■陳偉宏 黃巖

當(dāng)代道德問題的主要原因在道德信仰危機(jī)，即人們不是不清楚“我應(yīng)該遵循什么樣的道德”，而是開始質(zhì)疑“我為什么需要有道德”這一根本問題。長(zhǎng)期以來，我們一直注重正面積極的應(yīng)然教育，如:人“應(yīng)該”講道德，為了成就道德“應(yīng)該”無條件地舍己、奉獻(xiàn)，甚至自我犧牲。但問題是，個(gè)體為什么需要有道德?換言之，道德行為是否具有個(gè)體價(jià)值?如果沒有，個(gè)體又怎能自覺自愿地循“道”而為呢?從道德“求善”的角度來看，這個(gè)問題似乎是多余的。但個(gè)體總是要食人間煙火的，“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”[1](P286)。因此，深入研究“道德”行為的個(gè)體價(jià)值，對(duì)于激發(fā)主體的道德自覺性，增進(jìn)主體的道德幸福感，便有著非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、道德是個(gè)體在社會(huì)中賴以生存的必要前提

人的生存離不開一定的社會(huì)生活，人“不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物，孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事”[2](P6)。馬克思反復(fù)指出，那種把單個(gè)的、孤立的個(gè)體當(dāng)作歷史出發(fā)點(diǎn)的觀念，是屬于“缺乏想象力的虛構(gòu)”、是“美學(xué)上的假象”。[2](P5)人類之所以能夠戰(zhàn)勝各種兇猛動(dòng)物的威脅而存在，其根本原因就在于人的社會(huì)性，在于人們之間結(jié)成了一定的社會(huì)關(guān)系，變?nèi)跣〉膫€(gè)體力量為強(qiáng)大的群體力量。

在社會(huì)中生活的人群何以會(huì)形成克己利人之類的美德?對(duì)此，哲學(xué)家們從不同的視角進(jìn)行了解讀?；舨妓拐J(rèn)為，在“自然狀態(tài)”下，人是兇惡的動(dòng)物，每個(gè)人活動(dòng)的最主要目的就是自我保全，并按照“趨利避害”的原則行事，“如果兩個(gè)人想取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵”[3](P93)。在“一切人反對(duì)一切人”的綿延不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)中，無論什么時(shí)候，誰都不可能有足夠的力量來保全自己?；诎踩妥员５男枰?，人們通過理性的指導(dǎo)，制訂了相互交往必須遵循的道德法則。所有達(dá)成和平的手段，如“和平、正義、感恩、謙謹(jǐn)、公道、仁慈以及其他自然法……它們都是美德，而其反面的惡行則是惡”[3](P120)。只有遵循這些美德行事，人類才能擺脫“孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”[3](P95)的黑暗生活。

洛克則認(rèn)為自然狀態(tài)是處于和平、自由、平等的狀態(tài)。但由于每個(gè)人對(duì)未來的事情都有自己的判斷，而且在追求私利過程中常常感情用事，這樣就容易陷入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。“凡用語言或行動(dòng)表示對(duì)另一個(gè)人的生命有沉著的確定的企圖，而不是出自一時(shí)的意氣用事，他就使自己與他對(duì)其宣告這種意圖的人處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。”[4](P12)為了在自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中找到一種平衡，保全自己的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，人們就有必要讓渡出自己的部分自由，接受共同的道德準(zhǔn)則。那些被尊為有美德的行為，皆因其對(duì)社會(huì)的保存是絕對(duì)必需的，而那些不利于共同體聯(lián)結(jié)的原則，則被認(rèn)為是不好的和惡劣的。

霍布斯和洛克的抽象人性論有著明顯的不足，他們提出的自我利益優(yōu)先于社會(huì)或他人利益的原則也值得我們反思，但以他們?yōu)榇淼纳鐣?huì)契約論思想無疑是深刻的。人類道德的產(chǎn)生既不是與生俱來的，也不是上帝的啟示，更不是什么高不可攀的超人境界，而是來源于我們自身生存發(fā)展的需要。正如J.P.蒂洛所言:“道德的產(chǎn)生是由于人類的需要，由于認(rèn)識(shí)到以合作的和有意義的方式共同生活的重要性。”[5](P30)

