陶飛亞，王德碩

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海200439)

上世紀(jì)80年代以來，基督教歷史研究在中國史學(xué)界悄然興起，至今已經(jīng)成了中國歷史研究體系中的一個充滿活力的分支。與此同時，西方學(xué)術(shù)界對這一問題更呈現(xiàn)了濃厚的興趣，尤其是基督教近30多年來在中國社會生活中的回歸和活躍，吸引了越來越多的西方學(xué)者關(guān)注這一問題，出現(xiàn)了一批有相當(dāng)影響的學(xué)術(shù)作品。那么，西方的中國基督教研究到底在關(guān)注哪些問題?他們用什么樣的資料和方法?有什么新的發(fā)現(xiàn)?一直是國內(nèi)學(xué)者非常關(guān)注的問題。特別是在國際學(xué)術(shù)交流日益頻繁的今天更是如此。因此，本文在探討海外中國基督教研究學(xué)術(shù)史的思路下，擬對在國際學(xué)術(shù)界有較大影響的美國亞洲學(xué)會年會上提交的相關(guān)論文做比較系統(tǒng)的梳理，希望為國內(nèi)學(xué)界提供信息和參考。

一、關(guān)于年會中國基督教史研究的整體分析

美國亞洲學(xué)會(AAS)是一個學(xué)術(shù)性、非政治及非營利的專業(yè)學(xué)會，成立于1941年，最初是《遠(yuǎn)東季刊》的出版者。為了更好地拓展其會員的學(xué)科和地域興趣，亞洲學(xué)會進行了一系列的改組。1970年，學(xué)會選舉產(chǎn)生了4個區(qū)域委員會，分別是中國和中亞(CIAC)、東北亞(NEAC)、南亞(SAC)和東南亞(SEAC)。1977年，亞洲學(xué)會成立了會議委員會(COC)，作為各個區(qū)域會議的聯(lián)絡(luò)機構(gòu)。它為美國和世界各地的亞洲研究學(xué)者提供服務(wù)。亞洲學(xué)會是美國學(xué)術(shù)團體聯(lián)合會的成員，積極廣泛地參加其他學(xué)會的活動，包括合作研究和信息交換。在全球范圍內(nèi)，亞洲學(xué)會擁有8000名會員，其研究范圍囊括亞洲的所有地區(qū)、所有的國家和所有學(xué)科，是同類組織中最大的一個。通過出版物、在線資源、地區(qū)會議和年會，亞洲學(xué)會為其會員提供了獨一無二的非常有價值的專業(yè)網(wǎng)絡(luò)①亞洲年會的簡介資料來源于其官方網(wǎng)站。http://www.asian-studies.org/about/index.htm。每年3月底或4月初，亞洲學(xué)會會舉辦一次為期4天的年會。每年大約都有2至4千名會員參加②http://www.asian-studies.org/Conference/index.htm。2013年3月21-24日，亞洲學(xué)會年會在圣地亞哥曼徹斯特的君悅大酒店舉行，共有3005名會員出席③Association for Asian Studies 2013 Annual Conference，p31;2013 Annual Conference Report。

年會的的基本形式是小組會(panel)。每次年會都有數(shù)目不等的小組會，從1995年至今，小組會最少的是1995年，共170次;最多的是2011年，共有754次④http://www.asian-studies.org/absts/1995abst/inter/intertoc.htm;2013 Annual Conference Report。這些小組會可以分為兩類，一類是被稱為“策劃小組會”(Organized Panel)，往往是由一個人策劃一個專題，組織一批學(xué)者召開，這類小組會的數(shù)目比較多。還有一類被稱為“個人論文小組會”(Individual Paper Panel)，這種小組會是由大會會務(wù)機構(gòu)將遴選通過的論文組成一個專題，展開研討。

每個小組會都會有組織者、主席、論文陳述人和評論人，每個小組會一般會宣讀3-5篇論文。

為了統(tǒng)計的方便，筆者在統(tǒng)計年會的中國基督教史論文時將小組會按照相關(guān)度重新分為兩類，一類是直接以中國基督教史為主題的小組會，這類小組會筆者暫稱為“專題小組會”;另一類是與中國基督教史有關(guān)的小組會，這類小組會的主題并非是有關(guān)中國基督教史的，但是與會者提交的論文中有關(guān)于基督教史的論文。這類小組會筆者暫稱為“相關(guān)小組會”。

據(jù)統(tǒng)計，從1996年到2012年這16年間，年會關(guān)于中國基督教史的專題小組會共有18個，平均一年一個，其中1997、1999、2003、2006這四年沒有專題小組會。專題小組會次數(shù)最多的是2001年和2012年，分別有三次。會議論文共有57篇，每次專題小組會至少三篇，其中2012年的第312次小組會論文數(shù)量最多，共有5篇。2008年第178次會議是一次圓桌會議，與會者沒有提交論文(見表一)。

除了專題小組會之外，年會每年的小組會中還有很多有關(guān)中國基督教史的論文。這些論文雖然沒有進入專題小組會，但是也是相當(dāng)重要的。這類的小組會也有很多。據(jù)筆者統(tǒng)計，從1996年到2012年，年會相關(guān)的小組會共有36個，每一年都會有，其中最多的2005年共有6個。涉及中國基督教史的論文計48篇(見表二)。綜合起來，年會涉及中國基督教史的小組會共有54次，論文105篇。

這些論文涉及了中國基督教史研究的方方面面，既有天主教的研究，也有新教的研究;既有對傳教士的研究，也有對中國基督徒的研究;既有教育、醫(yī)療、慈善這些傳統(tǒng)領(lǐng)域的研究，也有出版、影像、身體、國家建構(gòu)這些新領(lǐng)域的研究;既有中國大陸的研究，也有對臺灣、香港以及海外華人的研究;既有歷史的研究，也有對當(dāng)代的探討。面對如此豐富的論題，本文將借助“處境化”、“本土化”和“當(dāng)代化”這三個概念搭建的分析框架來爬梳年會的中國基督教史研究。首先，本文借助“處境化”這個概念來分析對傳教士的再研究。其次，基督教作為一種外來文化在中國文化的語境及少數(shù)民族的語境中是如何調(diào)適和互動的，本文將借助“本土化”來梳理對這個問題的研究。再次，基督宗教在20世紀(jì)70年代末開始重新興起，這引起了歷史學(xué)家和社會學(xué)家的廣泛關(guān)注，基督教的復(fù)興會給中國社會帶來什么?宗教和政府的關(guān)系該如何相處?中國基督教史的研究越來越呈現(xiàn)出“當(dāng)代化“的特色。

