■宋君修

道德建設(shè)是一個根基性的實踐問題，對道德建設(shè)問題的不同認(rèn)識和理解，決定了道德建設(shè)的具體施行方式。換言之，道德建設(shè)的創(chuàng)造性施行，需要創(chuàng)造性的理論。從現(xiàn)有道德建設(shè)的經(jīng)驗看，應(yīng)該說，以道德規(guī)范來施行的道德建設(shè)方式，已經(jīng)事實上流于低效，甚至無效。盡管中國關(guān)于道德生活的說教有千百年的傳統(tǒng)，但是從當(dāng)代背景來看，一個可以普遍觀察到的事實是:沒有人喜歡道德規(guī)范的道德說教。問題在于，盡管如此，人們?nèi)匀幌裢嬉粋€相互默契和約定的游戲一樣，繼續(xù)維護(hù)著這種做法。其中微妙的原因分析，在此姑且不論。面對這種以道德規(guī)范來施行道德建設(shè)的困局，休謨道德哲學(xué)的道德感理論具有非?？少F的理論與現(xiàn)實意義。

一、道德建設(shè)的本性:道德規(guī)范與道德感

休謨認(rèn)為:“道德的區(qū)別是由道德感得來的?！盵1](P510)“道德的區(qū)別”是道德善惡的區(qū)別，而“道德感”是對道德的直觀和直接的感覺、感知，是奠基在人的肌體組織水平的痛苦與快樂的反應(yīng)感受上的。遺憾的是，人們有意無意地把休謨的“道德感”理解為一種通常的感情，從而流放了“道德感”這個樸素的概念。休謨指出:“我們借以認(rèn)識道德的善惡的那些區(qū)別作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦或快樂:那么必然的結(jié)果就是，在關(guān)于這些道德區(qū)別的一切研究中，我們只需指出，什么一些原則使我們在觀察任何品格時感到快樂或不快，這就足以使我們相信，為什么那個品格是可以贊美的或可以責(zé)備的了?！盵1](P511)對“道德的區(qū)別”和“道德感”這兩個概念，休謨的這個具體解釋事實上是足夠清楚的，因為他這里描述的是可以普遍觀察的現(xiàn)象。盡管我們可以指責(zé)休謨的理論缺乏嚴(yán)謹(jǐn)性或嚴(yán)格性，然而卻不能忽視他指出的這些普遍“事實”。道德是本性上講求“實踐”，而不是單純講求理論的事情，因為再怎么嚴(yán)謹(jǐn)、嚴(yán)格、精致的道德理論，在道德現(xiàn)實問題面前都是蒼白無力的。

按照休謨的提示，“道德感”與“道德的區(qū)別”是功能作用上的同位概念。當(dāng)人們說“道德感”或“道德的區(qū)別”時，所說的正是對道德善惡的“直觀”感覺和“區(qū)別”感覺，因此“作用”或“區(qū)別作用”才是理論上應(yīng)該關(guān)注的焦點。透過這個焦點，休謨“道德的區(qū)別”這個樸素概念的道德哲學(xué)的重要理論意義，就顯現(xiàn)無遺了。這就是休謨通過觀察人的自然本性而發(fā)現(xiàn)的人的一個原始性質(zhì):基于人的肌體組織水平的痛苦與快樂的反應(yīng)感受，即人天然而本然地具有趨樂避苦的“區(qū)別”作用，其結(jié)果正是人們所說的善或者惡，并且分別被人們專門評判為道德或不道德，因為“德和惡是被我們單純觀察和思維任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區(qū)別的”[1](P515-516)，“不快和愉快不但和惡和德是分不開的，而且就構(gòu)成了兩者的本性和本質(zhì)……痛苦和快樂既是惡和德的原始原因……這兩者乃是那種區(qū)別的不可避免的伴隨物……痛苦和快樂即使不是惡和德的原因，至少也是與兩者分不開的”[1](P331)。

