楊耕

歷史規(guī)律研究中的三個重大問題

楊耕

本文從歷史規(guī)律的形成機制和表現(xiàn)形式、認識和把握歷史規(guī)律的特殊路徑、社會發(fā)展的合規(guī)律性與人的活動的目的性這三個方面闡述了馬克思主義的歷史規(guī)律理論：馬克思主義從人的實踐活動出發(fā)來理解社會與個人關(guān)系，從而達到了歷史研究的“真正的出發(fā)點”；馬克思主義主張，對歷史的思索和科學(xué)分析，總是從“事后”開始的，是從發(fā)展過程的結(jié)果開始的；馬克思主義強調(diào)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性和決定性，人的活動的選擇性是規(guī)律性的體現(xiàn)并始終以客觀規(guī)律為前提。

歷史規(guī)律 馬克思主義 歷史哲學(xué)

我非常高興地看到在我面前的你們——選擇了馬克思主義教學(xué)作為職業(yè)的青年學(xué)者，選擇馬克思主義作為專業(yè)的青年學(xué)子。今天，我和你們一起討論的是歷史規(guī)律問題。之所以講這個問題，有三點考慮：一是自維科創(chuàng)立歷史哲學(xué)以來，歷史規(guī)律問題一直是西方歷史哲學(xué)關(guān)注的中心問題，至今仍然是西方歷史哲學(xué)爭論的焦點；二是科學(xué)地解答歷史規(guī)律問題是馬克思主義對人類思想史的巨大貢獻，然而，馬克思主義的歷史規(guī)律理論在當代又受到種種的曲解、非難和挑戰(zhàn)；三是歷史規(guī)律理論是整個馬克思主義的核心理論，同時又是一個問題的王國，當代實踐、科學(xué)和哲學(xué)本身的發(fā)展表明，需要重新審視馬克思主義的歷史規(guī)律理論。因此，我擬從歷史規(guī)律的形成機制和表現(xiàn)形式、認識和把握歷史規(guī)律的特殊路徑、社會發(fā)展的合規(guī)律性與人的活動的目的性這三個方面闡述馬克思主義的歷史規(guī)律理論。

一、歷史規(guī)律的形成機制和表現(xiàn)形式

列寧在《哲學(xué)筆記》中提出一個重要命題，這就是，“客觀過程的兩個形式”。哪兩個形式？一是自然運動；二是人的活動。列寧的原話是這樣的：“客觀過程的兩個形式：自然界（機械的和化學(xué)的）和人的有目的的活動?！盵1]列寧：《列寧全集》第55卷，〔北京〕人民出版社1988年版，第158頁。列寧的這一命題實際上是要說明，自然運動與人的活動屬于兩個不同系列的發(fā)展形式：自然運動是一種自在形式，人的活動屬于自為形式。自然運動，從機械運動、物理運動、化學(xué)運動到生物運動，都以一種自發(fā)的、盲目的方式存在著，自然規(guī)律就形成、存在和實現(xiàn)于這種自發(fā)的、盲目的活動之中，與人的活動無關(guān)，就像荀子所說的那樣，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。與自然運動不同，人的活動總是按照自己設(shè)定的目標自覺進行的，正如馬克思在《神圣家族》中所說，“歷史無非是追求著自己目的的人的活動而已”。一次地震可以毀壞一座城市，可以毀滅眾多的人口，一場戰(zhàn)爭也可以毀壞一座城市，可以毀滅眾多的人口，可地震就是地震，是盲目發(fā)生的自然運動，在它的背后沒有任何利益訴求，沒有任何目的。戰(zhàn)爭不同。戰(zhàn)爭是人的自覺行為，在它的背后有強烈的利益訴求，是不同的民族、階級為了自己的特殊利益而進行的有目的的活動。人是社會的主體，人的活動構(gòu)成了歷史活動，沒有脫離人的活動的歷史活動，歷史規(guī)律就形成、存在和實現(xiàn)于人的有目的的活動之中。

歷史不同于自然。自然領(lǐng)域中所發(fā)生的一切都是盲目作用的結(jié)果，沒有任何預(yù)期目的；在歷史領(lǐng)域中進行活動的，是有意識的人，是憑激情行動的人，是追求某種目的的人，任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意識，沒有預(yù)期的目的。但是，歷史又離不開自然。從根本上說，人類社會就是在人與自然的物質(zhì)變換過程中形成和發(fā)展起來的。離開了人與自然的關(guān)系，社會只能建立在虛無之上，只能是“無地自容”。社會實際上是人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系雙重關(guān)系的統(tǒng)一，人對自然的關(guān)系制約著人與人的關(guān)系，人與人的關(guān)系又制約著人對自然的關(guān)系。從總體上看，一部人類社會史，就是人們不斷解決人與自然的矛盾、人與人的矛盾的歷史。所以，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：共產(chǎn)主義是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。

那么，是什么力量把社會與自然區(qū)別開來，同時又把社會與自然聯(lián)系起來的？是人的實踐活動。由自身的“肉體組織所決定”，人們必須首先從事改造自然、以滿足自己物質(zhì)需要的活動。實踐就是人以一種物質(zhì)力量改造自然，并從自然中獲取物質(zhì)力量以滿足自己物質(zhì)需要的活動，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程，正是在這個過程中形成了人與自然的現(xiàn)實關(guān)系；為了實現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)變換，人與人之間又必須互換其活動，并在這個過程中必然結(jié)成一定的社會關(guān)系，包括政治關(guān)系、思想關(guān)系。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說過三段與此相關(guān)的重要論述：一是“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物”；二是“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念……都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的”；三是“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”，這是一個形象而深刻的比喻[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第71-72頁。。

我之所以不厭其煩地引述馬克思的話，是為了說明實踐內(nèi)在地包含著三重關(guān)系，這就是人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與其意識或觀念的關(guān)系。正是這些關(guān)系的總和構(gòu)成了社會的基本關(guān)系，而歷史規(guī)律就直接依存于社會關(guān)系。可以說，實踐是社會關(guān)系和歷史規(guī)律的發(fā)源地。從本質(zhì)上說，歷史不過是人的實踐活動在時間中的展開。所以，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中認為，只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。正是以此為前提，馬克思主義確立了科學(xué)的歷史規(guī)律觀念。

按照馬克思的觀點。歷史規(guī)律直接依存于人的社會關(guān)系，但它形成于人的實踐活動之中。馬克思不同于黑格爾。黑格爾只承認歷史規(guī)律實現(xiàn)于人的活動之中，但不承認歷史規(guī)律形成于人的活動之中。在黑格爾看來，歷史規(guī)律是先于歷史而形成的“絕對計劃”，人不過是實現(xiàn)這種“絕對計劃”的工具，即使像拿破侖這樣的偉大人物，也不過是“騎在馬背上的絕對精神”。所以，盡管黑格爾一再說，沒有人的活動任何偉大的事業(yè)都不可能成功，盡管黑格爾一再說，絕對精神和人的活動構(gòu)成了世界歷史的經(jīng)緯線，但由于黑格爾僅僅把人看作是實現(xiàn)歷史規(guī)律的工具，所以，他只是在形式上肯定了人的能動性，實際上徹底、干凈地剝奪了人的能動性、創(chuàng)造性、主體性。在黑格爾那里，絕對精神成為一種新的迷信，高高地聳立在祭壇上讓人們頂禮膜拜。