表一 年會關(guān)于中國基督教史的“專題小組會”統(tǒng)計表

資料來源:北美亞洲學(xué)會官方網(wǎng)頁。http://www.asian-studies.org/absts/main.htm

表二 年會關(guān)于中國基督教史的“相關(guān)小組會”統(tǒng)計表

二、處境化:傳教士的再研究

傳教士的研究一直受到西方學(xué)界的重視。因為傳教士的身份特殊，他們不僅是傳播福音的信徒，而且是文化交流的媒介。在過去的研究中，傳教士常常被置于“西方”和“中國”相遇的大敘事之中，對其的身份和評價也往往陷入兩極分化之中，要么譴責(zé)傳教士與帝國主義合謀對中國進行文化侵略，要么頌揚傳教士將西方的文化、科學(xué)、教育、醫(yī)療等帶入中國，促進了中國的現(xiàn)代化進程。但是，隨著“處境化”(contextualization)這個概念的引入，在具體的歷史語境之下，對傳教士進行再定位，使對傳教士及其在華所設(shè)立的事業(yè)的評價不再標(biāo)簽化，從而呈現(xiàn)出多個面向。

(一)角色和身份

1998年年會召開了一次題為“重新定位在華傳教士:翻譯、帝國主義和歷史記憶的批判分析”的小組會。該小組會試圖在特定的歷史語境下對傳教士進行再定位。加州大學(xué)伯克利分校的劉禾(Lydia Liu)的論文是《為國際家庭立法:傳教士在東亞翻譯國際法》，她認(rèn)為丁韙良翻譯的三部當(dāng)時流行的國際法成為19世紀(jì)中國處理外部事務(wù)的轉(zhuǎn)折點。19世紀(jì)60年代中期《萬國公法》的中文譯本傳入日本，這直接影響了日本帝國主義的崛起和之后的中日關(guān)系和朝日關(guān)系。該文從國際法翻譯的視角分析了現(xiàn)代國際關(guān)系體系是如何在東亞確立的。傳統(tǒng)的東亞朝貢體系被現(xiàn)代國際關(guān)系體系所替代，東亞的現(xiàn)代民族主義也開始興起，這一切都與丁韙良這個傳教士密不可分。倫敦大學(xué)的狄德曼(R.G.Tiedemann)的論文是《“基督教文明”抑或“文化擴張”:德國在華傳教事業(yè)1882-1919》，傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，德國天主教傳教活動與世俗擴張之間的緊密合作是1900年義和團運動的主要原因。狄德曼再次評價德國傳教士與德國在華外交、軍事機構(gòu)及處于義和團起義前夜的歐洲合作的本質(zhì)。他通過對大量德文原始資料的分析后得出結(jié)論:雖然天主教神父們求助政府保護時公開聲稱為了長遠(yuǎn)的德國國家利益，他們實際上促進了普世教會的“文明使命”以及譴責(zé)國家帝國主義的世俗化影響。1900年后，德國傳教士與政府代表間新的合作精神出現(xiàn)，雙方都促進德國在華“文化事業(yè)”的擴張。本文使用比較方法研究德國文化帝國主義的語言及目的，也研究了合作的程度及本質(zhì)。北卡大學(xué)的何偉亞(James Hevia)的《紀(jì)念碑與記憶:紀(jì)念義和團時期的傳教士“殉道者”》一文探究的是歐柏林紀(jì)念碑和自1900年以來美國對義和團運動的理解之間的關(guān)系。1900年秋冬季，傳教士為義和團運動期間殉道的傳教士舉行葬禮并立碑紀(jì)念。在傳教士的故鄉(xiāng)——美國和歐洲，人們也舉行類似的儀式以紀(jì)念殉道者。1903年，美國歐柏林學(xué)院為這些死亡的傳教士奉獻了一座紀(jì)念拱門，并且建立了歐柏林山西紀(jì)念聯(lián)合會。何偉亞認(rèn)為，這個紀(jì)念碑有四種含義，它是追憶的一個場所，也是周期性地對傳教事業(yè)及中美關(guān)系進行再評估的一個目標(biāo)，它還是俄亥俄州的一個歷史遺跡及歐柏林身份的一個標(biāo)志。斯坦福大學(xué)的羅杰·哈特(Roger Hart)的論文《如何為世界做事:不可比性、翻譯和在華生存問題》重新審視了謝和耐的中西概念不可比的觀點，他認(rèn)為，傳教士及中國信徒運用佛教和儒學(xué)的術(shù)語來適應(yīng)自己的概念，并且采用模糊性的方法，從而解決了翻譯問題。但最終，傳教士進入宮廷直接與皇帝對話時，沒有了中國信徒的調(diào)解，傳教士堅持自己的概念，最終對話終止①http://www.asian-studies.org/absts/1998abst/china/c132.htm。

近代來華的傳教士與帝國主義有著“說不清、理還亂”的關(guān)系。傳教雖然以傳福音為目的，但是在某種程度上他需要帝國的支持。文化帝國主義是西方學(xué)界提出的研究東西方關(guān)系的一個概念。西方史學(xué)家開始用其來解釋和評價近代基督教的在華傳教運動，把傳教士的在華活動看做是一種文化帝國主義②王立新:《超越“現(xiàn)代化”:基督教在華傳播史研究的主要范式述評》，見其所著《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》， 天津:天津人民出版社，2008年版，第309頁。。1998年，劍橋大學(xué)的羅杰·湯普森(Roger Thompson)的論文《文化帝國主義與國家現(xiàn)代化:中國鄉(xiāng)村再觀察，1861-1911》中運用文化帝國主義的概念分析了帝國主義的勢力影響鄉(xiāng)村生活的后果以及清政府如何回應(yīng)這種后果，從而將國家權(quán)力滲透到鄉(xiāng)村。該文通過分析義和團運動前后的《通商約章成案匯編》發(fā)現(xiàn)，袁世凱、張之洞、趙爾巽等地方督撫借用文化帝國主義的修辭和實踐試圖擴大國家權(quán)力，并以此對抗西方人及觀點向鄉(xiāng)村的滲透③http://www.asian-studies.org/absts/1998abst/china/c5.htm。

