiáng)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。例如，將“云霞出海曙”解讀為“云霞從海上映出一片曙光”[10](P19)，將“國(guó)破山河在”翻譯成“Though a country be sundered,hills and rivers endure”，[10](P332)“從”、“though”這樣的詞語(yǔ)便將物象之間的空間關(guān)系和因果關(guān)聯(lián)定下來(lái)了，這嚴(yán)重縮減、破壞了物象之間自由浮動(dòng)、生機(jī)涌現(xiàn)的整體活動(dòng)，使原本意蘊(yùn)豐富的詩(shī)語(yǔ)頓然失色。這種直奔結(jié)論而忽略了經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中全面感受的做法，是以“思”代“感”，活句當(dāng)死句參。真實(shí)的解讀過(guò)程應(yīng)該是這樣的，“在我們初讀之時(shí)，只有景物繼起的出現(xiàn)和演出，所謂‘原因’、‘因果’是后發(fā)的結(jié)論?！盵10](P32)因此，葉維廉主張，我們的釋意活動(dòng)應(yīng)該采取先“感”后“思”的態(tài)度，從而讓讀者不受限于解說(shuō)人的單一視線，能多方面地去把握詩(shī)中呈現(xiàn)出的整體現(xiàn)象的生成過(guò)程。

另一方面，葉維廉主張不同詩(shī)學(xué)之間的“互照”、“互識(shí)”。葉維廉非常反對(duì)以某一種文學(xué)范式為圭臬、將其他文學(xué)秩序排斥在外的闡釋原則，而努力追求中西詩(shī)學(xué)的匯通。在過(guò)去的時(shí)代中，不少理論家們孜孜于探尋放之四海而皆準(zhǔn)的普遍的文學(xué)規(guī)律，如結(jié)構(gòu)主義、新批評(píng)等。但是，他們忽略了一點(diǎn)，即他們的理論是從西方文學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)的，并不能用來(lái)準(zhǔn)繩有著完全不同的美學(xué)據(jù)點(diǎn)、表現(xiàn)形態(tài)的東方文學(xué)，譬如中文結(jié)構(gòu)里沒(méi)有時(shí)態(tài)變化、Hopi語(yǔ)中沒(méi)有時(shí)空的概念。而不同文學(xué)體系之間的匯通，可以使不同文化體系下的人走出各自封閉的模子，實(shí)現(xiàn)不同文學(xué)習(xí)慣之間的相互滲透與借鑒，也就推向了更大的活潑潑的整體現(xiàn)象的運(yùn)轉(zhuǎn)。

我們需注意，以上是為方便起見(jiàn)，將“歷史整體性”與“并時(shí)整體性”分開(kāi)來(lái)探討，而實(shí)際上，兩者并不是彼此隔絕的，而是相互依存的。在遵循“歷史整體性”的同時(shí)，也要顧及并時(shí)并發(fā)的其他秩序，才能實(shí)現(xiàn)開(kāi)放的、多元的、全面的探究。在尋求“并時(shí)整體性”的同時(shí)，也需對(duì)不同文學(xué)模子進(jìn)行尋根式的追索，才是有內(nèi)涵、有意義的探究。譬如要尋求跨文化的共同文學(xué)規(guī)律，就不僅要從美學(xué)形式、語(yǔ)言策略等方面進(jìn)行平行比較，更要回到各自的歷史文化場(chǎng)域，尋根固本地追溯它們的起源、衍變、潛能與限制。如此同中求異、異中求同、互照互省，從而更加接近真正意義上中西詩(shī)學(xué)的匯通。

四、結(jié)語(yǔ)

從不受限的思境到與萬(wàn)有合一的行為，從生活中自動(dòng)自發(fā)的體驗(yàn)到學(xué)問(wèn)上的整體意識(shí)，更開(kāi)放、更完整的“整體性”思想已融入了葉維廉的整個(gè)生命旅程。他的種種探索，至少有三點(diǎn)可供我們深思：一，在名義圈定與理性工具對(duì)人性、萬(wàn)物的框限、抑制與破壞仍舊嚴(yán)峻的現(xiàn)代社會(huì)，我們不妨借鑒葉維廉對(duì)道家美學(xué)的闡釋?zhuān)匦率〔烊祟?lèi)的科技與文明，重建一種不破壞自然天機(jī)的、自由自發(fā)地參與整體世界之運(yùn)轉(zhuǎn)生成的生活方式；二，在當(dāng)代詩(shī)歌日益口水化和直白化的不良趨勢(shì)下，葉維廉突破名理框限、呈現(xiàn)原真經(jīng)驗(yàn)與整體現(xiàn)象的的詩(shī)語(yǔ)策略，可以為我們挽救詩(shī)歌精神、還原詩(shī)歌真質(zhì)提供一些有益的思考；三，在中國(guó)文學(xué)批評(píng)和理論依然囿于西方文學(xué)理論模子的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀下，我們不妨借鑒葉維廉提供的研究方法，在與西方詩(shī)學(xué)縱橫交貫的互融互動(dòng)中，重新審視中國(guó)文學(xué)體系，促進(jìn)中國(guó)文學(xué)研究的繁榮。要之，葉維廉的“整體性”為我們提供了一個(gè)非常廣闊的視野，值得我們充分重視并加以利用。

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