馬克思克服了以往抽象人性論的缺陷，將歷史唯物主義應(yīng)用于對(duì)人的考察?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵1](P31)在原始社會(huì)時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)力水平極端低下，人們?yōu)榱双@取食物、抵御惡劣的自然環(huán)境，就必須以原始平等的方式來處理彼此之間的關(guān)系，并將勇敢、頑強(qiáng)、勤勞、協(xié)作等視為最基本的道德規(guī)范。對(duì)于每一個(gè)個(gè)體而言，只有遵循這些道德規(guī)范，得到集體的庇護(hù)，才能得以生存和發(fā)展，否則，就意味著死亡的來臨。恩格斯曾以易洛魁人“血族復(fù)仇的義務(wù)”為例，來說明這一問題:“同氏族人必須互相援助、保護(hù)，特別是在受到外族人傷害時(shí)，要幫助報(bào)仇。個(gè)人依靠氏族來保護(hù)自己的安全，而且也能做到這一點(diǎn);凡傷害個(gè)人，便是傷害了整個(gè)氏族。”當(dāng)然，在社會(huì)生產(chǎn)力極端低下的原始社會(huì)時(shí)期，“部落始終是人們的界限”[6](P101)，個(gè)體也僅僅是無條件地服從氏族整體的共同利益，并將其作為自身的行為準(zhǔn)則。

隨著勞動(dòng)分工的發(fā)展、剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，個(gè)人與群體的直接同一也遭到了破壞。原始純樸道德遭遇到空前的沖擊，“庸俗的貪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲，對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的自私自利的掠奪”出現(xiàn)了，“最卑鄙的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信”也出現(xiàn)了。[7](P113)個(gè)體之間、個(gè)體與社會(huì)之間利益的沖突與對(duì)抗，使得社會(huì)關(guān)系的和諧秩序經(jīng)常遭到破壞，進(jìn)而危及社會(huì)整體和個(gè)體的存在。為什么貪欲、情欲和物欲等冷酷的社會(huì)環(huán)境并沒有摧毀一切，是什么力量引導(dǎo)著人類不斷前行?究其原因，就在于人類總是有一些共同需要(比如維護(hù)生命的存在)，人際關(guān)系越是惡劣，就越彰顯這種共同需要，道德發(fā)生的動(dòng)力也就越大。正如蒂洛所言:“一切人都有許多共同的需要、愿望、目標(biāo)和目的。例如一般地說人們?cè)谧约旱纳钪兴坪醵夹枰颜x、愛情、幸福、自由、和平、創(chuàng)造性和安定，這不僅是為了自己，而且也是為了別人。為了滿足這些需要，人們必須確立和遵循這樣的道德原則，這些原則鼓勵(lì)他們相互合作，使他們不必?fù)?dān)心被殺死、被殘害、被偷竊、被欺騙或欺詐，被嚴(yán)格管制或監(jiān)禁。”[5](P30)

隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的蓬勃興起和發(fā)展，生產(chǎn)越來越社會(huì)化，人際關(guān)系也越來越復(fù)雜化，人們對(duì)互助、友愛、同情之類美德的需求也愈來愈強(qiáng)烈。核武器、生化武器以及盲目生產(chǎn)帶來的環(huán)境污染等，如果不能有效加以控制，隨時(shí)可能造成整個(gè)人類的毀滅;信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，使人與人的交往方式被“人與機(jī)器”的交往方式所取代，導(dǎo)致了人際關(guān)系的冷漠，催生了“單向度的人”、“孤獨(dú)的人”的產(chǎn)生;激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)、快節(jié)奏的生活方式，極大地加重了現(xiàn)代人的心理壓力，心理疾病人群隨之增加……1988年1月，全世界75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎集會(huì)，尋找能使“人把自己的命運(yùn)引向太陽而不是引向深淵”的答案。大會(huì)結(jié)束發(fā)表的宣言呼吁:“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭2500年，去吸取孔子的智慧。”孔子智慧的核心就是“仁”，就是“知人”、“愛人”、“泛愛眾”、“愛類”、“愛物”的倫理智慧。事實(shí)上，“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接或間接進(jìn)行交換的其他一切人的發(fā)展”[1](P515)。社會(huì)分工越是復(fù)雜，情況越是如此:老師幫我們教育孩子、農(nóng)民幫我們種植糧食、警察維護(hù)著我們的人身安全……誠(chéng)然，助人者在遇到危險(xiǎn)時(shí)，也不一定會(huì)有人去幫他，但一個(gè)人人自保的社會(huì)，只能是人人自危的社會(huì)，因?yàn)檎l也不能保證自己在最需要?jiǎng)e人的時(shí)候能得到幫助。選擇謹(jǐn)守道德底線的人多一些，社會(huì)的正能量就會(huì)上升一些，我們?cè)诶щy時(shí)遭逢的生存危機(jī)才會(huì)少一些。

二、道德是個(gè)體在交換中獲取利益的根本保障

康德是典型的道德義務(wù)論者，在他看來，只有不計(jì)任何利害得失，單純?yōu)榱x務(wù)而義務(wù)的行為才是道德的。受儒家“君子喻于義，小人喻于利”等觀點(diǎn)的影響，長(zhǎng)期以來，我國(guó)學(xué)界也存在著類似的看法，即認(rèn)為講道德就是要在某種程度上犧牲個(gè)人利益，給他人和社會(huì)帶來利益和好處。馬克思主義創(chuàng)始人堅(jiān)決批判康德的“道德形而上學(xué)”，認(rèn)為不存在所謂的“道德法則”:“康德只談‘善良意志’，哪怕這個(gè)善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?！盵1](P211－212)馬克思主義者認(rèn)為，社會(huì)生活中的一切包括道德只能從社會(huì)實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系中才能得到說明。正是人類利益和利益關(guān)系的無時(shí)不在、無處不在，才造成了道德在人類生活世界的普遍性和現(xiàn)實(shí)性。羅爾斯在談到社會(huì)何以需要正義時(shí)也提到:“由于這些人對(duì)由他們協(xié)力產(chǎn)生的較大利益怎樣分配并不是無動(dòng)于衷的 (因?yàn)闉榱俗非笏麄兊哪康?，他們每個(gè)人都更喜歡較大的份額而非較小的份額)，這樣就產(chǎn)生了一種利益的沖突，就需要一系列原則來指導(dǎo)在各種不同的決定利益分配的社會(huì)安排之間進(jìn)行選擇，達(dá)到一種有關(guān)恰當(dāng)?shù)姆峙浞蓊~的契約?！盵8](P2)這些所需要的原則就是道德的原則，借助于道德觀念、道德準(zhǔn)則等形式，道德確定了社會(huì)合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配。

“人是人的最高本質(zhì)”。這里的“人”不僅指“類”的人，更指“個(gè)體”的人。對(duì)個(gè)體來說，離開“我”的利益來談道德，在非常態(tài)的特殊場(chǎng)合下，可以，但在常態(tài)化條件下，不可以。離開現(xiàn)實(shí)生活中的道德，只能是深谷幽蘭，雖令人贊嘆敬畏，卻難得到人們的廣泛認(rèn)同。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)中，“表現(xiàn)為全部行為的動(dòng)因的共同利益，雖然被雙方承認(rèn)為事實(shí)，但是這種共同利益本身不是動(dòng)因，它可以說只是在自身反映的特殊利益背后，在同另一個(gè)人的個(gè)別利益相對(duì)立的個(gè)別利益背后得到實(shí)現(xiàn)的”[9](P196)。他還鮮明地指出:“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的?！盵1](P34)鄧小平在總結(jié)新中國(guó)成立后經(jīng)濟(jì)建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)也提出，只講犧牲精神，不談物質(zhì)利益，那就是唯心論。更為難能可貴的是，他看到了道德“應(yīng)當(dāng)”與“正當(dāng)”之間的不同，不講物質(zhì)利益，“對(duì)一部分人可以，對(duì)大部分人不可以，對(duì)少數(shù)人可以，對(duì)大多數(shù)人不可以，一段時(shí)間可以，長(zhǎng)時(shí)間不可以”[10](P136)。