2001年，年會召開題為“傳教和帝國之間:19世紀(jì)中國的新教傳教士”的專題小組會。該小組會有三篇論文。賓夕法尼亞州立大學(xué)的羅愷玲(Kathleen L.Lodwick)的論文是《為了上帝和女王:景雅各在蒙古》。該文討論的傳教士景雅各(James Gilmour)在蒙古傳教20多年，但沒有一名皈依者，但是為什么倫敦會依然支持他?作者得出的結(jié)論是:倫敦會此舉是為了想證明自己支持當(dāng)權(quán)者(政府和國教會)的帝國主義目標(biāo)，而且這種支持是出于愛國的目的而非宗教目的。2005年的年會中，羅愷玲又提交了一篇關(guān)于景雅各的文章，題目是《景雅各:沒有一個皈依者的傳教士》，在該文中，羅愷玲指出景雅各雖然沒有一個皈依者，但是留下了大量關(guān)于蒙古社會的文字，他的著作《在蒙古人中》一經(jīng)出版就在英美讀者中引起巨大反響。在他死后，根據(jù)他的筆記出版了《關(guān)于蒙古人更多的事》。這些書不斷地重印，即顯示了其價值①http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-209.htm;又參見特木勒:《預(yù)料之外的失敗和成功:景雅各的傳教事業(yè)和蒙古學(xué)》，景雅各主編:《多元族群與中西文化交流:基于中西文獻的新研究》，上海:上海人民出版社，2010年版，第217-230頁。。這樣，傳教士景雅各變成社會學(xué)家景雅各。正如景雅各一樣，傳教士麥嘉湖(John Macgowan)的著作也被重印了多次，米勒斯學(xué)院的程華(Wah K.Cheng)在其論文《傳教征服:麥嘉湖和中國知識結(jié)構(gòu)》中發(fā)現(xiàn)麥嘉湖的作品中關(guān)于中國的知識和當(dāng)時西方流行的關(guān)于中國的想象是一致的，這種想象就是當(dāng)時流行的一種東方主義，最終成為形成西方帝國主義的原動力。該小組會最后一篇論文是狄德曼的《郭實臘:傳教士中的標(biāo)新立異者還是空想者?》。郭實臘是新教傳教士中最富有色彩和爭議的人物，他服務(wù)于英國政府，還和鴉片走私者合作，又提倡“只有中國人才能使中國皈依基督教”，并成立了本土化的福漢會。狄德曼研究了郭實臘的傳教方法和同儕的異同之后認(rèn)為，郭實臘激進的千禧年主義代表了19世紀(jì)早期新教在華復(fù)興運動的一個重要的少數(shù)派。文章最后討論了郭實臘調(diào)和中西文化的努力以及后來的傳教士在何種程度上認(rèn)同郭實臘之基督教本土化的策略②http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S215。

明清之際來華的天主教傳教士沒有帝國主義的印記，學(xué)界的評價也多側(cè)重其文化使者的身份。但是他們除了是傳教士、天文學(xué)家、鐘表匠和宮廷畫家等身份外，他們還有什么樣的身份呢?2009年年會召開了一次題為“傳教士是否閑暇?清廷的宮廷和跨國網(wǎng)絡(luò)”的小組會，與會學(xué)者利用中國和歐洲的史料描繪了傳教士在清代宮廷扮演的四種角色。波士頓大學(xué)的梅歐金③梅歐金是年會中比較活躍的學(xué)者，2001-2009年間他四次參加年會并提交4篇論文，但是其所標(biāo)注的單位卻有三 個。其簡歷表明，2002年他在加州大學(xué)伯克利分校獲得博士學(xué)位。2002-2004年比利時魯汶大學(xué)做研究院。2004年起在波士頓大學(xué)歷史系任教。這種年份不同、單位不同的現(xiàn)象在年會中比較普遍，也反映了西方學(xué)界的人員流動情況。(Eugenio Menegon)的論文《康熙時期的宮廷狩獵與耶穌會士》，通過南懷仁、張誠、白晉等人的記錄為我們展示了作為社會和政治現(xiàn)象的皇家狩獵的傳統(tǒng)。對傳教士來說，這種伴駕出巡的角色是皇家特殊禮遇的標(biāo)志，也能在皇族參加的狩獵活動中為自己和傳教事業(yè)取得聲望。西班牙馬德里康普斯頓大學(xué)的白雅詩(Beatriz Puente-Ballesteros)的論文《清朝對耶穌會士宮廷醫(yī)藥活動的贊助》為我們展示了傳教士作為宮廷御醫(yī)的角色，研究的是在多民族的醫(yī)藥活動的背景下，熱衷西學(xué)的康熙帝資助下的耶穌會的醫(yī)藥和醫(yī)學(xué)活動是如何起作用的。該文通過宮廷和耶穌會的記錄展現(xiàn)了傳教士在解決宮廷人員健康問題上建立的廣泛的網(wǎng)絡(luò)?？滴趸实墼谄渲邪l(fā)揮了特殊作用，因為他往往將耶穌會的醫(yī)藥賜給宮廷人員。魯汶大學(xué)的鐘鳴旦(Nicolas Standaert)的論文《從葬禮而來的緊張》則為我們展示了傳教士參加帝國葬禮帶來的緊張情緒。傳教士作為宮廷人員，有時必須參加皇帝或者其他皇室成員的葬禮。他們擔(dān)心參加葬禮就是參加偶像崇拜，從而造成了緊張情緒。對他們中有些人來說，這是壓垮駱駝的最后一根稻草，他們由此回國。馬國賢就是其中的一位，他在回憶錄中說自己參加了康熙皇帝葬禮這場迷信活動，無法表達(dá)自己內(nèi)心的悲傷和驚恐。為了防止再度發(fā)生這種不幸的事件，他決定離開這座危險的“巴比倫”城④[意]馬國賢:《清廷十三年》，李天綱譯，上海:上海古籍出版社，2004年版，第106頁。。1732年，馬國賢回到那不勒斯，在這里建立了一所中國學(xué)院。1793年，馬戛爾尼使團訪華，他們在歐洲找不到中文翻譯，結(jié)果有人推薦，在這所中國學(xué)院找到兩個懂中文的中國人任隨團翻譯，前往中國①[意]馬國賢:《清廷十三年》，李天綱譯，上海:上海古籍出版社，2004年版，導(dǎo)言，第32頁。。其中一位就是李子彪(音)神父。哈佛大學(xué)的沈艾娣(Henrietta Harrison)在其論文《馬戛爾尼的翻譯官》一文講述了李子彪的故事，強調(diào)他與馬戛爾尼的密切關(guān)系，以及他在為英國使團挑選禮品、翻譯國書和向使團其他成員介紹中國時的重要作用。李子彪在出使之后到山西做神父度過余生，他在那里和身處南非的馬戛爾尼聯(lián)系，與一個在埃及呆過20年的意大利人緊密合作。沈艾娣認(rèn)為，李子彪就像馬戛爾尼及喬治·斯當(dāng)東(George Staunton)一樣應(yīng)該被看做剛出現(xiàn)的跨國團體的成員②http://www.asian-studies.org/absts/2009abst/China/C-171.htm。該文從全球史的視角來解讀李子彪的故事。2012年，沈艾娣還提交了一篇論文，題目是《傳教士、金錢、權(quán)力與暴力:太原教區(qū)神父的信件，1901-1949》，她利用太原教區(qū)新發(fā)現(xiàn)的材料，為我們展示了傳教士和天主教村民之間的緊張關(guān)系③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21;此時作者的單位是牛津大學(xué)。。