馬克思不僅承認歷史規(guī)律實現(xiàn)于人的活動中，而且確認歷史規(guī)律形成于人的活動中。在馬克思看來，實踐是人與自然之間物質(zhì)變換的過程，可人的實踐活動不僅包含著人與自然之間的物質(zhì)變換，而且包含著人與人之間的活動互換。沒有人與人之間的這種“活動互換”，人們就無法成為一個整體，無法以“人類”的形式實現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)變換。更重要的是，實踐是主觀之于客觀的活動，在這個過程中，觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實存在，現(xiàn)實存在轉(zhuǎn)變?yōu)槿说挠^念，用毛澤東的話來說，就是“物質(zhì)變精神、精神變物質(zhì)”。這就是說，實踐還包含著人與自然之間物質(zhì)和觀念的轉(zhuǎn)換。物質(zhì)轉(zhuǎn)換是人的活動和自然運動共同具有的，這表明，人的活動也必須遵循物質(zhì)運動的共同規(guī)律。問題在于，人與自然之間的這種物質(zhì)轉(zhuǎn)換又不同于自然物之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)換，不是純粹的物質(zhì)轉(zhuǎn)換，而是同人與人之間的活動互換，同物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)換交織在一起的，并受到人的目的的支配。正如馬克思在《資本論》中所說的那樣，勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的頭腦中作為目的、以觀念的形式存在著，而且這個目的是勞動者“所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的”[1]《資本論》第1卷，〔北京〕人民出版社2004年版，第208頁。。

人的實踐活動所包含的人與自然之間的物質(zhì)變換、人與人之間的活動轉(zhuǎn)換，以及物質(zhì)和觀念的轉(zhuǎn)換，是“三位一體”的轉(zhuǎn)換。在這種“三位一體”的轉(zhuǎn)換過程中，自在自然轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭嘶匀弧保白栽谥铩鞭D(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲抑铩?，人與自然的關(guān)系成為“為我而存在的關(guān)系”；與這種“為我而存在的關(guān)系”共生、并制約著這種“為我而存在”關(guān)系的，是人與人之間的社會關(guān)系，社會關(guān)系一旦形成又反過來制約人的活動。歷史規(guī)律直接依存于人與自然的這種“為我而存在的關(guān)系”和人與人的社會關(guān)系，形成于實踐所造成的人與自然的物質(zhì)變換，人與人的活動互換以及物質(zhì)和觀念的轉(zhuǎn)換過程中。反過來說，正是在“物質(zhì)變換”、“活動互換”以及“物質(zhì)和觀念轉(zhuǎn)換”這“三位一體”的轉(zhuǎn)換過程中，形成了為自然運動所不具有的特殊運動規(guī)律。這就是體現(xiàn)主體活動特點，包括物質(zhì)運動在內(nèi)的人的實踐活動規(guī)律。全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的，人的實踐活動規(guī)律實際上就是社會發(fā)展規(guī)律，也就是歷史規(guī)律。用恩格斯的話來說就是，歷史規(guī)律是“人們自己的社會行動的規(guī)律”。離開了人的實踐活動以及個體之間的相互作用，歷史規(guī)律就失去了賴以存在和發(fā)揮作用的場所。人的實踐活動的確是社會關(guān)系和歷史規(guī)律的發(fā)源地。

講了這么多，其實就是為了說明一點，這就是，從規(guī)律的形成機制看，歷史規(guī)律不同于自然規(guī)律，這就是，自然規(guī)律形成于自然界諸因素盲目的交互作用過程，歷史規(guī)律則形成于人的有目的的實踐活動過程。

從規(guī)律的表現(xiàn)形式看，歷史規(guī)律也不同于自然規(guī)律，這就是，自然規(guī)律主要表現(xiàn)為動力學(xué)規(guī)律，歷史規(guī)律則主要表現(xiàn)為統(tǒng)計學(xué)規(guī)律。

所謂動力學(xué)規(guī)律，是指事物之間一一對應(yīng)的確定聯(lián)系，也就是一種事物的存在必定導(dǎo)致另一種確定事物的發(fā)生。自然規(guī)律的特點是現(xiàn)實性，也就是每時每刻都在起作用，如萬有引力定律每時每刻都在支配著每一個事物。在動力學(xué)規(guī)律作用下，偶然現(xiàn)象可以忽略不計。統(tǒng)計學(xué)規(guī)律則不是指事物之間一一對應(yīng)的確定聯(lián)系，而是指一種必然性和多種隨機現(xiàn)象之間的規(guī)律性聯(lián)系。對于統(tǒng)計學(xué)規(guī)律來說，偶然現(xiàn)象不僅不能忽略不計，相反，正是在對大量偶然現(xiàn)象的統(tǒng)計中才能發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律性。在人的活動中，事物、現(xiàn)象如果不是“大量”發(fā)生，它們之間就表現(xiàn)為一種非確定的聯(lián)系；如果是“大量”發(fā)生，它們之間就表現(xiàn)為一種確定的聯(lián)系。這就像拋擲同一個質(zhì)量均勻的硬幣，出現(xiàn)正面或反面都是偶然的，但在大量拋擲的情況下，出現(xiàn)正面和反面的概率大體上是1／2，體現(xiàn)出一種規(guī)律性。歷史規(guī)律不是每時每刻都在起作用，而是表現(xiàn)為一種趨勢，一種最終的要求，一種最終必然性，一種最終平均數(shù)，正如馬克思在《資本論》中所說，“規(guī)則只能作為沒有規(guī)律性的盲目起作用的平均數(shù)規(guī)律來為自己開辟道路”。比如，等價交換規(guī)律并不是指每一次交換都是等價的，而是無數(shù)次交換的最終平均數(shù)。又如，就個人而言，生男生女是偶然的，但從整個社會看，男女比例的形成存在著一種規(guī)律性。我們應(yīng)當理解和把握歷史規(guī)律的這一特點，而不能按照自然規(guī)律的特點來要求歷史規(guī)律，從而得出否定歷史規(guī)律的結(jié)論。在我看來，按照自然規(guī)律的特點要求歷史規(guī)律，實際上是一種形而上學(xué)的思維方式。

正因為自然規(guī)律主要表現(xiàn)為動力學(xué)規(guī)律，歷史規(guī)律主要表現(xiàn)為統(tǒng)計學(xué)規(guī)律，所以，自然科學(xué)不僅可以預(yù)見，而且可以準確地預(yù)報自然事件的發(fā)生，而社會科學(xué)只能預(yù)見社會發(fā)展的趨勢，很難準確地預(yù)報歷史事件的發(fā)生。通俗一點說，預(yù)報與預(yù)見既有聯(lián)系又有區(qū)別。預(yù)報是對某一事物在確定的時空范圍內(nèi)必然或可能出現(xiàn)的判斷，而預(yù)見則是以規(guī)律為依據(jù)的關(guān)于事物發(fā)展趨勢的判斷，或者說，是一種只涉及發(fā)展趨勢的判斷。自然規(guī)律主要表現(xiàn)為動力學(xué)規(guī)律，所以，自然科學(xué)既能預(yù)見又能預(yù)報。比如，自然科學(xué)關(guān)于日食、月食的預(yù)報不僅準確到月和日，而且精確到時和分。歷史規(guī)律主要表現(xiàn)為統(tǒng)計學(xué)規(guī)律，所以，社會科學(xué)只能預(yù)見而不能預(yù)報。社會生活的特殊性，人的活動的能動性，使得具體歷史事件發(fā)生的時間、地點和人物不可能被預(yù)報。但是，在社會生活中，我們可以預(yù)見發(fā)展趨勢，可以預(yù)見某一社會活動、歷史事件的最終結(jié)局，可以預(yù)見社會發(fā)展的未來走向，而這種預(yù)見正是以發(fā)現(xiàn)和把握歷史規(guī)律為前提的。

講到這里，我想起了卡西爾的一個相關(guān)的觀點?？ㄎ鳡栒J為，我們不可能預(yù)見事實，但我們可以借助符號思維的力量為理智地解釋這些事實做準備。我不能認同卡西爾的這一觀點。如果社會科學(xué)的最高成就就是解釋事實，那么，社會科學(xué)只能是事后諸葛亮，只能是黑格爾所說的黃昏時才起飛的貓頭鷹?？ㄎ鳡栍幸鉄o意地貶低了社會科學(xué)的價值。

