蔡仁厚

( 臺灣東海大學 哲學系，臺灣 臺中 40704)

一、黃宏綱“洛村語錄”解義

黃宏綱(1492-1561)字正之，號洛村，江西于都人。洛村從學陽明，與善山相先后，同在陽明巡撫南贛之時。當時陽明一面平寇亂，一面講良知學。南贛各縣從游者，于都士子獨多于他邑。陽明教法，士子初學者，先令高第弟子教之，而后與之接談。洛村列于高第，后又隨陽明入越，不離師門者四五年，接引后學一如南贛。陽明卒后，更居守師宅共三年。據(jù)此可知，洛村在王門親炙之日特久。陽明既逝，妻弱子幼，而朝議多歧，且有削爵、禁偽學之逆施。洛村居守師宅，與同門共相護持，其行誼有足多者。

《明儒學案》本傳，說他任刑部主事時，因為不愿刻深(對嫌犯深文周納，刻意求刑)以逢迎上意，乃致仕(辭官)而歸。先后與鄒東廓、聶雙江、羅念庵、歐陽南野等相聚講學，流連旬月。“士子有所講質，先生不遽發(fā)言，瞠目注聽，待其意盡詞畢，徐以一二言中其竅會，莫不融然。”他這種簡言解疑的教法，可以證見他的學養(yǎng)深厚，文理明通。本傳又說，洛村之學再變：“始者，持守甚堅，其后以不致纖毫之力，一順自然為主。其生平‘厚于自信而薄迎合，長于持重而短機械(不會耍弄心機)’，蓋望而知其為有道者也?！?/p>

(一)自先師提揭致良知，莫不知有良知之說，亦莫不以意念之善者為良知。以意念之善為良知，終非天然自有之良。知為有意之知，覺為有意之覺，胎骨未凈，卒成凡體。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

王陽明的良知學，首先在贛州開講，五十歲時又在南昌揭示“致良知”三字為口訣。從此以后，世人“莫不知有良知之說，亦莫不以意念之善者為良知”。這大概是當時的情形。但這種說法是錯誤的。黃宏綱特為指出，甚是切當。

陽明所講的“良知”，乃是天理明覺，是至善的心體。絕不可落在“意念”上而“以意念之善者為良知”。如果以意念之善者為良知，便表示你講的良知不是“天然之良”，而只是后天偶發(fā)的意念。凡是偶發(fā)都沒有定準。而良知乃是定然如此，不是偶發(fā)。所以“知善知惡”的良知，才是判斷是非善惡的定盤針。

如果所謂良知只是“有意之知”，明覺只是“有意之覺”，便表示此人夾雜意念，胎骨不純不凈，到頭來只是個凡俗之輩，成不了圣賢君子。

(二)治病之藥，利在去病，茍無病，臭腐神奇同為元氣。本領既是知覺，意念莫非良知，更無二本。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這一條說“意念莫非良知”，和上一條“以意念之善者為良知”，意旨相同。黃宏綱既批評上一條，何以又肯定這一句？我本乎孔子“知之為知之，不知為不知”之言，不敢強為之說，敬待能者解之。

(三)喜怒哀樂之未發(fā)，且不論其有時與否。但子思子云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”?！爸幸舱?，天下之大本也”，曾謂天下之本，可以“時”言乎？未發(fā)非時，則道體之功，似不專于歸寂而已也。故子思子曰：“致中和”，蓋合寂感以為功者也。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

《中庸》首章有云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！贝藯l語錄指出，喜怒哀樂之發(fā)雖然有“時”，而未發(fā)則不論有時無時。因為未發(fā)之“中”，是天下之大本，大本超越時空，所以不以“時”論。未發(fā)之中相當于《易傳》之“寂然不動”，已發(fā)之和相當于“感而遂通”。良知發(fā)用，通合“動、靜、寂、感”，亦通貫于“未發(fā)、已發(fā)”。所以語錄末句說“致中和”是“合寂感以為功”。若寂與感分隔不合，便不能“天地位，萬物育”。

其實，陽明講“致良知”和《中庸》講“致中和”，在義理上是相互印合的。依陽明，良知即是天理。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得宜，皆得其成。中與和是原則。推致“中”的原則，可使天地正其位，推致“和”的原則，可使萬物得其化育而生生不息?？梢姟爸铝贾迸c“致中和”，二者皆可創(chuàng)造價值和成就價值。