(二)慈善和教育

1996年年會舉辦了一次“上海、臺灣和舊金山對中國女性的救援與慈善”的專題小組會。哥倫比亞大學(xué)的蘇沃德(Sue Gronewold)和佩波戴因大學(xué)的趙享恩(Samuel H.chao)分別對“希望之門”在上海和臺北的歷史做了梳理。希望之門是一個美國人設(shè)立的機構(gòu)，致力于營救中國的妓女和被拋棄的女性。民國期間，這個機構(gòu)被西方人控制，但是在其中服務(wù)的大多是中國人。蘇沃德認(rèn)為，雖然中西方的目標(biāo)表面上是一致的，但是中國人和西方人各自用不同的資源和方法在組建這個機構(gòu)。1951年后，希望之門被共產(chǎn)黨接手，但1953年傳教士又在臺北重建了這項事工。從此，海峽兩岸的希望之門有了各自的故事。2000年，蘇沃德在其另一篇文章《社會主義宗教:1949年后上海的希望之門》中講述了希望之門在大陸的故事，它先是被宋慶齡基金會接管，后來就被民政局所接管，但不久就關(guān)閉了，其中的婦女被解散，但她們努力與外國人保持聯(lián)系。1979年，教堂開放后的幾周，她們就舉行聚會，此后每年舉行兩次。該文探討的是希望之門對她們的生活產(chǎn)生了怎樣的影響，給她們留下了怎樣的歷史記憶，以此說明1949年后基督教在上海的遭遇④http://www.asian-studies.org/absts/2000abst/China/C-128.htm。由于專業(yè)人員的缺乏，臺北的希望之門也在1977年關(guān)閉，但是這項事工一直以“成員聚會”的方式存在著。趙享恩的論文《希望之門在臺北:中國婦女和慈善團體的個案研究，1953-1977》運用口述歷史的材料，描述了20幾位女孩的經(jīng)歷，并評價了希望之門事工對她們?nèi)松挠绊?。獨立學(xué)者薩拉·梅森(Sarah Mason)的論文《舊金山的慈善事工之家:沖擊和影響，1850-1977》講述的是傳教士在舊金山華人社區(qū)對中國女性的救助以及這些救助對她們的人生和孩子的影響。天主教神學(xué)聯(lián)盟的約翰·克斯樓(John Kaserow)探討的是1901-1950年天主教傳教士在華南開展的慈善事工。他展示了這些工作的特征，得出結(jié)論是慈善事工的核心價值與人性尊嚴(yán)是一致的，慈善是上帝國度的一個預(yù)示⑤http://www.asian-studies.org/absts/1996abst/china/c187.htm。

傳教士在中國設(shè)立的教育機構(gòu)對中國的影響已經(jīng)顯而易見。20世紀(jì)90年代以來，教會教育史的研究風(fēng)靡大陸，但如今也漸趨沉寂。年會中關(guān)于傳教士教育的論文有5篇，其視角都很獨特。1999年，楊百瀚大學(xué)的邁克爾·默多克(Michael G.Murdock)的論文《國家分岔:1920年代中期國民黨對傳教士教育的攪動和和解》探討的是非基運動期間國民黨對教會教育的態(tài)度。他認(rèn)為國民黨在1920年代中期對基督教教育的態(tài)度是模糊的，一方面，出于反對帝國主義斗爭的需要，他們支持大眾的反對基督教運動。同時，如果教會學(xué)校達(dá)到他們的要求，國民黨又會保護他們⑥http://www.asian-studies.org/absts/1999abst/china/c-26.htm。2002年，羅格斯大學(xué)的魯珍晞(Jessie G.Lutz)在一次紀(jì)念畢乃德教授貢獻的小組會上提交了《中國和西方關(guān)于教會大學(xué)的知識，1950-2000》一文，該文是對中國教會大學(xué)史研究的學(xué)術(shù)史梳理，魯珍晞將研究分為三個階段:第一個階段是20世紀(jì)50-60年代，這一時期西方的研究是由與教會大學(xué)有關(guān)的人敘述的，他們的視角是西方的，專注于西方人對中國高教事業(yè)發(fā)展的貢獻。而當(dāng)時中國大陸的學(xué)者則將教會大學(xué)視為文化帝國主義入侵的代理人。第二個階段是70-80年代，西方歷史學(xué)家將教會大學(xué)視為現(xiàn)代化的代理人，其興趣在中國民族主義和非基運動的關(guān)系，把這些機構(gòu)放在中國語境之下來考察。第三個階段是90年代至今，大部分研究由大陸學(xué)者完成，其研究的重點在于畢業(yè)生的事業(yè)、中國職員的角色、學(xué)生的生活、對改變中國的貢獻以及對教會增長的貢獻①http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#36。2002年，香港中文大學(xué)的梁元生的論文《體驗、回憶和重塑過去:重建基督教高等教育史》也是一篇關(guān)于教會大學(xué)的文章，該文在回憶錄和文字檔案的基礎(chǔ)上研究了教會大學(xué)校友群體的記憶行為:在1960年代被強迫忘記，在近些年又渴望與他們的過去重新連接并且重建這些機構(gòu)的歷史。在50、60年代，教會大學(xué)被根除，教會大學(xué)的校友也害怕提到自己與教會大學(xué)的聯(lián)系。但是1979年后，教會大學(xué)史研究開始回歸，作者認(rèn)為有兩個原因，一是年輕學(xué)者的日益增長的興趣;二是教會大學(xué)校友的記憶被重新激活②http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#221。2006年，伊利諾斯大學(xué)香檳分校的杰夫·麥克萊溫(Jeff McClain)的論文《西南天國:華西協(xié)和大學(xué)調(diào)和神學(xué)與科學(xué)的邊界研究，1920s-1940s》通過研究華西協(xié)和大學(xué)的期刊、一些教授的私人文章和藏于四川省檔案館的相關(guān)文獻，表明傳教士們和他們的中國同事以一種特定的中國國家主義者的視角——將西南與現(xiàn)代中國相調(diào)和——來思考他們自己的神學(xué)任務(wù)。華西協(xié)和大學(xué)不僅是傳福音的機構(gòu)，而且廣泛開展關(guān)于西南的科學(xué)研究并將研究成果與政府共享，為國民政府控制西南作出了貢獻③http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-203.htm。