我們應(yīng)當注意這樣一個問題。什么問題？這就是人的活動的自覺性與社會發(fā)展的自在性的關(guān)系。在我看來，人的活動的自覺性并不能否定社會發(fā)展的自在性，二者的關(guān)系并非如同冰炭，難以相容。相反，它們是同一過程的兩個方面。在1890年9月致布洛赫的信中，恩格斯用“歷史合力說”形象地說明了這一問題：歷史結(jié)果總是從許多單個意志的相互沖突中產(chǎn)生的，因為任何一個人的愿望都會受到另一個人的妨礙，而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結(jié)果，這個結(jié)果實際上是一個作為整體的、不自覺地和不自主地起作用的力量的產(chǎn)物，所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行。在我看來，恩格斯的“合力論”實際上就是規(guī)律論。不過，這里有三個問題應(yīng)當引起我們的注意：一是人的意志與歷史運動的關(guān)系；二是單個意志與社會條件的關(guān)系；三是個人活動之間的關(guān)系。

對于人的活動來說，意志是非常重要的。人們常說的“狹路相逢勇者勝”，講得就是意志的作用?？鬃铀f的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，講得也是意志的作用。《易經(jīng)》中所說的“天行健，自強不息”，講得同樣是意志的作用。人有意志，而且人的意志必然通過人的實踐活動體現(xiàn)、凝聚在自己的創(chuàng)造物上?？墒?，人又不能完全憑借自己的意志，按照自己的主觀意圖去創(chuàng)造歷史，相反，人的意志及其作用的大小必然受到社會關(guān)系、歷史條件的制約，無論人的意志多么堅強，它也不可能超越社會關(guān)系、歷史條件。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲的創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦?！盵1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第585頁。如果人們能夠不受社會關(guān)系、歷史條件的限制，完全按照自己的目的，按照自己的意志創(chuàng)造歷史，那么，歷史就不會充滿苦難，而早就進入“大同社會”或“美好的天堂”了。這是其一。

其二，個人意志，也就是恩格斯所說的“單個意志”不是憑空產(chǎn)生的，也不是生而就有的，而是由“許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣”。恩格斯的這一觀點實際上表明，人的意志，包括“單個意志”不是人的生物性的本能，而是人的社會性的凝聚，所以，不同社會的人會表現(xiàn)出不同的意志。比如，在現(xiàn)代中國，憧憬實現(xiàn)民族獨立、國家富強、人民幸福的中國人，展現(xiàn)出一種感天動地的意志；在當代中國，憧憬實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興的中國人，煥發(fā)出前所未有的意志。在我看來，這種意志驚天地，泣鬼神。

其三，包含著個人意志的個人活動都是有目的的、自覺的，它們之間的沖突之所以構(gòu)成社會發(fā)展的“合力”，使社會發(fā)展“像自然過程一樣進行”，是因為他人活動制約某人活動，他人活動就是制約某人活動的客觀條件；前人活動制約后人活動，前人活動就是制約后人活動的客觀條件；在前人活動中，個人活動又是相互制約的；他人活動在某人活動之外，前人活動在后人活動之前，因而它們都具有非選擇性，即不以某人、后人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。在1894年1月致博爾吉烏斯的信中，恩格斯指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是到現(xiàn)在為止，他們并不是按照共同的意志，根據(jù)一個共同的計劃，甚至不是在一個有明確界限的既定社會內(nèi)來創(chuàng)造自己的歷史的。”[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第732-733頁。這就是我們常說的個人有意識和集體無意識的問題。在我看來，歷史規(guī)律體現(xiàn)的就是個人有意識和集體無意識之間的張力，是一種社會合力。

這表明，社會發(fā)展仍然具有自在性的一面，同樣是一種客觀過程。所以，馬克思在《資本論》中提出，社會歷史過程與自然歷史過程具有“相似”性。但是，我們應(yīng)當注意，相似不等于相同。我們不能忽視社會發(fā)展的客觀性，但也不能忘記社會發(fā)展的特殊性。在我看來，社會發(fā)展的特殊性就在于，它不是存在于人的活動之外，不可能脫離人的有目的的活動而獨立自存，但社會發(fā)展的趨勢又不以人的意識、意志為轉(zhuǎn)移。歷史規(guī)律就是社會發(fā)展的趨勢，這里，關(guān)鍵是“勢”。這個“勢”一旦全面形成，一旦體現(xiàn)為人心所向，轉(zhuǎn)化為人民群眾的實踐活動，就猶如“黃河之水天上來，奔流到海不復(fù)回”，勢不可擋。英國的工業(yè)革命、法國的政治革命、美國的獨立戰(zhàn)爭、中國的新民主主義革命……都是如此。什么是勢不可擋？這就是勢不可擋。

人的活動的自覺性與社會發(fā)展的自在性的關(guān)系就像一個自相纏繞的哥德爾式的怪圈。在人類思想史上，只有馬克思主義才打破了這一怪圈。馬克思主義之所以能夠打破這一怪圈，其秘密就在于，馬克思主義既把人看作是歷史的“劇作者”，又把人看作是歷史的“劇中人”，從人的實踐活動出發(fā)來理解社會與個人關(guān)系，從而達到了歷史研究的“真正的出發(fā)點”。這是馬克思在《哲學(xué)的貧困》中所說的，形象而又深刻。

二、認識和把握歷史規(guī)律的特殊路徑

歷史是人的實踐活動在時間中的展開，歷史規(guī)律就形成于人的活動之中。具體的實踐活動形成具體的歷史規(guī)律，具體歷史規(guī)律的性質(zhì)、內(nèi)容和起作用的范圍直接依存具體的社會關(guān)系，其公式是“只要有……就會有……”。比如，只要有階級存在，就會有階級斗爭規(guī)律；只要有商品生產(chǎn)存在，就會有價值規(guī)律；只要有貨幣存在，就會有貨幣流通規(guī)律，濫發(fā)鈔票必然引起通貨膨脹……這里，我們碰到了一個非常熟悉的命題，這就是“自由是對必然的認識”。如何看待這一命題？這一命題是不是意味著，人們在從事某種歷史活動之前，要先認識某種現(xiàn)成的歷史規(guī)律，然后再從事某種歷史活動。不是！在唯物主義歷史觀中，“自由是對必然的認識”這一命題絕不意味著，在人們從事某種歷史活動之前有一個現(xiàn)成的歷史規(guī)律可供認識，相反，對歷史的思索和科學(xué)分析，總是從“事后”開始的，是從發(fā)展過程的結(jié)果開始的。歷史運動是從過去到現(xiàn)在，認識歷史則是從現(xiàn)在到過去。為什么？三點原因：

第一，不存在任何一種預(yù)成的、純粹的、永恒不變的歷史規(guī)律，任何一種具體的歷史規(guī)律都形成于特定的實踐活動，依存于特定的社會關(guān)系；當這種特定的實踐活動結(jié)束后，當這種特定的社會關(guān)系不存在時，這種特定的歷史規(guī)律也就不復(fù)存在了。比如，新民主主義革命結(jié)束后，新民主主義革命的規(guī)律也就不復(fù)存在了；如果社會主義建設(shè)仍然以新民主主義革命的規(guī)律為依據(jù)，社會主義建設(shè)就會遭受挫折甚至失敗。所以，在對歷史的考察中抽象出來的歷史的一般規(guī)律，絕不是可以適用于各個歷史時代的藥方或公式，相反，這些抽象離開了具體的歷史就沒有任何價值。

第二，以往的歷史傳統(tǒng)和既定的社會關(guān)系為新一代的實踐活動提供了前提，并決定了新一代實踐活動的大概方向；但這些歷史傳統(tǒng)，這些社會關(guān)系又在新一代的實踐活動中不斷被改變。正是在這種改變以往歷史傳統(tǒng)、社會關(guān)系的活動中，形成了決定新一代命運的新的歷史規(guī)律。改革就是決定當代中國命運的關(guān)鍵抉擇，是現(xiàn)實的中國人對中國人的現(xiàn)實的超越。