宏綱又指出“體道之功，不專于歸寂而已”。這是針對聶雙江和羅念庵二人說“知善知惡”的良知不是真良知，必須致虛守寂，回歸良知寂體(歸寂)才是真良知。宏綱守護師說，認定“知善知惡”之良知與“人所不知而己所獨知”的良知獨體，皆是真良知，皆是良知真體。而聶雙江的說法，實非諦當。

(四)或疑慈湖之學，只道一光明境界而已，稍涉用力，則為著意?？治幢M慈湖。精于用力者，莫慈湖若也。所謂不起意者，其用力處也。絕四記中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力。”此其存之之道。善用其力者，固若是。慈湖千言萬語，只從至靈至明、廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出來，使人于此有省，不患其無用力處，不患不能善用其力矣。徒見其喋喋于此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

楊慈湖，名簡，南宋陸象山之大弟子。他順承象山之“明本心”的脈絡，提出“不起意”三字為講學宗旨。大意是說，人之為善，若順仁義本心自然而為，其中沒有一絲一毫私意雜念。這樣行善，就是純粹的善。如果另起私意，私心私欲便乘機而入。這時候，人之行善便不純凈，而有了各種私意私念之夾纏。所以慈湖特別標舉“不起意”以為學的。

如此一來，學者便誤以為慈湖之學，只是講說一種光明的境界，全不致力于圣賢工夫。人若稍涉用力，便被判為“著意”(起意執(zhí)著)。黃宏綱認為，如此理解慈湖，是不妥切相應的。事實上，慈湖的“不起意”，便正是他用力之處。他不是不用力，而是順乎本心而“不助長”。(若起意，便正是助長)。

孟子有云：“必有事焉而勿正，勿忘勿助長也。”程明道特為指點，說孟子必有事焉，勿忘勿助，是自然順適，由仁義行。既然自然而然，當然“未嘗致纖毫之力”。這就是所謂“不起意”。

宏綱于此，深有體會。他看出慈湖千言萬語，只從至靈至明、廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明中提掇出來(抓住要領，反身而誠)，使人于此有省(省察覺悟)。如此一來，還怕“無用力處”嗎？還怕“不能善用其力”嗎？世人不解慈湖之意，所以胡亂揣測，喋喋不休。

其實，慈湖“不起意”，實與象山“明本心”意旨相同。“明本心”是要彰顯仁義本心，是從正面積極地說?！安黄鹨狻笔且顺揭怆s念，這是從負面消極地說?？傊?，象山陽明是心學，慈湖也是心學(當然，心即理，心學也仍然是理學)。宏綱是陽明高徒，所以也能深知慈湖之意。

(五)存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用、先后、內(nèi)外、深淺、精粗、上下，一以貫之者也。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

存、主于內(nèi)(存養(yǎng)本體)，照、顯于外(本體發(fā)用，光照萬物)。存主在心的“明”不離“照”。明是體，是本性；照是用，是功能。體用不二，不相離析。同理，流行于事物的“照”(照察事物之理)，也不離“明”。由體起用，離了體則不能承體起用。反之，離了用也無從見體。(必須即用以見體)。

宏綱稱陽明所講的良知為“天然良知”，表示良知是先天如此，不是后天尋求得來。因此必須“一以貫之”，不容許分隔間斷。所以宏綱說：“天然良知，無體用、先后、內(nèi)外、深淺、精粗、上下，一以貫之者也?！?/p>

凡是分離“體與用、先與后、內(nèi)與外、深與淺、精與粗、上與下”，都只是事物表相的分別。在形上本體(良知本體)那里，是不容許離析分化的，是通而為一“一以貫之”的。

(六)人心只此獨知，出乎身而加乎民者，只此視聽喜怒諸物，舍此更別無著力處矣。謂天下之物，觸于前者有正有不正，又謂知、意、心、身，無能離天下、國、家而獨立。是以物為身之所接，而非所謂備于我者，雖視聽喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。后世格物之學所以異于圣人者，正惟差認此一“物”字。故格物致知之功，不容不差，不容不補。主敬存養(yǎng)以攝歸身心，而內(nèi)外動靜不得不為二矣。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這條語錄，首先標舉“人心只此獨知”。蓋“人所不知而己所獨知”之知，即是“知善知惡”的良知。良知發(fā)用，“出乎身而加乎民”的具體行為，又是通過“目之視、耳之聽、口之言、四肢之動”以及“喜怒哀樂”之情而表達。而視聽言動、喜怒哀樂，便正是工夫著力之處。(視、聽、言、動，皆合禮。喜、怒、哀、樂，發(fā)而皆中節(jié)，這就是工夫得力之證明。)