事實(shí)上，從古至今人們一直非常重視利益調(diào)節(jié)在道德中的重要地位。理論上，我國(guó)既有“人非利不生”的觀點(diǎn)，也有“德福一致”之說，在西方更是有悠久的功利主義傳統(tǒng)。就行為者個(gè)體而言，強(qiáng)調(diào)道德的功利性確實(shí)凸顯了強(qiáng)烈的世俗塵世性，但從實(shí)際生活來看，人們遵守道德的一個(gè)重要原因就在于道德能給個(gè)體生活帶來利益與好處。諾齊克反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“互利的協(xié)調(diào)”是道德倫理的“第一功能”。之所以強(qiáng)調(diào)“互利”，其根本原因在于人是社會(huì)的動(dòng)物，個(gè)人的習(xí)慣和行為只有有益于社會(huì)和他人，才能得到社會(huì)和他人的贊許，并從社會(huì)和他人那里得到相應(yīng)的利益。反之，他就會(huì)成為社會(huì)和他人譴責(zé)的對(duì)象，他的生活也將無所依托。主張“兼愛”的墨子對(duì)此認(rèn)識(shí)非常深刻，他說:“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者人必從而惡之;害人者，人必從而害之。”(《墨子·兼愛中》)美國(guó)早期政治家、科學(xué)家、作家本杰明·富蘭克林是一個(gè)崇尚美德的人，他認(rèn)為自己在財(cái)富、聲望和名譽(yù)上的成功正是源于對(duì)美德孜孜不倦的追求。他以自身的經(jīng)歷諄諄告誡年輕人:“切記，信用就是金錢……假如一個(gè)人信用好，借貸得多并善于利用這些錢，那么，他就會(huì)由此得來相當(dāng)數(shù)目的錢……影響信用的事，哪怕十分瑣屑也得注意?！盵11](P33－34)

有人也許會(huì)說，“講道德”未必能得到相應(yīng)的利益回報(bào)，甚至有時(shí)還會(huì)遭到人家的挖苦、嘲諷?！坝⑿哿餮至鳒I”的現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)存在，但它是非本質(zhì)的、個(gè)別的現(xiàn)象。任何有人群存在的地方，其行為必然會(huì)有高尚與卑鄙之分，但總體而言，人心總是向善的，社會(huì)輿論最終是公正的。正如恩格斯所言:“如果群眾的道德意識(shí)宣布某一經(jīng)濟(jì)事實(shí)，如當(dāng)年的奴隸制或徭役制是不公正的，那么這就證明這一經(jīng)濟(jì)事實(shí)本身已經(jīng)過時(shí)，另外的經(jīng)濟(jì)事實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，由此原來的事實(shí)就變得不能忍受和不能維持了?！盵4](P204)換言之，一旦人們普遍地不能忍受某種道德，其原因可能就在于這種道德不能再給人帶來利益，這種道德就已經(jīng)過時(shí)，人們遲早會(huì)拋棄它并另外尋找新的道德原則與根據(jù)。

強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐與利益獲得的密切聯(lián)系，并非純粹實(shí)用主義的觀點(diǎn)。它所關(guān)注的焦點(diǎn)是:社會(huì)應(yīng)構(gòu)建起賞罰分明的利益分配機(jī)制，行善就應(yīng)該而且也能夠得福。只有在宏觀上創(chuàng)造“吃虧是?！钡暮虾跞诵缘纳鐣?huì)道德環(huán)境，讓每一個(gè)成員確信自己的個(gè)人利益就在他捍衛(wèi)、維護(hù)的社會(huì)公共利益之中，人們才能在感受德行美好的同時(shí)享受到德行帶來的實(shí)際利益，進(jìn)而自愿自覺地履行道德義務(wù)，真正成為社會(huì)生活的自在自為的主人。