第三，只有當某種實踐活動和社會關(guān)系達到充分發(fā)展、充分展示時，某種歷史規(guī)律才能全面形成；只有在此時，人們才能真正認識和把握這種歷史規(guī)律。比如，中國的新民主主義革命至少是從1921年開始的，而全面總結(jié)新民主主義革命規(guī)律的《新民主主義論》，則是毛澤東在1940年寫成的。此時，新民主主義革命已經(jīng)全面展開。資本主義社會產(chǎn)生于17世紀中葉，而馬克思的《資本論》卻寫于19世紀中葉，而19世紀中葉正是資本主義發(fā)展的第一個高峰期。由此，我們就能夠深刻理解馬克思在《資本論》中提出的“從后思索法”了。馬克思指出：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學(xué)分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始的?！闭J識歷史及其規(guī)律只能從“事后開始”，“從發(fā)展過程的完成的結(jié)果開始”[1]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第93頁，第8頁。。

我們應(yīng)當明白，歷史規(guī)律不僅存在，而且同樣具有重復(fù)性。只要具備一定條件，某種歷史規(guī)律會反復(fù)發(fā)生作用，成為一種常規(guī)現(xiàn)象。馬克思不同于黑格爾。黑格爾只承認歷史的規(guī)律性，但不承認歷史規(guī)律的重復(fù)性。在黑格爾看來，歷史發(fā)展有“自己的絕對的最后目的”，而達到這個目的的堅定不移的意向就構(gòu)成了歷史的規(guī)律性，因此，歷史規(guī)律是在一種歷時性、單線過程表現(xiàn)出自己的決定作用的。這就是說，歷史規(guī)律只有合目的性、單線性，而沒有重復(fù)性。馬克思不同。馬克思不僅承認歷史的規(guī)律性，而且確認歷史規(guī)律同樣具有重復(fù)性。在馬克思看來，歷史規(guī)律是“以鐵的必然性發(fā)生作用并且正在實現(xiàn)的趨勢”，它同樣具有重復(fù)性。“工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”[2]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第93頁，第8頁。，而“中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學(xué)跟歐洲哲學(xué)一樣具有共同之點”[3]《馬克思恩格斯全集》第7卷，〔北京〕人民出版社1965年版，第265頁。。這是馬克思在《資本論》、《國際述評》中所說的，實際上是指出了歷史規(guī)律的重復(fù)性。正是以歷史規(guī)律的重復(fù)性為前提，馬克思制定了“五種社會形態(tài)”理論，認為在不同的歷史時期、不同的民族那里，可以產(chǎn)生相同的社會形態(tài)。盡管歷史規(guī)律重復(fù)性在表現(xiàn)形式上不同于自然規(guī)律，但歷史規(guī)律具有重復(fù)性卻是毋庸置疑的。沒有重復(fù)性，就不是規(guī)律。

問題在于，我們?nèi)绾伟盐諝v史規(guī)律及其重復(fù)性？自然科學(xué)研究、發(fā)現(xiàn)和把握自然規(guī)律的根本方法是實驗室方法，正如馬克思在《資本論》中所說，“物理學(xué)家正是在自然過程表現(xiàn)得最確實、最少受干擾的地方考察自然過程的，或者，如有可能，是在保證過程以其純粹形態(tài)進行的條件下從事實驗的?！笨墒?，社會科學(xué)無法進行這種實驗室方法。為什么？已經(jīng)逝去的社會關(guān)系無法在實驗室中重建或模擬，現(xiàn)實中也不存在“純粹形態(tài)”的社會，因此，社會科學(xué)不可能在“純粹形態(tài)進行的條件下從事實驗”。但是，在現(xiàn)實中又存在著某種社會關(guān)系的典型形態(tài)。因此，社會科學(xué)可以在某種社會關(guān)系發(fā)展得最為充分、某些經(jīng)驗事實得以全面展開的社會單位中考察歷史過程，分析社會關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)和把握歷史規(guī)律。這就是馬克思主義的典型分析法。比如，在19世紀中葉，英國是資本主義經(jīng)濟發(fā)展的典型，法國是資本主義政治發(fā)展的典型，所以，《共產(chǎn)黨宣言》就是以英國和法國為研究對象的，而《資本論》則是以英國為研究對象的。正是在這種典型分析中，馬克思發(fā)現(xiàn)了剩余價值規(guī)律，發(fā)現(xiàn)了社會主義革命的歷史規(guī)律。這是其一。

其二，“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象來代替?！边@是馬克思在《資本論》中所說得形象而深刻的話。的確是這樣，再好的望遠鏡看不到社會關(guān)系、歷史規(guī)律，倍數(shù)再高的顯微鏡看不透社會關(guān)系、歷史規(guī)律，無論用什么樣的化學(xué)試劑也顯現(xiàn)不出社會關(guān)系、歷史規(guī)律，沒有一個化學(xué)家看到了商品中的價值關(guān)系。對于整個社會科學(xué)來說，科學(xué)抽象是“唯一可以當作分析工具的力量”，科學(xué)抽象法具有普遍意義。正是借助“抽象力”，馬克思在研究過程中分析社會關(guān)系的各種形式，分析這些形式的內(nèi)在聯(lián)系，分析歷史資料各個層次之間的連貫性，從而發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律，并使“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”；正是借助于“抽象力”，馬克思在敘述過程中使這些“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”，從而使“材料的生命”“現(xiàn)實地反映出來”。馬克思的這一見解抓住了社會科學(xué)研究的根本特征。

其三，生產(chǎn)力是社會發(fā)展的最終決定力量，生產(chǎn)關(guān)系是社會關(guān)系中的“原始的關(guān)系”，所以，只要把社會關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)關(guān)系，把生產(chǎn)關(guān)系歸結(jié)于生產(chǎn)力水平，我們就能從僅僅記載社會現(xiàn)象進入到科學(xué)分析社會現(xiàn)象，從而發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律及其重復(fù)性。這是列寧在《什么是“人民之友”》中所說的。在列寧看來，“沒有這種觀點，也就不會有社會科學(xué)”。

講到這里，我想提請我們注意現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)對待歷史規(guī)律的態(tài)度。為什么？因為從狄爾泰開始，越來越多的思想家開始懷疑、否定歷史規(guī)律的存在，從克羅齊開始，否定歷史規(guī)律的觀點甚至成為社會科學(xué)中的主導(dǎo)思潮，幾乎成為一種“流行病”?，F(xiàn)代西方歷史哲學(xué)是如何否定歷史規(guī)律的？現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的一個所謂的“強有力證據(jù)”，就是所謂的歷史不可重復(fù)。實際上，現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)是以歷史事件的不可重復(fù)性來否定歷史規(guī)律。按照現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的見解，只有反復(fù)出現(xiàn)的東西才能形成規(guī)律，在自然界中，相同的事件反復(fù)出現(xiàn)，因而存在著規(guī)律；在歷史中，一切都是“單純的一次性東西”，歷史事件都是個別的、不重復(fù)的，因而不存在歷史規(guī)律。

的確，歷史事件都是獨一無二的，英國的工業(yè)革命、法國的政治革命、德國的哲學(xué)革命、美國的獨立戰(zhàn)爭、日本的明治維新、中國的戊戌變法……都是非重復(fù)性的存在。不僅如此，歷史人物也是獨一無二的，秦皇漢武、唐宗宋祖、成吉思汗，克倫威爾、羅伯斯庇爾、林肯……都是非重復(fù)性的存在。但是，由此否定歷史規(guī)律卻是不能接受的。戊戌變法是“一”，但改良、改革作為歷史現(xiàn)象在古今中外的歷史上并不罕見，是“多”；法國大革命是“一”，但資產(chǎn)階級革命作為歷史現(xiàn)象在近、現(xiàn)代歷史上卻重復(fù)可見，是“多”；秦皇漢武、唐宗宋祖、成吉思汗，克倫威爾、羅伯斯庇爾、林肯都是“一”，但時勢造英雄卻是一種規(guī)律。驚心動魄的法國革命把一些理發(fā)匠、修鞋匠、店員等“小人物”造就成資產(chǎn)階級共和國的將軍和領(lǐng)袖，波瀾壯闊的中國革命使一些放牛娃、“煤黑子”、學(xué)生等“小人物”成長為人民共和國的將軍和領(lǐng)袖……這表明，要把歷史事件、歷史現(xiàn)象和歷史必然性三個概念加以區(qū)分。歷史事件是“一”，歷史現(xiàn)象是“多”，在這多種多樣的歷史現(xiàn)象的背后，存在著只要具備一定的條件就會重復(fù)起作用的歷史規(guī)律。歷史規(guī)律就是一定條件下的社會事物之間的本質(zhì)的、必然的聯(lián)系，它的公式我剛才已經(jīng)說了，就是“只要有……就會有……”。