但也有人說，在人面前出現(xiàn)的“物”有正有不正。又說《大學》八條目中的“知、意、心、身”不能離開“天下、國、家”而獨立。這樣的說法，正好是以“物”為身之所接，而不是孟子所謂“萬物皆備于我，反身而誠”。如此看人，人只是與物相對的“小我”，而不是與物為一體的“大我”。大我的生命才能與萬物為一體，也才能與天合德。

語錄后半，評判程朱格物之說。程伊川有云：“格猶窮也，物猶理也，猶曰即物而窮其理也。”即物以窮理，正好將“物”與“人”置于相對之兩端。如此看物，便是黃宏綱所謂“差認(錯認)此一物字”。于是，又補上一段“主敬、存養(yǎng)”工夫，想要攝歸身心。如此，乃使內(nèi)外動靜對立為二，而與圣人“物我一體”之義不合。

今按：關于《大學》格物致知的詮釋，朱子的重點在“格物”(即物窮理)，陽明的重點在“致知”(致良知)。二家之說，各成系統(tǒng)，而又未必是《大學》之本義。對這二個系統(tǒng)，我們只講明義理，而不必投入門派之爭。

(七)往歲讀先師書，有惑而未通處，即反求自心，密察精進，便見得自己惑所從來：或是礙著舊聞，或是自己工夫猶未免在事跡上揣量、文義上比擬，與后儒作用處相似，是以有惑。細玩先師之言，真是直從本心上發(fā)出，非徒聞見知識輪轉。所謂百世以俟圣人而不惑者，乃知篤信圣人者，必反求諸己。反求諸己，然后能篤信圣人。故道必深造自得，乃能決古訓之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這一條語錄，先說惑之所從來：或是礙于舊聞而生惑，或是自己工夫未透(未免在事跡上揣量、在文句上比擬)而生惑。等到自己細細體會，從容玩味之后，方知陽明所言，都是直從本心發(fā)出，并非從聞見知識上輪轉。所謂“百世以俟圣人而不惑”，正須各歸自己以深造自得。

反求諸己，是自信自肯；篤信圣人，是服善信道。二者(指反求與篤信)相需為用：篤信圣人者必反求諸己，反求諸己而后能篤信圣人。如此而后乃能判定古人訓詁解說上的是非，以解蔽辨惑(解我蔽塞，辨我疑惑)。否則，滯于事跡、文義，便不免相互牽扯而滋惑(滋生疑惑)而已，又有何益！

宏綱此條所說，誠直信實，不可作泛語錯過。

(八)謂謝子曰：“太古無為，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無私而游無為乎？”謝子曰：“古道遼矣，孰從而觀之，孰從而游之？”曰：“子不見耳目口鼻視聽言臭乎？今之人耳目口鼻之于視聽言臭也，猶古之人耳目口鼻之于視聽言臭也，吾何疑焉？則吾心之于是非誠偽，無古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來，寒往而暑來，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無私，吾心無為，而奚觀乎？而奚游乎？茍有志于希古者，反而求之吾心，將無往而非古也已?！?《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這一條語錄，宏綱發(fā)揮“心外無道，心通古今”之義，說來頗為親切。

首先，他提出二句話：“太古無為，中古無私；太古至道，中古至德?！蓖瑫r邀約謝子(名不詳，當是宏綱門人弟子)由至德而觀至道，由無私而游無為。謝子回答說：“古道遼(遼遠)矣”，何從而觀，何從而游？宏綱之答，分為二點：(1)今之人的耳目口鼻視聽言臭，與古之人的耳目口鼻視聽言臭，完全一樣。同理，我心對于是非誠偽的判別，也同樣是古今相同，沒有殊異。(2)日往而月來，寒往而暑來，這是時序使然。今天的日月寒暑與古時候的日月寒暑也完全一樣。同理，至德至道，無私無為，也同為古人今人所共同向往，實無差別。