三、道德是個(gè)體在生活中實(shí)現(xiàn)自我的重要途徑

人的需要是一個(gè)從低層次向高層次不斷發(fā)展的過程，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要”[1](P32)。這里所說的需要，不但指物質(zhì)層面的需要，也包含精神層面的需要?！叭绻腥嗽谶@里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！盵12](P591)而且隨著個(gè)體物質(zhì)生活水平的提高，人們對(duì)精神生活需要的意愿就愈加強(qiáng)烈。美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為，人的內(nèi)在需求是一個(gè)開放的、梯狀的多層次追求系統(tǒng):1.生理需求;2.安全需求;3.歸屬和愛的需求;4.尊重的需求;5.自我實(shí)現(xiàn)的需求。人們對(duì)需要層次追求的不同，導(dǎo)致人的價(jià)值行為和生命存在境界的差異性，“已得到足夠的基本滿足繼而尋求愛和尊重 (而不是僅僅尋找食物和安全)的人們，傾向于發(fā)展諸如忠誠(chéng)、友愛，以及公民意識(shí)等品質(zhì)，并成為更好的父母、丈夫、教師、公仆等等”[13](P164)。在他看來，道德需要是建立在人的生存、安全需要基礎(chǔ)上的高層次的、發(fā)展性的精神需要，是人存在價(jià)值的圓滿實(shí)現(xiàn)，是一種人性存在的終極本體性意義。

道德需要之所以代表了人性所能達(dá)到的最高境界，其根本原因就在于道德是專屬于人的范疇，是現(xiàn)實(shí)的“我”對(duì)人生的反思，它體現(xiàn)了個(gè)體擁有自我決定的意識(shí)的絕對(duì)權(quán)利。古人云:“水火有氣而草木生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子》)，也就是強(qiáng)調(diào)道德是人之為人的重要標(biāo)志?！叭说母揪褪侨吮旧怼?。人不僅生存生活在這個(gè)世上，還要去尋求生活的意義與價(jià)值，去實(shí)現(xiàn)與超越個(gè)體的價(jià)值。在《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》中，馬克思寫道:“人類的天性本來就是這樣:人們只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美……歷史承認(rèn)那些為共同目標(biāo)勞動(dòng)因而自己變得高尚的人是偉大人物;經(jīng)驗(yàn)贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人;宗教本身也教誨我們，人人敬仰的理想人物，就曾為人類犧牲了自己——有誰敢否定這類教誨呢?”[14](P7)這里所說的“天性”，實(shí)質(zhì)上就是指人的道德存在。正是道德的存在賦予人生的意義和價(jià)值，使個(gè)體由“小我”走向“大我”，由“世俗”走向“高尚”，由“平凡”走向“偉大”。

在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人或多或少都有做一個(gè)好人、一個(gè)為社會(huì)和他人所認(rèn)可的人的道德需要。對(duì)于這種需要，中國(guó)傳統(tǒng)儒家稱之為“成圣成賢之心”，哲學(xué)家康德稱之為“對(duì)道德法則的敬重之心”，心理學(xué)家馬斯洛稱之為“超越性需要”。對(duì)主體而言，道德需要起初總是客觀的、外在的，是個(gè)體獲利的手段或工具。隨著主體道德認(rèn)知能力的提高，他們對(duì)人類幸福與自身完美之間對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識(shí)也會(huì)逐步加深。“自尊自愛并尊愛別人，每一個(gè)人才能彼此互相寬容、互相支持，并互相給予力量?！盵15](P176)一旦社會(huì)道德準(zhǔn)則為個(gè)人所理解、認(rèn)同、接受，社會(huì)道德就會(huì)滲入人的本質(zhì)和內(nèi)在心靈，成為人自我規(guī)定的一種內(nèi)在要求，成為人生所努力追求的目的。道德自我實(shí)現(xiàn)者，為了某些不夾雜私利、某種與個(gè)人無關(guān)的事業(yè)，常常心甘情愿地犧牲自己的利益，有時(shí)甚至是自己的生命，也在所不惜。因?yàn)?，在他們那里，“自私和不自私、?nèi)在和外在之間的分歧”[15](P242)已經(jīng)得到解決，在為他人奉獻(xiàn)的過程中，他們能切實(shí)感受到自己的人格價(jià)值，對(duì)這些人而言，道德就不再是一種約束，而是一種精神享受，在他們履行一定的道德義務(wù)后，他們就能感受到內(nèi)在道德良心的肯定，從而激起一種榮譽(yù)感、滿足感和幸福感。