問題的關(guān)鍵在于，歷史規(guī)律的重復(fù)性不等于歷史事件的重復(fù)性。任何一個歷史事件的產(chǎn)生都是必然性和偶然性共同作用的結(jié)果，正是其中的偶然性使歷史事件各具特色、不可重復(fù)，規(guī)律重復(fù)的只是同類歷史事件中共同的、本質(zhì)的東西，它不是也不可能是重復(fù)其中的偶然因素。實際上，歷史規(guī)律的重復(fù)性正是在一個一個不可重復(fù)的歷史事件中體現(xiàn)出來的。1640年的英國革命、1789年的法國革命、1911年的中國辛亥革命……這一個一個不可重復(fù)的歷史事件的出現(xiàn)，體現(xiàn)的不正是資產(chǎn)階級革命的歷史規(guī)律嗎？實際上，任何事件，包括自然事件都是必然性和偶然性共同作用的結(jié)果，因而都是不可重復(fù)的。當年，萊布尼茨在德國皇家花園給宮女們上哲學(xué)課，說沒有兩片絕對一樣的樹葉，其實質(zhì)不正是指自然事件也是不可重復(fù)的嗎？康德的時代的里斯本大地震和1976年的唐山大地震是完全一樣的嗎？不一樣！嚴格地說，自然事件也是不可重復(fù)的，自然規(guī)律也是在一個一個不可重復(fù)的自然事件中體現(xiàn)出來的?，F(xiàn)代西方歷史哲學(xué)實際上夸大了自然事件與歷史事件的差異性，混淆了歷史事件、歷史現(xiàn)象和歷史規(guī)律的區(qū)別，并把歷史規(guī)律的重復(fù)性等同于歷史事件的重復(fù)性，所以，當現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)用歷史事件的不可重復(fù)性來否定歷史規(guī)律時，恰恰說明它沒有真正理解必然性和偶然性的關(guān)系，沒有真正理解可重復(fù)的歷史規(guī)律與不可重復(fù)的歷史事件之間的內(nèi)在聯(lián)系。

現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的又一個所謂的“強有力的根據(jù)”，就是歷史無法認識。實際上，現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)是以歷史認識的相對性來否定歷史規(guī)律。這一特征在克羅齊的歷史哲學(xué)中得到了集中體現(xiàn)。按照克羅齊的觀點，人們是通過歷史知識、歷史資料去認識歷史的，但這些歷史知識、歷史資料都不是客觀的，而是史學(xué)家主觀意識的產(chǎn)物；只有現(xiàn)實生活的興趣才能促使人們?nèi)パ芯窟^去，人們又總是根據(jù)當代意識去認識、評價歷史的，因此，“一切歷史都是當代史”，或者說，“當代性”是一切歷史的內(nèi)在特征；正是這種“當代性”使得人們只能知道與現(xiàn)實生活有關(guān)的有限的、特定的歷史，其余的歷史是關(guān)于“物自體”的幻想，只是我們無限性想像的具體化?？肆_齊由此認為，在打上了“當代性”烙印的有限的、特定的歷史中去尋找“普遍史”“永遠不會成功”，歷史“無任何規(guī)律可循”，必須拋棄歷史規(guī)律觀念?？肆_齊的確提出一個重要問題，這就是人們認識歷史的特殊性問題?！耙磺袣v史都是當代史”的合理之處就在于，它揭示了歷史認識總是從現(xiàn)在出發(fā)，由“后”往“前”追溯的逆向過程。我剛才說了，對歷史的認識和科學(xué)分析，總是從“事后”開始，從發(fā)展過程的結(jié)果開始。但是，克羅齊走得太遠了，他把一切都相對化、主觀化了，以至否定了歷史的客觀性、規(guī)律性。從認識論的角度看，克羅齊至少犯了兩個錯誤：

其一，割裂了現(xiàn)實與歷史的關(guān)系。無疑，歷史是已經(jīng)逝去的過去，無論是認識過去的社會形式，還是認識過去的歷史事件，抑或是認識過去的歷史人物，認識者都無法直接面對認識對象。正是歷史認識的這一特殊性造成了歷史認識的相對性及其特殊困難。但是，歷史雖屬過去，但它并沒有在人間“蒸發(fā)”，完全消失，化為無，而是或者以“還未克服的遺物”的形式，或者以“萎縮的形式”，或者以“歪曲的形式”，或者以“發(fā)展的形式”存在于現(xiàn)實社會中；現(xiàn)實社會是歷史的延續(xù)、縮影，因而提供了認識歷史的鑰匙。正如馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中所說的，“作為生產(chǎn)過程的歷史形式的資產(chǎn)階級經(jīng)濟，包含著超越自己的、對早先的歷史生產(chǎn)方式加以說明之點”。“這些啟示連同對現(xiàn)代的正確理解，也給我們提供了一把理解過去的鑰匙”。所以，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出，通過對資本主義社會結(jié)構(gòu)的理解，“能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”。馬克思還指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙，低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身被認識之后才能被真正理解?！盵1]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第46-47頁，第46-47頁。這是一個形象的比喻。實際上，社會發(fā)展、歷史認識也是如此。

當然，從現(xiàn)在出發(fā)認識過去并不是無條件、無前提的。馬克思認為，要想從現(xiàn)在出發(fā)正確地理解過去，一是需要有“完全確定的材料”；二是需要現(xiàn)實社會進行自我批判，需要達到“對現(xiàn)代的正確理解”。在馬克思看來，只有當現(xiàn)實的社會形式“能夠進行自我批判”時，才能對過去的社會形式“作客觀的理解”，否則，只能“作片面的理解”。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“基督教只有在它的自我批判達到一定程度時，可以說是在可能范圍內(nèi)完成時，才有助于對早期神話作客觀的理解。同樣，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)只有在資本主義社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經(jīng)濟。”[2]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第46-47頁，第46-47頁。馬克思高出克羅齊一籌的地方就在于，它借助一種辯證的思維方式，揭示了現(xiàn)實與歷史的內(nèi)在聯(lián)系，既說明了從現(xiàn)實出發(fā)認識歷史的可能性，又指出了達到“客觀理解”歷史的必要條件——現(xiàn)實社會“進行自我批判”。

其二，割裂了有限與無限的關(guān)系。只要具備一定的條件，規(guī)律就可以在無限的事物中發(fā)揮作用，重復(fù)出現(xiàn)。在這個意義上說，規(guī)律的確是無限的形式。但是，規(guī)律的這種無限性不需要也不可能在無限多的事件中得到證明。實際上，在一定的有限事件中證明了某種規(guī)律的存在，也就是在無限的同類事件中證明了這種規(guī)律的存在。解剖一個麻雀所發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)與解剖一百個麻雀所發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，沒有本質(zhì)區(qū)別。要求從無限的歷史事件去驗證歷史規(guī)律，實際上是一種形而上學(xué)的要求。它表明，克羅齊割裂了有限與無限的內(nèi)在聯(lián)系，重歸黑格爾早已批判過的“惡無限”觀念上，并在這條道路上走到了邏輯終點。

要深入而全面把握馬克思主義的歷史規(guī)律理論，我們還需要理解社會發(fā)展的合規(guī)律性與人的活動的目的性的關(guān)系。在一定意義上說，社會發(fā)展的合規(guī)律性與人的活動的目的性的關(guān)系問題是歷史觀的核心問題。所以，我在下面單獨講這個社會發(fā)展的合規(guī)律性與人的活動的目的性的關(guān)系問題。