(三)閱讀和出版

傳教士來華后，首先面對的問題就是語言。為了學(xué)習(xí)語言，他們就不得不研究漢語及各種方言。1999年，年會召開一次題為“東亞語言早期概念”的小組會，會上兩位學(xué)者提交的論文涉及傳教士對漢語的研究。西華盛頓大學(xué)的布雷登巴克(Sandra Breitenbach)的論文《第一本中文語法書:傳教士研究語境中的漢語概念和現(xiàn)代語言概念》從語言學(xué)的視角研究多明我會傳教士萬濟國(Francisco Varo)的《官話語法》，這是第一本中文語法書，在官話史和語言學(xué)上均有巨大貢獻。香港大學(xué)的斯蒂芬·馬修斯(Stephen Matthews)的論文《邂逅中文:西方傳教士和粵語語法》一文研究了Louis Aubazac，Georges Caysac(陳嘉言)和Thomas O’Melia這三位研究粵語的學(xué)者，他們首先發(fā)現(xiàn)了中國語言的多樣性并提出“方言”的概念，并且他們發(fā)現(xiàn)漢語缺乏語法。他們使用拉丁語語法模型來分析粵語，這雖然被批評為歐洲中心觀的一種形式，但是的確有助于理解粵語的結(jié)構(gòu)特性④http://www.asian-studies.org/absts/1999abst/china/c-176.htm。

明清之際的傳教士來華后，走的是上層路線和文字事工，因此出版了大量的著作。2003年，芝加哥大學(xué)的徐東風(fēng)(Dongfeng Xu)的《與人稱兄弟還是與神稱兄弟:中華帝國晚期耶穌會士論友誼的著作》研究的是利瑪竇寫的三部論友誼的著作和其他人的作品。文章討論了耶穌會士著作中使用“友誼”這個概念時的困境。作者認(rèn)為，雖然傳教士有通過向中國人介紹西方的友誼概念并以此結(jié)交中國人的熱情和努力，但他們真正關(guān)心的只是使中國人皈依天主教。傳教士的最終目的是通過協(xié)調(diào)和消除兩種文明的分歧而把中國和西方團結(jié)在基督教的上帝之下⑤http://www.asian-studies.org/absts/2003abst/China/sessions.htm#137。2005年，徐東風(fēng)的論文《款待:晚明與耶穌會士的案例》探討的是傳教士如何挑戰(zhàn)晚明儒家學(xué)者的主體性的。作者通過對《破邪集》的分析發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)者經(jīng)常迫于耶穌會士的質(zhì)疑重新探討漢以前的儒學(xué)的宗教性，這是儒家學(xué)者們自宋以來竭力避免的探索。也就是說，遭遇傳教士們的儒家學(xué)者被迫采用“一種對方的語言”⑥http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-16.htm。同在2005年，普林斯頓大學(xué)艾爾曼(Benjamin A.Elman)的《翻譯即背叛:基督教、科學(xué)和17世紀(jì)中國的翻譯》研究的是傳教士翻譯的西方科學(xué)著作。作者認(rèn)為，傳教士故意將基督教信息滲透到翻譯成的中文的科學(xué)文本中，這并不是因為傳教士漢語水平導(dǎo)致的誤譯，而是傳教士翻譯事業(yè)的目的就是為了傳播基督教而非科學(xué)知識。2006年，阿爾伯特大學(xué)的唐日安(Ryan Dunch)的《晚明傳教士出版物里的插圖和權(quán)威》一文研究的是視覺資料，作者認(rèn)為，在這些出版物中，插圖有兩個主要的目的:可視化地傳達(dá)文本中的科學(xué)概念;傳達(dá)傳教士的科學(xué)知識，以此來加強著作的權(quán)威性。對權(quán)威性的需求部分是建基于西方對科學(xué)精確性的渴求之上，傳教士作者們認(rèn)為這正是中國書籍中的科學(xué)插圖中所欠缺的①http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-195.htm。同樣研究視覺史料的還有2010年臺灣大學(xué)的陳慧宏提交的《17世紀(jì)耶穌會視覺話語中的亞里士多德主義》一文。該文認(rèn)為，傳教士經(jīng)常將一些圣像或者歐洲物品作為禮物贈送給當(dāng)?shù)厝耍郧笈c當(dāng)?shù)厝私⒂颜x，這些視覺化的物品中蘊含著亞里士多德主義對這個世界的概念。從人類學(xué)的視角，證明這種認(rèn)識事物的傾向和耶穌會士與中國文人討論亞里士多德主義以及新儒家格物致知的觀念有關(guān)②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。

新教傳教士入華后，首先開展的還是文字事工。馬禮遜首先做的工作就是把圣經(jīng)翻譯成漢語。因為傳教士的中文水平所限，能直接用中文布道的傳教士很少，他們開展的工作就是印刷福音小冊子然后分發(fā)。所以，最早接受福音的是華南的一批印刷工人。2005年，年會召開一次題為“中華帝國晚期的印刷和宗教”的小組會。該會中有兩篇論文是關(guān)于基督新教的。伊利諾斯大學(xué)香檳分校的周啟榮的《競爭中的印刷和宗教:華南新教傳教士與本土宗教的相遇》一文認(rèn)為，傳教士之所以花大量的時間用中文寫作并出版福音小冊子是受到本土宗教的影響。因為本土宗教廣泛地運用印刷品去宣傳信仰，所以傳教士們也不得不利用大規(guī)模地印刷宗教宣傳單來與中國本土宗教團體爭奪擁護者。唐日安的《印刷業(yè)、福音主義和漢學(xué):對華南新教傳教士漢學(xué)出版物的歷史評價》一文探討了傳教士在華南進行漢學(xué)研究的原因。作者統(tǒng)計了傳教士印刷物的數(shù)量，討論了后者如何傳播他們發(fā)現(xiàn)的漢學(xué)知識并對這些出版物的歷史意義進行了評價③http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-213.htm。同年，唐日安在另一個小組會上提交了《傳教書籍、中國書籍:論晚清傳教出版事業(yè)》這篇論文。該文介紹了一個載有約2400個傳教士在1811至1911年間出版的作品(不包括圣經(jīng)、圣經(jīng)節(jié)選或者期刊)的數(shù)據(jù)庫，并討論了這段時間出版物發(fā)展的趨勢。新教傳教士與天主教的前輩一樣，對中國書籍著迷且困惑，并且受后者影響很大，他們試圖在中國文化中定位自己的出版物。該文強調(diào)了傳教士書籍物質(zhì)形態(tài)的演化，與中國書籍相關(guān)的體裁和風(fēng)格以及天主教中文書籍對晚清傳教士產(chǎn)生的影響④http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-16.htm。