休謨強(qiáng)調(diào)，重要的不在于確定痛苦和快樂就是惡和德的原因，而在于痛苦和快樂與惡和德之間的不以人們意志為轉(zhuǎn)移的“伴隨關(guān)系”。這種伴隨關(guān)系實際上是自然科學(xué)研究中最為成熟和常用的一種關(guān)系，即函數(shù)關(guān)系。函數(shù)關(guān)系意味著不需要確定研究對象是不是就有相關(guān)現(xiàn)象，而只需要確定研究對象與相關(guān)現(xiàn)象之間具有確定的這種伴隨關(guān)系即函數(shù)關(guān)系即可，因為目的不是確立什么本體，而是旨在實踐應(yīng)用。

在這種理論背景下，羅爾斯指出，休謨“把我們的道德感看做自然事實”[2](P98)，以表明道德生活或者道德實踐事實上正是從“道德感”出發(fā)的。這即是說，正是通過通?？梢云毡橛^察到的痛苦和快樂的這種伴隨關(guān)系，人們才能在常規(guī)生活中直接體驗到一種行為的善惡，而不是總是通過邏輯或者理性的專門或刻意的運(yùn)用，判斷一種行為在道德上的善惡。顯然，相反的設(shè)想不論如何，都不具有現(xiàn)實性，因而在實踐上是不可能的。這是因為，設(shè)想人們在具體生活中每每專門或刻意地以邏輯或理性來判斷行為在道德上的善惡，這顯然是荒唐的，除非在特殊條件下，例如，當(dāng)人們面對不太了解的或者陌生的問題或事情時，才會如此。

顯然，透過休謨的理論可以確認(rèn)的是，人們總是以“道德感”的方式直觀、直接地體驗到道德上的善惡，但這并不是說人們不需要通過語言來表達(dá)這種“道德感”。在這里，對道德善惡的語言表達(dá)是道德判斷，并不構(gòu)成對旨在道德表達(dá)的道德規(guī)范的否定，而只是強(qiáng)調(diào)在人們談?wù)摰赖乱?guī)范的時候，或者在此之前，已經(jīng)直觀、直接地體驗到了相應(yīng)的道德善惡，或其在人們身心上引發(fā)的痛苦與快樂的感受。這就是說，除非在特殊情況下，人們通常并不需要道德推理意義上的道德判斷，而只需要直觀和直接的道德善惡的體驗即道德感即可。人們正是普遍地用這種相應(yīng)的道德感，來教育自己的孩子，這是對此的一個決定性的實踐例證。

不難看出，“道德感”才是道德建設(shè)的本性所在。正如亞里士多德所指出的:“道德德性與快樂和痛苦相關(guān)……所以柏拉圖說，重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦的事物的痛苦感情，正確的教育就是這樣?！盵3](P39)雖然亞里士多德對痛苦和快樂的理解很可能與休謨的理解不同，然而他們的理論卻是方向一致的。這種“道德感”的理論，我們其實并不陌生，因為這正是中華民族幾千年以來代代相傳的樸素的道德教育觀念。當(dāng)人們反復(fù)回到孟子所說的“惻隱之心”或者說到“于心不忍”的時候，人們不正是在樸素地實踐著類似的“道德感”理論嗎?因此，道德建設(shè)的本性只能是“道德感”。相反地，道德建設(shè)越是強(qiáng)調(diào)基于邏輯和理性的道德規(guī)范，就越是遠(yuǎn)離所要建設(shè)的道德。

二、道德建設(shè)的本體:觀念與行為體系

既然道德建設(shè)的本性是“道德感”，那么邏輯上并且實踐上需要緊接著解決的問題就是道德建設(shè)的本體問題。從邏輯上看，如果不明了道德建設(shè)究竟要建設(shè)什么這個本體論問題，那么實踐上也必定無法持之以恒地進(jìn)行并守護(hù)道德建設(shè)。如果道德建設(shè)只是道德觀念或道德語詞的建設(shè)，那么前述關(guān)于道德的默契約定游戲必定還會繼續(xù)下去，從而道德仍然像目前這樣成問題。當(dāng)然人們可以爭辯說，道德難道曾經(jīng)有過不成問題的時候嗎?人類生存的現(xiàn)實告訴我們，人類在不同的傳統(tǒng)生存中，總是以面對不道德之惡的方式，持守和張揚(yáng)著道德之善，但唯有到了現(xiàn)代才越來越成為問題。在此情形下，休謨道德哲學(xué)的“行為體系”概念對此是有所教益的，因為真正的道德觀念，即有行動力的道德觀念，是在一定的“行為體系”中被體驗到，從而形成并發(fā)生作用的。