三、社會發(fā)展的合規(guī)律性和人的活動的目的性

“歷史規(guī)律是人的活動規(guī)律”，這是就歷史規(guī)律的存在和作用方式來說的，其意是指，歷史規(guī)律既不是存在于人的活動之前，也不是存在于人的活動之外，而是存在于人的活動之中，不存在某種活動就不存在某種歷史規(guī)律。但是，我們應(yīng)當注意，直接決定人的活動的，不是歷史規(guī)律，而是人的動機和目的。問題在于，人的動機和目的有的符合規(guī)律，有的并不符合規(guī)律；人們活動的結(jié)果有的是預(yù)期的，有的不僅不是預(yù)期的，相反，是違背人們意愿的。心想事成，那是人們的良好祝愿；事與愿違，那是生活和歷史中常見的現(xiàn)象。所以，“歷史規(guī)律是人的活動規(guī)律”，并不是指人的活動都是合乎歷史規(guī)律的。就人的活動與歷史規(guī)律的關(guān)系而言，凡是順應(yīng)歷史規(guī)律的活動，都是社會進步運動，社會進步運動的倡導(dǎo)者、組織者就是歷史中的英雄，流芳百世；凡是逆歷史規(guī)律而動者，則是歷史中的小丑，遺臭萬年；主觀愿望好，但行為不符合甚至違背歷史規(guī)律、壯志未酬者，是歷史中的悲劇性人物。在我看來，“悲劇”不僅是美學(xué)范疇，不僅是戲劇藝術(shù)的一種形式，而且是一種歷史觀，一種價值觀，是對歷史上的個人和事件的一種評價尺度。凡屬智慧超群、品德高尚而不容于世、終以身殉者，都是悲劇性人物。在19世紀中葉中國與西方國家的沖突中，處于封建社會的中國“維護道德原則”，而進入資本主義歷史階段的西方國家則“以發(fā)財?shù)脑瓌t來對抗”，結(jié)果是中國社會的“崩潰”，古老的帝國“在這樣一場殊死的決斗中死去”。在《鴉片貿(mào)易史》中，馬克思用“悲劇”這一概念揭示了中國在與西方國家進行“殊死的決斗”中難以避免的失敗及其客觀原因。在馬克思看來，“這的確是一種悲劇，甚至詩人的幻想也永遠不敢創(chuàng)造出這種離奇的悲劇題材”。悲劇性的事件必然造就悲劇性的人物。林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的胸襟，愛國主義的情懷，在德義上具有優(yōu)勢，可從歷史潮流看，林則徐壯志難酬，失敗難以避免，因而成為歷史中的悲劇性人物。譚嗣同絕命菜市口，“有心殺賦，無力回天”，同樣屬于歷史中的悲劇性人物。

歷史規(guī)律的存在表明，在歷史領(lǐng)域同樣有決定論的問題。盡管直接決定人們從事某種選擇活動的是其目的、動機，但這種目的、動機的產(chǎn)生不是決定于人本身，而是決定于在人的活動中形成的利益關(guān)系、社會關(guān)系。人們之所以有這樣或那樣的目的，這樣或那樣的動機，這樣或那樣的活動，并非是任意的、無原因的，而是被決定的。在社會發(fā)展過程中，尤其是歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，往往存在著多種可能性，在這多種可能性中的哪一種可能性能夠轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，一方面要看客觀條件，另一方面要看主觀努力。這種主觀努力就包括人的選擇性，對某種可能性的選擇，對活動方式的選擇。歷史決定論就表現(xiàn)在人的活動的目的性、選擇性能否實現(xiàn)之中。

這里，關(guān)鍵是要分清人的選擇的可能性與不可能性的界限。選擇的可能性不是看活動的開始，而是看活動的結(jié)局，看這種選擇與歷史規(guī)律的要求是否一致。我們不能在兩極對立中思維，或者要選擇，或者要規(guī)律，或者把選擇的可能性空間移到規(guī)律之外，認為越是無規(guī)律，選擇的可能性就越大；或者把規(guī)律移到人的選擇活動之外，認為只有在無選擇的地方才能談得上規(guī)律。實際上，歷史規(guī)律就存在于人的選擇活動之中，但又不依賴于人的選擇活動，真正能達到目的的選擇必須立足現(xiàn)實、符合歷史規(guī)律。正如馬克思在《資本論》中所說，“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦?！盵1]《馬克思恩格斯全集》第44卷，〔北京〕人民出版社2001年版，第10頁。

就人類總體而言，社會發(fā)展的確是合規(guī)律的，具有決定性，正如恩格斯在1890年9月致布洛赫的信中所說的，“我們自己創(chuàng)造者我們的歷史，但……我們是在十分確定的前提和條件下創(chuàng)造的。其中經(jīng)濟的前提和條件歸根到底是決定性的?！薄案鶕?jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生產(chǎn)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”[2]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第696頁。。人的活動的選擇性，社會發(fā)展道路的多樣性都不是對社會發(fā)展規(guī)律性、決定性的否定，不能由此認為社會的發(fā)展如瓶墜地，碎片四濺，沒有確定的方向。把人類歷史作為一個整體來考察，可以發(fā)現(xiàn)，五種社會形態(tài)的確是依次更替的，具有不可超越性、不可選擇性。原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會，這是人類總體歷史的發(fā)展順序，是人類總體歷史的“自然的發(fā)展階段”。從人類總體歷史來看，社會主義制度的出現(xiàn)沒有也不可能早于資本主義制度，資本主義社會的產(chǎn)生沒有也不可能早于封建社會，封建社會的形成沒有也不可能早于奴隸社會，奴隸社會的出現(xiàn)更不可能先于原始社會，原始社會是人類社會的“原生形態(tài)”和出發(fā)點，所有民族在“人猿相揖別”之后，首先進入的都是原始社會。無論人類的智慧多么高超，無論人類的意志多么堅強，無論人類的選擇多么明智，人類都不可能在原始社會選擇資本主義社會。如果人們能夠自由選擇，那么，西方社會為什么曾經(jīng)選擇一個“黑暗的中世紀”？西方社會和東方社會都走過專制主義道路這一事實，說明人們的選擇活動是有既定前提并受歷史規(guī)律制約的。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中極為明確地指出：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)條件存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。”[3]《馬克思恩格斯選集》第2卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第33頁。馬克思的這一觀點正是針對人類總體而言的。

確認人類總體歷史進程的不可超越性、不可選擇性，并不是否定某一民族在特定的歷史條件下能夠超越一定的社會形態(tài)，并不是否定某一民族、某一階級在可能性空間中對某種可能性的選擇，對自己活動方式的選擇；確認人類總體歷史發(fā)展順序的存在，并不是說，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何都注定要走五種社會形態(tài)依次更替的歷史軌道。比如，西歐的日耳曼民族在征服羅馬帝國之后，越過奴隸制，從原始社會末期直接走向封建社會，東歐的一些斯拉夫民族以及亞洲的蒙古族走著類似的道路；北美洲在歐洲移民到來之前仍處于原始社會，但隨著歐洲移民的到來，北美洲迅速建立起資本主義制度，所以，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中指出，在美國，“資產(chǎn)階級社會不是在封建制度的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而是從自身開始的”，恩格斯1890年2月致左爾格的信中認為，“美國是純粹的資產(chǎn)階級國家，甚至沒有封建主義的過去”，大洋洲也走著類似的道路；而在非洲，有的民族從奴隸制甚至從原始社會末期就直接走上了資本主義道路。在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思在概括資本主義社會產(chǎn)生的途徑時指出：“在現(xiàn)實的歷史上，雇傭勞動是從奴隸制和農(nóng)奴制的解體中產(chǎn)生的，或者象在東方和斯拉夫各民族中那樣是從公有制的崩潰中產(chǎn)生的，而在其最恰當?shù)?、劃時代的、囊括了勞動的全部社會存在的形式中，雇傭勞動是從行會制度、等級制度、勞役和實物收入、作為農(nóng)村副業(yè)的工業(yè)、仍為封建的小農(nóng)業(yè)等等的衰亡中產(chǎn)生的?！盵4]《馬克思恩格斯全集》第30卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第15頁。這一論述實際上指出了資本主義制度產(chǎn)生的三條道路：(1)從封建制度的“衰亡”中產(chǎn)生，這是西歐資本主義制度產(chǎn)生的道路，也是資本主義社會產(chǎn)生的典型道路；(2)從奴隸制或農(nóng)奴制的“解體”中產(chǎn)生；(3)從原始公有制的“崩潰”中產(chǎn)生。某一民族之所以能夠超越一定的社會形態(tài)，以多種社會形態(tài)在空間上的并存為前提，與人的活動的選擇性密切相關(guān)，或者說，是這個民族自覺選擇的結(jié)果。