隨著科技的發(fā)展，出版的形式已經(jīng)不僅僅限于文字和圖畫。無線電和照相機這些新媒體也留下了許多新材料。2006年，法國里昂大學(xué)的克里斯丁·考內(nèi)特(Christine Cornet)的《中國流動人口照片:一個傳教士的影像，1930年代》一文運用約瑟夫神父(Joseph de Reviers de Mauny)在1932-1933年拍攝的江南流動人口照片為我們展示了一個視野之外的鄉(xiāng)村中國。用這些影像資源所提供的信息，能夠讓我們重新審視文字資料。這些文字資料通常展示的是饑餓、貧窮的農(nóng)村人口。文章通過圖像和出于各種目的制作出來的文本的對比給了我們一個關(guān)于30年代中國江南農(nóng)村地區(qū)的新印象⑤http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-60.htm。2002年太平洋路德大學(xué)的柯本山(Carlton Benson)的《上帝的新媒介:1930年代上海的廣播和皈依基督教的經(jīng)驗》一文研究了1940年美國醫(yī)療傳教士金約瑟(Joseph King)出版的一本關(guān)于26位皈依者見證的書籍。這些皈依者都因身患疾病而收聽金醫(yī)生的“醫(yī)藥衛(wèi)生”這檔節(jié)目，他們因金醫(yī)生的宗教信息而皈依基督教，據(jù)說他們的疾病得到醫(yī)治，隨后被金醫(yī)生邀請到節(jié)目中去做見證。作者依據(jù)這些見證闡明了兩個問題。一個是在早期誰在聽廣播，在什么情況下聽，他們在聽什么?作者認(rèn)為，有各種各樣的聽眾在聽這些神跡見證，而不是只有城市的先進居民收聽。第二個是新技術(shù)對中國社會產(chǎn)生了什么影響?無線電這個新技術(shù)(用)能不能來保護中國的本體(體)?作者認(rèn)為，雖然傳教士使用這一強有力的新媒介將基督教滲透到中國的家庭，但是聽眾也創(chuàng)造性地使用無線電來解決他們古老的問題①http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#61。

(四)差會研究

年會中被關(guān)注最多的差會是中國內(nèi)地會。這個由戴德生在1866年創(chuàng)辦的超宗派的差會有自己鮮明的特征，但是其特征也充滿了矛盾。2000年，年會的第121個小組會是研究中國內(nèi)地會的專題小組會。與會學(xué)者共提交了4篇論文。倫敦大學(xué)的冼如清(Rosemary Seton)的論文《中國內(nèi)地會:一個檔案管理員的觀察》運用檔案描述了內(nèi)地會的特征:它不像以通商口岸為基地的教派機構(gòu)，它專注于內(nèi)陸傳教地區(qū);它不依靠支持者和奉獻者，只依靠信仰和禱告;其成員是跨宗派跨國的，挑選的標(biāo)準(zhǔn)不是教育程度、社會地位和性別，而是精神品質(zhì)。一直到1903年，內(nèi)地會一直由戴德生領(lǐng)導(dǎo)。該文研究了現(xiàn)存檔案是如何體現(xiàn)這些特征的。文章特別回顧了內(nèi)地會如何用視覺化的影像來描繪傳教生活以及和中國人的交往。倫敦國王學(xué)院的山普爾(Rhonda Semple)研究了內(nèi)地會的芝罘學(xué)校。內(nèi)地會傳教士往往是舉家在某地傳教，為了避免家中孩子受到傳教地的影響和為了讓其父母更好地工作，內(nèi)地會在煙臺設(shè)立了芝罘學(xué)校。作者認(rèn)為芝罘學(xué)校不僅為中國內(nèi)陸傳教會傳教士的孩子們提供正式的英式教育，也使他們遠(yuǎn)離英國世俗社會的影響。通過為學(xué)生保持一個自我構(gòu)建的精神環(huán)境，內(nèi)地會試圖確保未來一代的事工。雖然芝罘學(xué)校被描述為使中國福音化傳教承諾的一個部分，但是調(diào)和這種承諾與在芝罘學(xué)校及任何傳教地區(qū)嚴(yán)格執(zhí)行的種族及文化隔離措施是困難的。奧克蘭大學(xué)的林達(dá)·本森(Linda Benson)的《馮貴石、蓋群英和馮貴珠:中國內(nèi)地會的女傳道》一文研究的是內(nèi)地會的三位女傳教士。她們在華服務(wù)多年之后，站到英國傳教運動的前沿。她們留下的一些出版物也成為研究民國時期的甘肅和新疆的重要資料。作者集中考察了幾件能揭示她們和內(nèi)地會關(guān)系的事件，包括1898年馮貴石決定參加一個跨種族婚姻，她們?nèi)伺ㄔO(shè)霍州傳教站，她們?yōu)榱双@得在中國西北巡回宣教的許可而與內(nèi)地會領(lǐng)導(dǎo)層進行的爭斗。這些關(guān)鍵事件構(gòu)成了她們與內(nèi)地會關(guān)系的三重奏并且說明盡管內(nèi)地會在本質(zhì)上是保守的，但是它在其內(nèi)部留出空間來適應(yīng)這些女性，她們有效地服務(wù)于使命和目標(biāo)但更多的是按照自己的方式行事②http://www.asian-studies.org/absts/2000abst/China/C-121.htm。2008年，年會舉行了一次關(guān)于內(nèi)地會的圓桌會議，題為“在華基督教的再思考:中國內(nèi)地會和傳教事業(yè)”。三位小組成員探討了他們在最近研究中國內(nèi)地會過程中提出的問題，比如:制度結(jié)構(gòu)和西方偏見必須與中國實際相妥協(xié)的處境下的東西方文化相遇;內(nèi)地會之中和傳教士與中國農(nóng)民交往中的性別角色。他們也談到了在搜尋文獻和一手資料過程中遇到的實際問題以及尋找出版資助的問題③http://www.asian-studies.org/absts/2008abst/China/C-178.htm。