然而世人不察，以為“至德至道、無私無道”，必須求之于外，乃有所謂“觀”，乃有所謂“游”。其實，至德至道，無私無為，皆在吾心，何必向外而觀？何必往外而游？只要有志希古(希慕古圣先賢)，返而求之吾心，自然通今通古，古今不二，而至德至道、無私無為，也全在吾心?？鬃釉唬骸拔矣剩谷手烈?！”世人皆屬萬物之靈，亦知“欲至德、欲至道、欲無私、欲無為”乎？(試一思之，即得正解。)

(九)先師之學，雖頓悟于居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積之歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟于良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣。何學者聞之之易，而信之之難耶？(《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

陽明曾經(jīng)表示，他的良知學是從百死千難中得來。不得已一口說與學者。而學者沒有經(jīng)過事上磨練，不知艱苦。因而便把良知學看得太輕易了。如此，自然無所得力。于是“知之而不能行”或“行而不得其道”的情形，所在多有。

宏綱關心師門之學，也察覺到一般學者對于良知學“聞之甚易”而“信從卻難”。他和陽明同其感受，所以也發(fā)出這無可奈何的感慨。

今按：陽明良知學，是一套“即知即行、知行一貫”的道德實踐學。落在《大學》上說，可以簡約為“心、意、知、物”四句：

無善無惡心之體 有善有惡意之動

知善知惡是良知 為善去惡是格物

拙著《王陽明哲學》(臺北、三民書局)第七章第二節(jié)“四句教釋義”，有詳盡之說明，請參閱。在這里，只能述其大要：

第一句講“心體”。心體是理，不是事。這是第一點。第二、事有相而理無相。第三、心體是理，不顯善惡之相，故曰“無善無惡”。陽明有云：無善無惡是謂至善。據(jù)此可知，說“無善無惡心之體”，和說“至善無惡心之體”，意指是一樣的。若問：只說“至善無惡”不就好了，何必再說“無善無惡”添麻煩？對！你這一問正說出了大家的疑團。不過，所謂“大家”，是指一般人或一般學者。至于講良知學的人，則必須把道理說透。不可因為怕麻煩便不深究。所謂“至善無惡”是正面的表，“無善無惡”是反面的遮?！氨碓彙迸c“遮詮”皆須顧到而不宜偏廢。這樣講義理，才顯得能探根究柢，周全透徹。所以，凡講義理，都必須說到究竟處。

第二句講“意之動”。心體至善，沒有善惡之相。但心所發(fā)出的意念，便不免有善惡的分化。順心體而發(fā)的意念是善的，不順心體而發(fā)的意念便善惡混雜而有善有惡了。誰能辨知意念的善惡呢？當然是良知了。

第三句講“良知”。意念發(fā)動，是善？是惡？只有良知能夠覺知。這是“人所不知而己所獨知”的地方。所以說“知善知惡是良知”。

第四句講“格物”。良知知善知惡，再由知善而好善，由知惡而惡惡。格物之物，事也。從視聽言動到生活行為，都是“物”(事物)。善的事物要好而為之，惡的事物要惡而去之?！盀樯啤笔亲龊檬拢叭骸笔遣蛔鰤氖?，如此便是“格物”。格者，正也。正其不正以歸于正，便是格物。這是陽明的格物說。

(十)有遷官而較遠近勞逸者。曰：“不然。責望于人者，謂之遠；求盡于己者，謂之近。較計于遠近者，謂之勞；相忘于遠近之外者，謂之逸。茍有以盡吾心，遠、近、勞、逸，吾何擇焉？吾惟盡吾心而已矣?！?《洛村語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

遷官、升官也。世人為官，通常都會計較任所之遠近與職事之勞逸。宏綱于此，提出一番“盡吾之心”的議論。他說：

“責望于人”者，自己不能做主，所以事事物物，都覺得遠不可及?！扒蟊M于心”者，操之在我，只要自己盡心致力，即可有得有成。

人若時時計較遠近，便不免朝夕憂慮，心勞日絀。反之，若能相忘于遠近之外，便可以心平氣和，無所牽掛。由此可見，人只要“盡我之心”，便自然可以心安理得，又何必計較遠近勞逸呢？

二、何廷仁“善山語錄”解義

何廷仁(1486-1551)，字性之，善山是他的號，江西于都人。他奉派為廣東新會縣令時，內(nèi)心非常感奮。他說：我雖不及白沙之門，如今有幸到他家鄉(xiāng)任官，怎敢以俗吏臨其子弟呢？(按、陳白沙(獻章)是明代大理學家，廣東新會人，從學于江西吳康齋(與弼)，歸而發(fā)揚孟子之學，聲名甚顯。)于是，先謁白沙祠堂行禮致祭，而后入縣衙視事。