從歷史上看，落后的民族征服了先進的民族之后，就會自覺或不自覺地適應(yīng)被征服民族較高的生產(chǎn)力水平，“重新形成一種社會結(jié)構(gòu)”，從而超越某種社會形態(tài)，如日耳曼民族征服羅馬帝國之后的選擇就是如此。這是其一。其二，先進的民族征服了落后的民族之后，把自己較高的生產(chǎn)力、較高的社會關(guān)系“導(dǎo)入”到落后的民族之中，從而促進落后的民族超越一定的社會形態(tài)，選擇更高級的社會形態(tài)，如“導(dǎo)入”印度的資本主義制度，“導(dǎo)入”英國的封建制度。對于落后的民族來說，新的生產(chǎn)力、新的社會制度不是從他們之中“自然發(fā)生的”，而是其他民族“帶來的”、“導(dǎo)入的”、“轉(zhuǎn)移來的”?！皫怼?、“導(dǎo)入”、“轉(zhuǎn)移來”這三個詞非常恰當，這是馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中提出的。其三，當一個民族處在歷史的轉(zhuǎn)折點時，先進的社會關(guān)系、生產(chǎn)力對該民族具有更大的吸引力。在先進民族的“歷史啟示”下，落后的民族能夠有意識地在先進的社會關(guān)系、生產(chǎn)力的框架中選擇自己的發(fā)展形式，從而自覺地超越某種社會形態(tài)，進入先進的社會形態(tài)。

但是，我們必須明白，在這種自覺的選擇活動的背后是不自覺的起作用的歷史規(guī)律。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在分析古代日耳曼民族在征服了羅馬帝國，選擇了封建制度這一歷史現(xiàn)象時指出：“定居下來的征服者所采納的社會制度形式，應(yīng)當適應(yīng)于他們面臨的生產(chǎn)力發(fā)展水平，如果起初沒有這種適應(yīng)，那么社會制度形式就應(yīng)當按照生產(chǎn)力而發(fā)生變化?！薄胺饨ㄖ贫葲Q不是現(xiàn)成地從德國搬去的。它起源于征服者在進行征服時的戰(zhàn)時組織，而且這種組織只是在征服之后，由于在被征服國家內(nèi)遇到的生產(chǎn)力的影響才發(fā)展為現(xiàn)在的封建制度的。”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第126頁，第285頁。這表明，由人的活動的選擇性所造成的社會發(fā)展的跨越現(xiàn)象并不是對歷史規(guī)律的否定，相反，它本身就是歷史規(guī)律，尤其是生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力狀況這一根本規(guī)律的體現(xiàn)。

我們應(yīng)當注意，人的選擇活動往往不是表現(xiàn)為人們對歷史規(guī)律的自覺認識和利用，而是人們對自己切身利益的關(guān)懷。馬克思在《關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》中明確指出：“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)”[2]《馬克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第82頁。；在《共產(chǎn)黨宣言》中又指出：“過去的一切運動都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運動。無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的運動?！薄肮伯a(chǎn)黨人始終代表整個運動的利益”[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第126頁，第285頁。。歷史上之所以發(fā)生革命，或者說人們之所以選擇革命，是因為人們意識到不推翻統(tǒng)治階級就不能維護自身的利益。問題在于，正是在這種對切身利益關(guān)懷的背后隱藏著歷史規(guī)律的作用和要求。無論是資產(chǎn)階級，還是無產(chǎn)階級，都是在實現(xiàn)自己利益的同時實現(xiàn)歷史規(guī)律作用的。歷史規(guī)律只有通過人的選擇活動才能實現(xiàn)。人們用不著組織月食黨來實現(xiàn)月食的規(guī)律，但必須組織革命黨來實現(xiàn)革命的規(guī)律，實現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系一定要適合生產(chǎn)力狀況規(guī)律的要求。

我們還應(yīng)當注意，人的選擇活動面對的是現(xiàn)實，而不是歷史。歷史選擇實際上是人們對現(xiàn)實中的可能性的選擇，是人們對自己活動方式的選擇問題。歷史是不可選擇的，它是無可改變的既成事實。在歷史中談?wù)撨x擇，只能是“假設(shè)”、“如果”。有的學(xué)者特別熱衷于在歷史中進行“假設(shè)”，特別熱衷于用“如果……就……”的公式來研究歷史，認為如果拿破侖在俄國不是打敗仗而是打勝仗，歐洲目前的政治地圖就會是另一個樣子；如果當年法國路易十六逃跑時不是一個偶然因素使他無法逃脫，歐洲的歷史就會因此而改觀；如果沒有推翻清王朝的辛亥革命而是實行改良，中國的歷史就會因此而改變；如果戊戌變法成功了，中國的歷史就會重寫……美國歷史學(xué)家斯魁爾在1931年出版了《假如我們的歷史經(jīng)過重寫》一書，內(nèi)容就是以歷史中的“如果”為思路的，都是關(guān)于歷史事件可能變化的推測。有事實嗎?沒有！斯魁爾在這里盡發(fā)千古遺憾之感慨，有的只是假設(shè)，只是“如果……就……”的主觀愿望。問題的實質(zhì)在于，這種假設(shè)只是歷史學(xué)家的一種價值觀念，一種愿望，而歷史有其內(nèi)在規(guī)律，并不以“如果……就……”的公式為轉(zhuǎn)移。對于歷史研究來說，“如果……就……”是永遠不能被驗證的，因而是沒有科學(xué)意義的。

歷史本身不需要“假設(shè)”，不需要“如果”。的確，在過去的社會發(fā)展中存在著多種可能性，而并非一種可能性。但是，當其中的一種可能性實現(xiàn)后，其他的可能性就被排除了。換句話說，歷史已經(jīng)排除了多種可能性，只承認一種可能性，這就是已經(jīng)實現(xiàn)、已經(jīng)變?yōu)楝F(xiàn)實的可能性。歷史不需要假設(shè)，但我們能通過各種假設(shè)看出假設(shè)者的價值取向，能夠透視出“如果……就……”的設(shè)計者對歷史事實或者惋惜，或者譴責(zé)，或者總結(jié)經(jīng)驗，或者跌足追悔的歷史心態(tài)。期望“如果不發(fā)生辛亥革命”者，向往的是君主立憲；期望“如果沒有社會主義革命”者，向往的是資本主義或回到封建主義……可是，這種“如果”只能存在于主觀觀念中，而不是存在于客觀歷史中。