三、本土化:作為中國宗教的基督教

1984年，柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》提出了著名的中國中心觀，這也影響到了中國基督教史的研究，使其研究重心從基督教在華史轉(zhuǎn)移到中國的基督教史。這種趨向在年會的討論中的明顯體現(xiàn)便是年會中的許多文章從“本土化”(indigenization)的角度切入基督教與中國的研究。

(一)基督教的中國化

唐代時景教進入中國，就已經(jīng)采取了本土化的策略。2004年匹茲堡大學(xué)吳宏宇(Hongyu Wu)的《十字架下蓮花開:中國景教和佛教的互動》運用景教的遺跡和文獻討論了唐元時期景教和佛教的關(guān)系。景教碑和唐元時期的墓碑上都有“十字蓮花”的標(biāo)志，這在過去和現(xiàn)在的景教中心都未發(fā)現(xiàn)。除了這些視覺材料之外，目前發(fā)現(xiàn)的景教文獻也明顯地顯示出借用佛教的特征。作者認(rèn)為，這些標(biāo)志和文本顯示了景教在轉(zhuǎn)化“外國宗教”的身份④http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#15。2002年，年會召開“作為中國宗教的基督教”專題小組會。加州大學(xué)梅歐金的《“歐洲宗教”還是“天主教”?作為中國宗教的基督教》一文認(rèn)為，天主教在地方語境下經(jīng)歷了由西方宗教轉(zhuǎn)化為中國大眾宗教的過程。到18世紀(jì)，天主教成為類似白蓮教這樣的清政府禁止的異端，在官員和大部分民眾的觀念里，天主教失去了與西方的聯(lián)系。梅歐金以17、18世紀(jì)的福建為個案，論述了基督教轉(zhuǎn)化為大眾宗教的過程。2001年，梅歐金的另一篇論文《帝國晚期福安基督教社區(qū)的懺悔、貞潔和普通儀式》探討的是福安地區(qū)的天主教和本地宗教傳統(tǒng)之間的互動，由多明我會士帶來的西班牙傳統(tǒng)和福安當(dāng)?shù)氐淖诮虃鹘y(tǒng)共同塑造了福安地區(qū)的基督教文化，最后作者認(rèn)為，1800年以前，天主教已經(jīng)成為一個中國的宗教①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S164。托馬斯·賴?yán)?Thomas H.Reilly)的《太平天國叛亂中的宗教陰謀》一文以《辟邪紀(jì)實》為材料從基督教本土化的視角探究了太平天國運動(Taiping Rebellion)對天主教的影響。太平天國運動與新教的傳播是分不開的，但卻具有濃厚的中國色彩。這從太平天國頒布的欽定《圣經(jīng)》就可以看出，這個圣經(jīng)底本就是郭實臘譯本，然而卻由洪秀全根據(jù)儒家倫理進行了修訂②[美]托馬斯·賴?yán)?《上帝與皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》，李勇等譯，上海:世紀(jì)出版集團，2011年版， 第73-75頁。。但是，清政府認(rèn)為太平宗教是天主教的一個支派，鎮(zhèn)壓太平天國叛亂中天主教也受到了牽連，作者認(rèn)為這給天主教的本土化提供了機會。巴特勒大學(xué)羅茲達(dá)(Eriberto P.Lozada，Jr.)的《天主教是中國的宗教嗎?》一文基于1993-2001年在廣東蕉嶺縣一個天主教村落的田野調(diào)查研究了天主教是如何成為村民必須有的一部分的。作者稱這個客家村莊為“小羅馬”，天主教最早可以追溯到19世紀(jì)60年代的巴黎外方傳教會。民國時期，瑪利諾教會在該區(qū)得到廣泛發(fā)展。在全球化的今天，小羅馬也以自己的方式發(fā)展中國的現(xiàn)代化，青年人卻能持守父母的信仰③http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#204。在2001年，羅茲達(dá)在《一個鄉(xiāng)村的天主教:青年人“持守信仰”》一文中就研究了在全球化的挑戰(zhàn)下，在追求美好生活的過程中，青年人是如何協(xié)調(diào)天主教和現(xiàn)代化的④http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S143;LOZADA，ERIBERTO P.，JR.God Aboveground:Catholic Church，Postsocialist State，andTransnational Processes in a Chinese Village.Stanford，Calif.:Stanford U-niversity Press，2001.。作者強調(diào)必須關(guān)注像天主教這樣的世界宗教是如何成為中國文化的一部分的。

(二)基督教與中國文化

當(dāng)基督教這種異質(zhì)文化進入中國文化中，不可避免地發(fā)生沖突和涵化(acculturation)。當(dāng)兩種不同文化系統(tǒng)的個人和群體發(fā)生接觸時，雙方都無法維持原有的文化形態(tài)，而出現(xiàn)相互采借、接受對方文化特質(zhì)從而使兩種文化越來越相似的過程，這一過程就是文化涵化的過程⑤王立新:《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津:天津人民出版社，2008年版，第82頁。?；浇涛幕c中國文化的涵化過程就是基督教本土化的過程。