后來，陽明巡撫南贛，講良知之學。善山慨然曰：吾恨不得為白沙弟子，今又可失之耶？乃專程見陽明于南康(屬贛州府)，遂為高第。當時，陽明忙于平亂，難得親講席，四方來學士子，多由高第接引，疏通大義。善山年長，而又心誠氣和，不厭詳細，學者益發(fā)親近。

《明儒學案》善山學案中有云：陽明卒后，善山與洛村約同志會講于南都(南京)，諸生往來者常數(shù)百人。故一時為之語曰：

浙有錢王，江有何黃。

錢緒山、王龍溪，是陽明晚年二大弟子。錢緒山完成《王陽明年譜》，功勞特顯。王龍溪弘揚師門良知之學，影響最大。二人是浙中王門的代表人物，而江右王門則人物最多，何黃二人同列高第，在南都會講時，聲光特顯，故時論舉二人與錢王相提并論。

(一) 圣人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自然無意無情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。吾故曰：“學務無情，斷滅天性；學務有情，縱情起釁；不識本心，二者皆病。”(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

圣人也是人，當然有意有情。但世人之意常是私意，世人之情也常是私情。所謂不起意、不留情，正是就“私意私情”而言。

《大學》講“誠意”，如果無意，如何能誠？堯舜“惟精惟一”的工夫，和孔子“徙義、改過”的德行，都是針對意與情而道之成德、引之成善。何廷仁有見于此，所以擬為三句以述心得：

(1)為學若致力于無情，便將斷滅天性。(無情無意，何以為人？)

(2)為學若致力于有情，又將隨情意而泛濫，甚至引發(fā)閑隙而爭斗。

(3)為學若不能識得本心，無論“學務無情”或“學務有情”，二者皆將成為弊病之緣由。

(二)有意固謂之意見，而必欲求為無意，是亦不可謂非意見也。是故，論學不必太高，但須識本領耳。茍識本領，雖曰用意，自吾留情；茍不識本領，雖曰欲無意，只是影響。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

此條與上一條相通?！坝幸狻惫倘皇且庖姡η蟆盁o意”也是一種意見。論學要平實，不必過高。但要識得“本領”。所謂本領，是指良知原本領攝(領有)的實踐功能。譬如“知善知惡”、“好善惡惡”、“為善去惡”皆是。

只要識得(體悟、體證)本領，雖然順意起用，也不會為私情私意牽絆。如果不識本領，雖然說是“無意”，其實他的所知所見，都只是影響之談。(影子、聲響，皆非本根，只是一些聞見之知、世俗之見。)

(三)或謂：“求之于心，全無所得，日用云為，茫無定守?！狈蛄贾谌藶橐讜?，誠不在于過求也。如知“無所得，無所定守”，即良知也。就于知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈能無定守耶？(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

“日用云為”，“日用”指日常生活，“云”指言語，“為”指行為。有人說，求之于心，全無所得，反而使得日常生活言行，茫茫然不知所定與所守。

何廷仁在此指出，人人皆有良知，這個道理很平常易曉，的確不必過于深求。譬如此人能夠知道自己“無所得，無所定守”，這就是他的良知。順就他知道“無所得”，而即安心以為無得。順就他覺知“無定守”，而即安心以守之。這不正是入門下手的實工夫嗎？

何況心性既無形聲，何從而得？心性既無定體，又何從而守？只要他真知自己無所得，便當下可以有所悟；既有所悟，又怎麼會無所得呢？他知道自己無定守，便當下可以有定主，既有定主，怎麼會無定守呢？

這一條宛轉開道，經(jīng)過層層反問，使話語漸次落實。由此可知，良知隨時而在，就看我們是否能反躬自省，一念警覺，使良知當下呈現(xiàn)。

(四)后世儒者，不能至于圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。見在此心，合下圓成，合下具足，更有何意可起？何理可思？茍有所思慮，蓋不過殊途同歸，一致百慮而已。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

儒家的經(jīng)典，都說人皆可以成圣成賢。但除了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之外，后世的儒者為什麼不能到達圣人的境地呢？何廷仁說，其中毫厘的差別，只在人“不信此”。