休謨在論述“正義”起源的時候說過:“單獨一個人所作出的單獨的一個正義行為不論可以有什么不良的后果，可是全體社會成員所共同奉行的全部行為體系對于全體和個人都有無限的利益?！盵1](P538)人類為了自己的生存利益，天然地需要依靠社會，即公共利益，所以人類對自己利益所系的社會利益的關(guān)切，不是因為任何“觀念”的關(guān)系，而是因為“印象”和“情緒”，而這種“印象”和“情緒”正是休謨強(qiáng)調(diào)的“正義”得以確立的原始根據(jù)，即作為“一般共同利益感”的“人類協(xié)議”。[1](P530-537)按照休謨的提示，我們有理由認(rèn)為，休謨所說的“行為體系”與“人類協(xié)議”是同位概念，即這種“行為體系”只是自然地在人類生存中，被不同的人們依據(jù)其自身的生存利益而感覺到。換言之，人類自然地感覺到不同利益之間的相互依靠性，并且在這種自然的依靠性感覺中同樣自然地進(jìn)行相應(yīng)的行為和活動，從而各自獲得自己的生存利益。在這里，正是這種獲得的過程本身呈現(xiàn)出休謨所說的“人類協(xié)議”，一種不是協(xié)議的協(xié)議，一種非語詞的原始的相互依賴活動的協(xié)議。一句話，這種協(xié)議恰恰是人們通常所說的協(xié)議的原始起源。

在休謨的論述中，我們看到的只是一幅人類原始地謀求生存的相互依靠的圖景，人類個體在其生存中是會自然地感覺到這一點的。然而，重要的是，個人生存與這種相互依靠的行為活動之間是一體兩面的。人類的原始生存主要憑借原始自然的生存行為和活動，并以此為引導(dǎo)，因此人類的原始生存行為和活動自然地就是一個“行為體系”，人類從一開始就自然地感覺到個體的生存與群體的“體系行為”之間的一體兩面的關(guān)系。其結(jié)果是，人類從一開始就意識到，需要以一種恰當(dāng)?shù)姆绞絽⑴c這種群體的生存行為體系，并獲得生存利益。休謨認(rèn)為，這就是人類“正義”的原始起源。

可以普遍地直接或間接觀察的是，在“正義”的原始起源以后，人類的生存行為及其體系越來越復(fù)雜，因為人類的生存本身依靠的方式或需要越來越復(fù)雜，從而“觀念”或理論上的“正義”也越來越復(fù)雜。每當(dāng)我們觀察一種重要的“正義”“觀念”或理論的時候，我們總是能夠在相應(yīng)的文獻(xiàn)論述中發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的某個特定人類群體的特定的生存活動，例如，與羅爾斯的“正義”觀念或理論對應(yīng)的是美國人的生存活動，與休謨的“正義”觀念或理論對應(yīng)的是18 世紀(jì)英格蘭人而非蘇格蘭人的生存活動。[4](P135-159)這表明從人類意識到“正義”并且以語詞“觀念”或理論的方式思考“正義”的時候起，如何自覺地建構(gòu)一種適應(yīng)于人類群體生存的“行為體系”以及相應(yīng)的“正義”“觀念”或理論，便成為人類不同群體的永恒使命，除非“把人類的慈善或自然的恩賜增加到足夠的程度”、“你的和我的這個區(qū)別”在人類社會中消失。[1](P535)