對(duì)于道德與幸福生活之間的關(guān)系，美國(guó)學(xué)者彼得·辛格的論述頗有獨(dú)到之處:“我們中的大部分人，如果不關(guān)心他人他事，只是刻意地自得其樂，那是不可能獲得幸福的。以這種方式獲得的快樂看起來會(huì)是空洞的，很快就會(huì)失去吸引力?！币?yàn)椤耙谏钪邪l(fā)現(xiàn)持久的意義……我們必須超越對(duì)自己利益有長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)劃的審慎的唯我論者。唯我論者也許會(huì)暫時(shí)找到自己生活的意義，但當(dāng)有利于自己利益的事情全部實(shí)現(xiàn)了，我們是否就只是坐下來并且是快樂的?我們真能以這種方式獲得快樂么?”[16](P333)而道德的存在則為我們?cè)O(shè)立了可以持久關(guān)注的目標(biāo)，讓我們不會(huì)因短暫利益的實(shí)現(xiàn)而陷入空虛、迷茫的泥沼。道德精神引導(dǎo)個(gè)體超越自身意識(shí)王國(guó)的狹隘界限，追求更加遠(yuǎn)大的目標(biāo)，在實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的同時(shí)，個(gè)體幸福感、滿足感會(huì)油然而生。在馬斯洛看來，這種超越性需要的滿足是我們所能享受到的最高愉悅和最大幸福，“禪思這些價(jià)值，與他們渾然化為一體，是人所能享受到的極樂”[15](P57)。

道德的工具性價(jià)值和目的性價(jià)值，應(yīng)該是辯證統(tǒng)一的。如果忽視道德的目的性價(jià)值，只談工具性價(jià)值，就將人的存在降低到動(dòng)物的存在。反之，則會(huì)出現(xiàn)“人只為道德而活”的異化現(xiàn)象?！肮伯a(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這個(gè)對(duì)立自然而然也就自然消失?！盵1](P275)在現(xiàn)階段，受物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展階段和個(gè)人修養(yǎng)程度的制約，真正能夠?qū)崿F(xiàn)潛在精神生命的個(gè)體只能是少數(shù)。但這種精神生命，不但是存在的，而且是可以通過外界的培育以及自己的努力而獲得的。千百年來，人類的道德正是在一個(gè)個(gè)具體道德榜樣的感召下，在道德主體的自我反省中而不斷進(jìn)步的。探尋道德行為的個(gè)體價(jià)值，并非要證明講道德永遠(yuǎn)符合每一個(gè)主體自身的利益，也不可能使每一個(gè)人都相信自己應(yīng)該擁有道德，但堅(jiān)守道德原則，能讓我們心情舒暢，擁有穩(wěn)固的自尊和幸福的生活。

[1]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.

[2]馬克思恩格斯文集(第8卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[3](英)托馬斯·霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

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[5](美)J.P.蒂洛.倫理學(xué)——理論與實(shí)踐[M].孟慶時(shí)，等譯.北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[6]馬克思恩格斯文集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2009.

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[12]馬克思恩格斯文集(第10卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[13](美)亞伯拉罕·馬斯洛.自我實(shí)現(xiàn)的人[M].許金聲，等譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

[14]馬克思恩格斯全集(第40卷)[M].北京：人民出版社，1982.

[15](美)亞伯拉罕·馬斯洛.馬斯洛談自我超越[M].石磊，編譯.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2011.

[16](美)彼得·辛格.實(shí)踐倫理學(xué)[M].劉莘，譯.北京：東方出版社，2006.