人的選擇活動有目的，但并非都能合目的，個體的自主活動是如此，群體的社會活動更是這樣，有目的與合目的是不能等同的；人類總體歷史合規(guī)律，但不等于每個歷史時段，每個歷史事件都合規(guī)律；社會發(fā)展有規(guī)律，但社會發(fā)展本身并沒有目的，社會發(fā)展有規(guī)律而無目的。我一直對社會發(fā)展是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一這一觀點心存疑慮，持一種審慎的態(tài)度，有較大的保留。到目前為止，社會發(fā)展合誰的目的了？封建社會的產(chǎn)生決不是為了實現(xiàn)蘊含在奴隸社會中的目的，社會主義社會的產(chǎn)生也決不是資本主義社會發(fā)展的目的。在資本主義社會中，資本具有支配一切的權(quán)力，資本主義生產(chǎn)的目的第一是利潤，第二是利潤，第三還是利潤，資產(chǎn)階級從事一切活動的目的就是為了維護自身的利益，而不是為社會主義的產(chǎn)生創(chuàng)造物質(zhì)基礎(chǔ)。盡管在人的活動中存在著這樣或那樣的目的，但之所以形成這樣或那樣目的，并能實現(xiàn)這樣或那樣目的，不僅取決于人的活動，更重要的，是取決于現(xiàn)實的社會關(guān)系中所蘊含的可能性，所蘊含的必然性。舉個例子。太平天國的目的，是在地上建立一個有飯同吃、有衣同穿、無處不均勻、無處不平等的“天國”，可這個目的實現(xiàn)了嗎？沒有！不但沒有實現(xiàn)，相反，以“天京”的陷落、石達開全軍覆滅于大渡河的悲劇為結(jié)果。為什么？太平天國的目的缺乏客觀依據(jù)。再舉個例子。資本主義社會的產(chǎn)生符合誰的目的？我們可能都會說符合資產(chǎn)階級的目的，但這里有一個問題應(yīng)當引起我們的深思。什么問題？那就是，如果資本主義社會的產(chǎn)生符合資產(chǎn)階級的目的，那么，在資產(chǎn)主義社會產(chǎn)生之前，就應(yīng)該先有資產(chǎn)階級?？墒聦嵅⒎侨绱恕ｑR克思在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“現(xiàn)代資產(chǎn)階級本身是一個長期發(fā)展過程的產(chǎn)物，是生產(chǎn)方式和交換方式的一系列變革的產(chǎn)物?！睆臍v史上看，資產(chǎn)階級形成、發(fā)展是與資本主義經(jīng)濟的形成、發(fā)展同步的，實際情況是資本主義經(jīng)濟發(fā)展到一定程度導(dǎo)致資產(chǎn)階級有了自我意識之后，也就是資產(chǎn)階級的思想家們意識到本階級的利益、要求和使命之后，才把歷史規(guī)律的客觀要求變成自己的主觀目的的。在這個意義上，目的是規(guī)律的主觀形態(tài)，規(guī)律是目的的客觀依據(jù)。沒有反映，沒有體現(xiàn)歷史規(guī)律的目的，只有主觀性，缺乏客觀依據(jù)，因而是不能實現(xiàn)的空想、幻想甚至臆想。

當然，社會發(fā)展是在人的活動中實現(xiàn)的，但這一過程是人們不斷修正自己的目的，而不是也不可能是修正歷史規(guī)律的過程。換句話說，社會發(fā)展是人們不斷修正自己的目的，使目的更加接近現(xiàn)實、更加符合規(guī)律，并不斷轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的過程。人們的目的是在不斷校正誤差的過程中實現(xiàn)的，但誤差校正的標準是實踐，而不是目的本身。在社會發(fā)展過程中，我們只能根據(jù)實際修正目的，使目的更加符合現(xiàn)實，更加符合規(guī)律，而不能背對現(xiàn)實，妄想讓規(guī)律遷就目的。歷史不是人的目的決定的，即使是呼風(fēng)喚雨、掌握無上權(quán)力的所謂“強人”，也不可能心想事成、萬事如意。如果社會按目的運行，封建王朝的盛衰滅亡是無法理解的。從歷史上看，每一代封建君主都被教導(dǎo)如何進行統(tǒng)治，被告誡“水能載舟亦能覆舟”，甚至專門編寫了《資治通鑒》之類的書供他們閱讀，以希圖封建王朝萬世一系，可歷史上照樣發(fā)生改朝換代，照樣發(fā)生農(nóng)民起義，照樣發(fā)生資產(chǎn)階級革命，封建社會還是為資本主義社會所代替。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中精辟地指出：“隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。”[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第142頁。這就是規(guī)律，以“鐵的必然性”發(fā)生作用的歷史規(guī)律。要使目的有實現(xiàn)的可能，目的就必須符合現(xiàn)實，符合規(guī)律。我們應(yīng)當深刻領(lǐng)會恩格斯的兩段論述及其內(nèi)在聯(lián)系：一是在1895年3月致桑巴特的信中說的，重大歷史事件“到現(xiàn)在為止都是不知不覺地完成的，也就是說，這些事件及其所引起的后果都是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。歷史事件的參與者要么直接希望的不是已成之事，要么這已成之事又引起完全不同的未預(yù)見到的后果”；二是在《自然辯證法》中說的，“人離開狹義的動物愈遠，就越是有意識地自己創(chuàng)造自己的歷史，未能預(yù)見的作用、未能控制的力量對這一歷史的影響就越小，歷史的結(jié)果和預(yù)定的目的就愈加符合?！盵2]《馬克思恩格斯選集》第4卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第274頁。歷史規(guī)律在人們沒有認識和把握它之前，表現(xiàn)為一種不可理解的力量；當它被神秘化時，就表現(xiàn)為所謂的“天意”、“天命”、“命中注定”；當它被人們認識、把握和利用之后，就會變成一種有利于人的活動的力量。

目的是人們對自身的利益和需要的一種追求。人的活動具有目的性，表明人的活動是自覺的活動，但我們不能由此得出結(jié)論，認為人的活動不存在盲目性。實際上，這是兩個不同的問題。說人的活動是自覺的活動，是相對于動物的本能活動而言的，動物有本能，人也有本能，但人能夠意識到自己的本能，正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的，有意識的生命活動把人同動物區(qū)別開來的；說人的活動也具有盲目性，并不是說人的活動是無目的的、本能的活動，而是說人們的有些活動并不是建立在對規(guī)律的認識和把握的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)出一種對規(guī)律的無知。當人們對自己目的的選擇，對自己活動方式的選擇，沒有可靠的、客觀的、科學(xué)的依據(jù)時，就會出現(xiàn)盲目性。我們應(yīng)當注意，人們在從事任何活動時，都具有自己的目的，并會自覺地選擇自己的活動方式。在這個意義上，人的盲目活動也是有目的的、自覺的活動。問題在于，如果人們沒有把握歷史規(guī)律，甚至否認歷史規(guī)律，那么，人的自覺性越強，就越容易陷入盲目性。動物的活動是本能的活動，是自發(fā)地適應(yīng)自然的活動，因而動物不存在犯錯誤的問題。人不同。人的活動是有目的的活動，是自覺地改造自然、改造社會的活動，因而存在著犯錯誤的問題。從哲學(xué)的視角看，犯錯誤就是因為在認識活動、實踐活動中存在著盲目性。我們應(yīng)該善于把握人的活動是自覺的活動這一特點，并善于把這個特點變?yōu)閮?yōu)點，增強自覺活動中的科學(xué)性，減少自覺活動中的盲目性，盡可能地少犯錯誤。

是人，都要犯錯誤。認識的直接目的是真理，但認識過程不可能排除錯誤。知道什么正確，可以避免錯誤；知道什么錯誤，可以找到正確。不知什么是錯的，即使做對了，那也是“瞎貓碰到死老鼠”，仍然是盲目的。人們的認識過程不可能是從真理到真理，而是以錯誤為中介的，可以說，通往真理的道理是由錯誤鋪平的。講到這里，我不由自主地想起了馬克思在《關(guān)于出版自由和公布等級會議記錄的辯論》中所說的一段話，這就是，“人要學(xué)會走路，也得學(xué)會摔跤，而且只有經(jīng)過摔跤，才能學(xué)會走路。”在我看來，這是一個顛撲不破的真理。

我的演講到這里就結(jié)束了。謝謝各位耐心地聽完我的講述，歡迎各位指出講述中的錯誤，以使我“經(jīng)過摔跤”“學(xué)會走路”！

〔責(zé)任編輯：曾逸文〕

楊耕，北京師范大學(xué)哲學(xué)系教授 100875

本文根據(jù)作者在東南大學(xué)“馬克思主義學(xué)術(shù)講壇”的演講整理而成。