上述討論表明，一種“正義”“觀念”或理論是一種休謨意義上的“印象—觀念”的大廈，并且這是在一種具體生存的“行為體系”的基礎(chǔ)上建立起來的，其目的是讓這個“行為體系”的參與者能協(xié)調(diào)彼此的行為，以便有保障地參與該“行為體系”并穩(wěn)定地獲得應(yīng)該的生存利益。根據(jù)休謨的“道德感”理論，當(dāng)人類特定群體以詞典序列的方式，感受到其群體和個人的生存所系的“行為體系”與相應(yīng)的“印象—觀念”的時候，那也就是該群體的人們感覺到了對該“行為體系”以及與此相應(yīng)的“印象—觀念”的贊許之情，并因此而自然形成相應(yīng)于該“行為體系”及其“印象—觀念”的“道德感”的時候。但從來就不曾有過主要依靠對一種“語詞”的“正義”“觀念”的贊許感覺而建立的“道德感”，這一點在馬克思那里被表述為“社會存在決定社會意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”。遺憾的是，當(dāng)馬克思的這一經(jīng)典觀點被應(yīng)用于實踐的時候，卻總是有意無意地以各種莫名其妙的方式程度不等地偏離或者遠(yuǎn)離了上述“正義”之“道德感”的確立原理，成為缺乏堅實的生存“行為體系”基礎(chǔ)的空中樓閣。顯然，道德建設(shè)不以生存“行為體系”的建設(shè)為本體，只能流于這種“正義”“觀念”大廈，成為少數(shù)人把玩的理論玩具。反過來，“正義”“觀念”應(yīng)旨在建設(shè)相應(yīng)的“行為體系”，如此人們才能在具體的生存利益的“行為體系”中自然形成這種“正義”“觀念”，道德建設(shè)才會成為多數(shù)人的理論工具。換言之，讓人們普遍參與這種“正義”“行為體系”的建設(shè)、普及和維護(hù)，這恰恰是道德建設(shè)成功的標(biāo)志。

在更為廣闊的視野中，休謨的“行為體系”的道德哲學(xué)觀點還在黑格爾那里得到了邏輯上的共鳴。休謨對全部“行為體系”的強(qiáng)調(diào)，實際上內(nèi)蘊(yùn)著黑格爾的“倫理實體”的內(nèi)涵，因為這種“行為體系”以其“一般共同利益感”的“人類協(xié)議”的原理，實際上發(fā)揮著個體意義上的“倫理”作用，因為這是以群體的方式實現(xiàn)個體的生存。換言之，通過特定群體成員對旨在生存的“一般共同利益”的“共同”感覺，由這種“行為體系”原始地產(chǎn)生的“正義”就形成一種“正義”之“道德感”，而這實際上是以另一種方式表達(dá)出黑格爾意義上的“倫理”精神。

所謂“倫理”精神，可以被理解為一種通體一如、利害與共的反思性“意識-認(rèn)同”，并且這是針對“倫理實體”普遍的整個個體與構(gòu)成“倫理實體”的元素的單個個體來說的。這種反思性“意識-認(rèn)同”在休謨那里，表現(xiàn)為群體成員對如此形成的“正義”的“行為體系”內(nèi)部的“相互”“期待”，即“期待”在這種“行為體系”內(nèi)部，群體成員都會以“行為體系”的整體利益為導(dǎo)向來行為和活動，從而獲得各自應(yīng)得的生存利益。[5](P5-17)這種理路的新近呈現(xiàn)，是旨在解釋我國現(xiàn)實問題的道德沖動力與經(jīng)濟(jì)沖動力相適應(yīng)的倫理-經(jīng)濟(jì)的“一般模型”理論，而這是在綜合馬克斯·韋伯、丹尼爾·貝爾和科斯洛夫斯基的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上提出來的。[6](P37-55)這種理論在形而上的程度上介于休謨與黑格爾之間，對我國道德建設(shè)具有理論解釋力和指導(dǎo)作用，然而這種黑格爾式的解釋力和指導(dǎo)作用，終究要通過休謨式的“行為體系”才能夠歷史而現(xiàn)實地釋放出來。如何理解我國道德建設(shè)應(yīng)該面對的“行為體系”，以及這種“行為體系”是什么、是否已經(jīng)還是正在形成，這些問題有待我們進(jìn)一步探究。簡言之，撇開全部“行為體系”的研究，相應(yīng)的道德建設(shè)只能是空中樓閣，也違背了馬克思主義的基本理論方法。