今按：這個“此”字，指人成圣成賢的根據(jù)，像“仁、本心、良知、四端”等等。總起來說，“此”字就指人的良知本體。人人都有良知本體。但你如果不能“篤信”自己真有良知，你就不可能真心誠意地“致良知”。你的良知不能通到自己的生活行為上，也不能通到父母兄弟、妻子兒女和家、國、天下上面，便不會有“身修、家齊、國治、天下平”的可能。這就是后世人不能成圣成賢的關鍵所在。

如果人果真明白這個道理，便當下肯定自己有良知，并時時警覺，不斷做致良知的工夫，自然就可以事事物物一了百當，直到終身都能事事合乎天理。

“見在此心”，見音現(xiàn)，指現(xiàn)前當下的良知本心。我們的良知本心“合下圓成、合下具足”，是說良知是人人生而即有的，而且是完完整整，十足圓滿的。和圣賢的良知完全一樣，分毫不差。這時候，天理良知做主，便不會有私意雜念，也不會思前想后，強詞奪理了。如果說，人總是各有思慮，也不過是“殊途而同歸，一致而百慮”而已。

(五)有欲絕感以求靜者，曰：非也。君子亦惟致其良知而已矣。知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。茍有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。茍無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。動而無欲，故動而無動，而其動也自定。靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。動定靜定庶矣。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

寂與感，動與靜，是理學家做工夫時常用的字眼。第一句“有欲絕感以求靜者”，是說有人想要斷絕“感”以求“靜”。何廷仁指出，這樣是不對的。

一個為學君子，只要正面“致良知”就可以了，不必在動靜寂感上多作計較。良知真能推致到“視、聽、言、動”，便自然可以視無不明、聽無不聰、言無不中(中理、合理)、動無不敬(敬謹不失禮)。由此可知，人之應事接物乃是順理而行，這不是“動”(有私欲才是浮動)。同理，人為了求靜而絕感，這也不是“靜”(無私欲之紛擾才是真靜。)

一個人如果有私欲，雖然閉關靜坐而達到“心齋”“坐忘”的境地，他的心也“未嘗不動”而算不得真清靜。反之，如果人無私欲，雖在紛華雜擾中應酬不斷，他的心也“未嘗不靜”而實無浮動。

總之，“動而無欲”，故“動而無動”。雖有動的形相，實無動的紛擾。所以雖在動中而能靜(心能貞定)。同理，“靜而無欲”，故“靜而無靜”。雖在靜中也能無適無莫，心入精妙。如此，便庶幾是程明道所謂“動亦定、靜亦定”的境界了。

按、程明道的“定性書”，我在《宋明理學?北宋篇》(臺北、學生書局)第十二章三四兩節(jié)有完全之論述，可參閱。

(六)所論“個中擬議差毫發(fā)，就里光明障幾重?？闲帕贾獰o適莫，何須事后費磨礱。”即此知直造先天。夫本來面目，豈特無容擬議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前著意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染于太虛。思而無思，擬議而無擬議，道本如是耳。是故戒慎恐懼，格物致知，雖為眾人設法，在圣人惟精亦不廢。不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無知也?！倍謶n“聞義不能徙，不善不能改”。是以上達不離下學中得之，則磨礱改過，正見圣人潔凈精微。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

首先引對方一首歌訣：

個中擬議差毫發(fā) 就里光明障幾重

肯信良知無適莫 何須事后費磨礱

第一句“個中”猶言此中，指為學這件事。人在為學之時多方擬議猜測，便顯示他胸中無主，雖差之只毫釐，而謬以千里。第二句“就里”，承上句“擬議差毫發(fā)”而作指點，指出人若常擬議描繪，他胸中的光明便不免被一重一重的烏云障蔽了。第三句“適莫”，適音滴，猶言肯定，莫、猶言否定。人對事物若只一味肯定或否定，便表示他有成見，偏離中道。人只有肯定并信從良知天理，才能“知善知惡”、“為善去惡”而無適莫。如此的話，便進到第四句，而無須“事后費磨礱”了。(磨米、脫谷，都是后天的加工。)如果事事依良知天理而行，便一切都可以合理合宜，而無須加工補救了。

這首歌訣雖然言之俚俗，卻亦意思貼切。何廷仁指出，若依此四句而行，可以直達先天心體。本來面目(良知天理)不容擬議，到究竟處，連良知本體的“光明相”也要化掉(直造化境)。

本體發(fā)用，乃自然而行(由仁義行)，所以本體上是無須另外用力的。而一切的“著意尋求”，都只是敲門磚瓦。門開了，磚瓦便用不著了。“太虛”指本體世界。本體呈現(xiàn)的空闊世界，涵容萬物，色色俱全，無所不有。但太虛雖涵容萬物，而萬物不會沾染太虛。道之功能作用無限無窮，它有思之用而無思之形跡(思而無思)，它可以擬議一切而卻沒有擬議中的偏見成見。因為“道”本來就是這樣的。

因此，“戒慎恐懼”、“格物致知”的實踐工夫，雖是為眾人設立的規(guī)矩法度，而圣人“惟精惟一”，卻也并不廢棄“戒慎恐懼”和“格物致知”的工夫。不然的話，孔子既說“吾有知乎哉？無知也”。而又擔心“聞義不能徙，不善不能改”。圣人之道，本就落實而平平常常(故謂之常理常道)。“上達”與天合德，也仍然要有“下學”的工夫。從不斷地磨礱改過，正可看出圣人生命的“潔凈精微”。

(七)天下之事，原無善惡。學者不可揀擇去取，只要自審主意。若主意是個真心，隨所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事為之，卻皆非矣。譬如戲謔是不好事，但本根是個與人為善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣亦是真心。但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

天下事物的本來面目，原是不分善惡的。學者要自家守住原則，拿定主意，不可隨自己的私意而去做“去、取”的揀擇。若自己的主意是個“真心”，則處處隨真心而行就可以了。反之，若自己的主意是個“私心”，縱然你選擇一件好事來做，也還是利害計較，說不上是善的行為。

譬如戲謔本非好事，但你本根上是個“與人為善”之心，雖然說了幾句笑話，可能觸動別人內(nèi)心的機括(機括、意指機心)，但你自己知道是一番真心，并無歹意。

反之，如果你本根上是個“好名之心”，則你表面上雖然“孝親敬長，溫凊定省”，但你內(nèi)心很清楚，自己的所作所為，根本不是真心，而是“欺心”之行。

(八) 此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求。習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說；勵敦確之行者，樂繩墨之趨。意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以為鮮。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這一條指出，良知學乃是日常生活中的事，每一個人都可以“自知自足”，不必求之于外。學而時習之，自然可得悅樂。時時順之而行，自然寬裕心安。所以良知之教實為天下之“至樂”。

但何廷仁又感覺到，如今有志向學的人，不免各有所偏：(1)具有高明之志的人，往往嘉尚虛玄之說；(2)砥礪敦篤的人，則往往趨于株守繩墨規(guī)矩。二者各有所用，且皆不能跳脫一己之所知所見。于是或“過”或“不及”，這就是“君子之道鮮矣”的原因了。

(九)致中和，天地位，萬物育者，如或動于客氣，梏于物欲，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童仆，遠而天下之人，皆見得不好。至于山川草木，雞犬椅桌，若無相干，也自不好。天下雖大，我自不得其平矣。少則平其心，易其氣，良知精察無有私意，便覺得與天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自無不好，天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌，山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。至于中間有不得其所者，自惻然相關，必思處之而后安。故盡天下之性，只是自盡其性。位育之理確然。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

《中庸》首章結句云：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是說中而不偏倚，則天地可以正位；和而不流蕩，則萬物可以化育。如果良知不能做主，而為外來之客氣所牽動，為物欲所桎梏，覺得胸中勞耗錯亂。這時候，便是翻天覆地，于是父子之親，與遠近之童仆路人，皆似形成一種矛盾，看在眼里，只覺得他人之不好。至于山川草木，雞犬桌椅，更與自己不相干，看來也自不好。如此，則天下雖大，皆與我相隔對立，我將如何平天下！

稍后，我平其心，易其氣，良知呈現(xiàn)而可以精察，始覺我與天地相似相親，實非相隔對立。于是，不但父子兄弟童仆無有不好，且能證見萬物也生機活潑，皆有春意(春生之意)。如果發(fā)現(xiàn)其中有不得其所者，也惻然關心，并設法使他得到安置。如此，則所謂“盡天下之性”也實是盡自己之性。而所謂“天地位，萬物育”的道理，也確然可以信從了。