三、道德建設(shè)的基礎(chǔ):西方外援與“我們”的傳統(tǒng)

應(yīng)該認(rèn)識到，不論是道德建設(shè)的“道德感”本性，還是其“行為體系”本體，都是抽象的理論，因此還需要契合于現(xiàn)實。這里加引號的“我們”旨在提示一個不可忽視的方法論問題:當(dāng)麥金太爾追問“誰之正義?何種合理性?”的時候，恰恰有意無意地抓住了當(dāng)前政治哲學(xué)或道德哲學(xué)對現(xiàn)實反思的一個至少是方法論上的盲點，即政治或道德的研究對象不可能像自然科學(xué)那樣是單純或純粹理性的，因為政治或道德作為本性上的實踐論題，不可能不具有一個具體的“誰”之“我們”的問題和立場。[4]因此，緊接著的問題就是從我國道德建設(shè)面對的現(xiàn)實對象出發(fā)，反思一個全局策略性問題，即我國道德建設(shè)的全部“行為體系”的現(xiàn)實對象的基礎(chǔ)在哪里?具體說來，這種基礎(chǔ)是在我們的傳統(tǒng)，還是在西方的外援?畢竟這個現(xiàn)實對象不是憑空出現(xiàn)的，即使由不同民族的人們構(gòu)成一個“行為體系”，也需要某種博弈協(xié)調(diào)的機(jī)制。

雖然“我們”的傳統(tǒng)和西方的外援是“五四”時代以來一直爭論的話題，但是對“我們”的道德建設(shè)來說，這卻不是一個“爭論”的問題，而是一個“實踐”的問題。這意味著“我們”要確定“我們”之所“是”，確定“我們”的“行為體系”之所“是”，確定“我們”的“道德感”之所“是”，而不管在“觀念”和理論上發(fā)生什么“爭論”。在這方面，休謨雖然沒有給出正面的思考，然而他具體進(jìn)行其道德哲學(xué)思考的方式和某些觀點卻具有有益的啟發(fā)。

休謨在其道德哲學(xué)中闡述的基本理論對不同民族來說具有普遍意義，或者說，休謨理論設(shè)計的出發(fā)點就是力圖建立一種自然科學(xué)式的道德哲學(xué)，用以解釋和思考不同民族的道德生活。然而，這種理論理想的闡述本身在本性上卻必須選擇一個民族而不能或不可能同時選擇幾個民族的的生活作為根基。在這個問題上，作為蘇格蘭人的休謨選擇的是英格蘭人的生活，盡管最后休謨發(fā)現(xiàn)他自己并沒有因為這個選擇而被英格蘭人接納，還是回歸蘇格蘭了。[4](P372-376)休謨的這種經(jīng)歷不可能不與其《人性論》中對人的基本觀點有深刻的關(guān)聯(lián)，例如，休謨以浪漫的筆觸描述了想象給予一個人的一切“人性”理想后，隨即指出這個理想的前提:“可是你至少要給他一個人，可以和他分享幸福，使他享受這個人的尊重和友誼，否則他仍然是一個十分可憐的人?！盵1](P400-401)