(十)天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可致矣。是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆為應跡，實則感而無感。良知無欲，雖曰常寂，要之原無聲臭者，恆神應無方，實則寂而無寂。此致知所以在于格物，而格物乃所以實致其良知也。明道以窮理盡性至命，一下便了，于此可見。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

這一條的前段，講天地萬物與我同為一體，故人情物理也都是良知之用(呈現(xiàn)起用，落實表現(xiàn))。離開人情物理，則良知之致也無從具體落實，而不免成為空談。

后段又指出，人情物理雖然常在感應之中，但那只是良知順應事理之宜，為了應跡(應事接物)而感，而良知本體未嘗逐物。是謂感而無感，感而常寂。凡應跡而感者，有感應之功能，而無感應之紛擾。故良知之感應，乃屬神感神應(神妙不可測)。

儒家言體用，基本上都是承體起用。用從體來，即用見體，體必起用。故良知天理之起用，實乃自然而然者。偶或落于有為，也只是為了順世俗而應跡，良知本體并未蒙塵而受拖累。

良知無欲，所以常寂。良知是無聲無臭的寂體，但它雖“寂然不動”，卻能“感而遂通”。所以良知又是寂感真幾，自能廓然大公，物來順應。其神感神應，無有方所之囿限。寂而能感，是謂寂而無寂。

何廷仁這條語錄，以良知寂感與致知格物關聯(lián)起來。(1)寂而無寂(寂而能感)，故致知工夫必落實于格物。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其正，皆得其成。(2)感而無感(感而常寂)，故格物正所以致其良知。事事物物皆得其正，皆得其成，豈不是良知已致？知既致矣，事事得其宜，萬物得其所，自然歸于無事。程明道所謂“窮理、盡性、至命，三事一時并了”(一時完成)，亦可于此而得到印證。

(十一)象山云：“老夫無所能，只是識病?！笨梢娛ベt不貴無病，而貴識病，不貴無過，而貴改過。今之學者，乃不慮知病即改，卻只慮有病。豈知今之學者，要皆半路修行者也。習染既深，焉能無??？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而功夫亦為精一實學耳。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

此條先引陸象山的話，證實圣賢不以無病為貴，而貴“知病”以治之。所以不貴無過，而貴改過。

善山指出，今之學者，不去思慮“知病即改”，卻只擔心“有病”?？磥矶际且恍┌肼沸扌械娜?。他們習染已深，怎能無?。科鋵?，有病何妨？過而能改，自然恢復本來面目。此中工夫，亦仍然是堯舜“惟精惟一”的精一工夫。

(十二)今日論學，只當辨良知本領果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事標末，律之古人出處異與不異。使其本領既同，而行事或過，自可速改而進神明之域；使其本領已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、范、明道，尚惜其不著不察，而有未聞道之嘆！(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

此條指出，今日論學，當以辨識良知本領最為優(yōu)先。致良知的工夫究竟與慎獨工夫相同不相同？這才是必須用力之處。不必去計較行事上的細微末節(jié)，只看與古人鄭重出處相異不相異。如果成德的本領同于圣人之慎獨，雖然行事偶或有過，也可以即時改正以進于誠明之地。反之，如果良知本領已經(jīng)亡失，即使你的操持踐履沒有過失，也難以成為有道之人。就如諸葛亮、韓琦、范仲淹、程明道之賢能，也還不免“行之而不著，習焉而不察”，而有未聞大道之嘆。(按：諸葛等人當然是大賢。但理學家論人，必以圣人之道為準則。理境既高，論人必嚴。)

(十三)謂“近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下?！比缡秦M不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。若私意已嘗掛根，雖欲放下，卻不能矣。須有好仁無以尚之之心，然后私意始不掛根。如此一覺放下，便就是潔凈精微之學。(《善山語錄》，《明儒學案》之《江右學案四》)

此條言及“私意掛根”之問題。何廷仁說到“近來勉強體究”，凡是私意萌動，只要一旦察覺，便想即時放下。這樣當然是切實工夫。但說得很容易，真要做到“放下”二字，卻很難。其中的關鍵，在于你的私意是否已經(jīng)“掛根”(生根)。如已掛根便難以除去。必須“好仁”之心放在第一位(無以尚之)，然后私意方能從根消除。這是何廷仁切己自反的真切心得。必須如此，才是“潔凈精微”的成德之學。