休謨認(rèn)為“人”是有理性的、社會的、活動的動物，并且以自然的方式，這些特征混合的生活才是適宜于“人”類的，因此，科學(xué)必須是“人”的科學(xué)，即必須是與行為和社會具有直接關(guān)系的科學(xué)，而對哲學(xué)來說，“我們”在“我們”的全部哲學(xué)思維中仍然要做一個“人”。[7](P11-12)如此一來，如何確立這樣的“人”，這是包括道德和政治在內(nèi)的廣義“人”性理論的終極主題。顯然，休謨的“人”的科學(xué)論述“人”的基礎(chǔ)，不可能是別的，只能是自成一個整體的西方民族。在此情形下，休謨在其道德哲學(xué)中在“道德”導(dǎo)源于“理性”還是導(dǎo)源于“情感”的問題上為“情感”辯護(hù)時才強(qiáng)調(diào):“一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務(wù)，并通過對于惡行的丑和德性的美的適當(dāng)描繪而培養(yǎng)我們以相應(yīng)的習(xí)慣，使我們規(guī)避前者、接受后者”，而這一切都需要情感的發(fā)動，而不是僅僅理性的認(rèn)知，并且相反地，“熄滅一切對德性的火熱的情和愛，抑制一切對惡行的憎和惡，使人們完全淡漠無情地對待這些區(qū)別，道德性則不再是一種實踐性的修行，也不再具有任何規(guī)范我們生活和行動的趨向”。[8](P23-24)

在這里休謨所給出的啟發(fā)就是，一個整體民族的道德研究和建設(shè)不可能不以該民族整體作為基礎(chǔ)，問題只是在這個基礎(chǔ)上，具體以哪種傳統(tǒng)作為出發(fā)點。休謨的經(jīng)歷和相關(guān)闡述表明，離開了一定民族整體的傳統(tǒng)，“道德”也就失去了相應(yīng)的具體“內(nèi)容”，因為對惡行的丑的規(guī)避和德性的美的接受這一“習(xí)慣”和能夠規(guī)范我們生活和行動的趨向的“實踐性道德修行”，都植根于一定的民族生活的整體。換言之，“道德感”和“行為體系”不是在白板中無中生有，而是有相應(yīng)的民族生活的傳統(tǒng)，如果不針對這個傳統(tǒng)，道德研究的意義問題將是一出諷刺劇，更別說道德建設(shè)的意義問題了。

至此，道德建設(shè)的基礎(chǔ)不可能是西方外援，而只能是“我們”自己的傳統(tǒng)。顯然，這恰恰是馬克思主義的歷史唯物主義方法的本質(zhì)內(nèi)涵所在，即只有一定民族的歷史社會生活才是唯一適合考察該民族道德與政治等生活的框架。然而，這一定民族又不可能完全獨立于人類的民族世界之外，正如英國人不可能完全獨立于歐洲的民族世界之外。當(dāng)“我們”說“我們”的道德建設(shè)只能以“我們”民族自己的生活傳統(tǒng)為基礎(chǔ)時，并沒有排除接受其他民族生活傳統(tǒng)的影響的可能，但是這種影響要具有建設(shè)性的活性，而且要納入“我們”民族自己的生活傳統(tǒng)基礎(chǔ)。這里實質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是道德建設(shè)的立足點和出發(fā)點，因為每一種道德生活總是天然地有一個“我們”的問題，即這是我們的道德生活。正如休謨經(jīng)常說的“我們”一般只能夠是英國人，或者遠(yuǎn)一點可能是歐洲人，但卻一定不可能是“我們”中國人。更為一般地，這是因為只有這樣的“我們”才是“道德感”的天然發(fā)生的主體，才是“行為體系”的天然發(fā)生的主體。

[1](英)大衛(wèi)·休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書館，1980.

[2](美)約翰·羅爾斯.道德哲學(xué)史講義[M].張國清，譯.上海:上海三聯(lián)書店，2002.

[3](古希臘)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京:商務(wù)印書館，2003.

[4](美)阿拉斯戴爾·麥金太爾.誰之正義?何種合理性?[M].萬俊人，譯.北京:當(dāng)代中國出版社，1996.

[5](德)黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下卷)[M].賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

[6]樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，2006.

[7](英)大衛(wèi)·休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書館，1957.

[8](英)大衛(wèi)·休謨.道德原則研究[M].曾曉平，譯.北京:商務(wù)印書館，2001.