2001年，年會舉行一次題為“中國帝國晚期歐洲知識的變形(1580-1800)”的小組會。該小組會探討了傳教士帶來的西方知識怎樣逐漸地被本土化的。法國國家科學(xué)研究中心的詹嘉玲(Catherine Jami)的《帝國控制和西方知識:康熙帝的表演》一文探討了康熙帝如何確保帝國對數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)這些領(lǐng)域的壟斷。作者認(rèn)為康熙帝表演自己的數(shù)學(xué)和天文知識的行為有兩個解釋:一方面這是康熙帝鞏固清王朝的行為;另一方面，當(dāng)他這樣做的時候，他和中國學(xué)者達(dá)成了一個默契:把學(xué)者的頭銜留給他，他給他們一定程度的自治。這個交易促成了一個世紀(jì)的數(shù)學(xué)和天文學(xué)的發(fā)展。加州大學(xué)洛杉磯分校的胡明輝(Minghui Hu)的《爭論的起源:追尋耶穌會的天文學(xué)起源》一文運用在羅馬和巴黎新發(fā)現(xiàn)的材料描述了中國精英怎樣通過聲稱西學(xué)中源來吸收西方天文學(xué)知識的。他得出結(jié)論:對于18世紀(jì)中國知識分子，吸收耶穌會的天文知識成為重建中國古代史的一個必要條件。布朗大學(xué)的利亞姆·布洛克(Liam Brockey)的《圣母會和天神會:17世紀(jì)中國的鄉(xiāng)村社會和耶穌會傳教士》依據(jù)耶穌會士的書信論述了傳教士是如何牧養(yǎng)非精英的皈依者的。傳教士在皈依者中引入了歐洲形式的社會組織，為他們提供新宗教的精神操練和社會救助。這些根植于歐洲傳統(tǒng)但卻深受中國文化影響的社會組織的目標(biāo)是將照顧窮人和弱者的儒家哲學(xué)基礎(chǔ)置換成為基督教慈善的表達(dá)方式①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S164。2003年，梅歐金的《童真身，蒙福身:儒家節(jié)婦和基督教貞女的競爭》探究的是基督教的貞女觀念是如何適應(yīng)中國環(huán)境的文化交流過程。傳教士帶來的“童貞”概念與儒家的“貞潔”概念是不同的。為了使“童貞”的概念合法化，傳教士和信徒創(chuàng)造性地修改了“孝”的概念，為達(dá)此目的，他們借用了儒家和佛家的“貞潔”話語。但這樣做的同時，他們悄悄瓦解了關(guān)于婚姻、守寡和男性統(tǒng)治的一些前提。這使得基督教的童貞觀成了國家、地方精英與傳教士和貞女之間的競爭地②http://www.asian-studies.org/absts/2003abst/China/sessions.htm#117;Engennio menegon，“Child Bodies，Blessed Bodies:The Contest between Confucian Chastity and Christian Virginity”，Nan Nu 6，No.2(2004)，p.177-240.。與之相似，2007年舊金山大學(xué)戴懿華(Melissa Dale)的《文化和性別和混血:歐洲宗教禁欲主義在中國》一文考查了中國人對作為“宮廷專家”的為皇宮服務(wù)的神父的男性觀念的認(rèn)知以及宗教禁欲誓約怎樣影響了中西文化相遇。禁欲并不是一個西方的概念，中國的太監(jiān)和和尚也是禁欲的，但是在中國宮庭服務(wù)的傳教士則給中國人的禁欲觀念帶來了新的沖擊。作者認(rèn)為，歐洲的宗教禁欲觀念考驗了中國人對“男性”概念的邊界③http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-61.htm。2010年，維克森林大學(xué)的張瓊(Qiong Zhang)的《科學(xué)與魔鬼:早期耶穌會士與異端的抗?fàn)帯芬晃闹亟艘d會士對佛教、道教和民間信仰的這些異端的攻擊的含義和遺產(chǎn)。作者認(rèn)為，這些攻擊服務(wù)于耶穌會士縮小基督教作為外來宗教特征的目標(biāo)，并且增強其對抗中國本地宗教的競爭力。而且耶穌會士的這種做法即使沒有直接發(fā)動但也已經(jīng)參加了19世紀(jì)的反迷信運動④http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。

與天主教一樣，新教來華后同樣面臨著文化困境。那么，新教又是如何與中國文化相遇的呢?在這方面，新教又是如何繼承天主教的遺產(chǎn)?2010年，華盛頓大學(xué)莉迪亞戈柏(Lydia Gerber)的《衛(wèi)禮賢:使基督教適應(yīng)儒學(xué)》一文研究了衛(wèi)禮賢是如何從一個自由傳教士變?yōu)槿寮业男磐降?。衛(wèi)禮賢傳承了耶穌會士補儒的策略，在1920年代，他利用儒教中庸思想作為統(tǒng)一世界宗教的藍(lán)圖，并將基督作為理想的中庸領(lǐng)袖的例子，有效地使基督教適應(yīng)了儒教。在同一個小組會上，荷蘭世界亞洲研究所的郭雅培(Yapei Kuo)在《世俗與宗教之間:基督教形象和“教”的含義》一文中認(rèn)為新教在作為最初的文明開化力量和中國“宗教”概念形成過程中受惠于耶穌會的傳教運動。耶穌會士已經(jīng)認(rèn)為西方世俗的成就是基督教優(yōu)越性的證明和結(jié)果，因此為了證明基督教與儒教同樣具有合理性，他們宣傳西方正面形象以使他們的中國聽眾相信基督教在社會和政治上的好處。19世紀(jì)的新教傳教士繼承這種敘述策略，但是改變了說法，他們暗示中國的落后是儒教模式的不足⑤http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。2007年，郭雅培的《晚清儒家思想的再想象》一文則以康有為為例探究了儒家對基督教的適應(yīng)策略。作者將19世紀(jì)末儒家的自我重建置于傳教士強力參與的語境之下?？涤袨檎J(rèn)為宗教是文化的最高代表，為了與歐美文化的基督教相抗衡，康有為建構(gòu)了儒教。作者認(rèn)為，1900年后，“中國”從一個文化觀念轉(zhuǎn)化為民族概念，重建的儒家為民族建構(gòu)提供了完整的腳本⑥http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-205.htm，此時郭雅培的單位是塔夫斯大學(xué)。。2011年，臺灣中研院的吳重禮(Chung-Li Wu)向年會提交的《山東的德國傳教士、中國基督徒和神圣概念的轉(zhuǎn)化，1890-1940》研究的是德國傳教士對曲阜和儒學(xué)的地位的看法的轉(zhuǎn)變。1890年代時，德國天主教士把曲阜看成“魔鬼的營壘”。而到了1930年代，新一代的傳教士把曲阜看成是“圣地”。這其中既有山東本土宗教文化對傳教士的沖擊，也有傳教士對一戰(zhàn)后風(fēng)起云涌的共產(chǎn)主義思潮的回應(yīng)。該文因而探究了傳教士在全球和地域語境下怎樣在建構(gòu)新的理念和方法去理解中國本土的宗教和圣地①http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=743 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area= China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。

(三)基督教與地方社會

自從史學(xué)界開始突破蘭克的民族國家取向以來，區(qū)域史的研究成為西方學(xué)界的一個重要取向。具體到中國基督教史研究領(lǐng)域，年會這十幾年的論文，對廣東潮州地區(qū)和西南的少數(shù)民族地區(qū)著力最多。

佩斯大學(xué)的李榭熙對廣東潮汕地區(qū)研究最為集中。2002年，他的《圣經(jīng)與槍炮:19世紀(jì)晚期中國廣州基督教的團體暴力》一文運用田野調(diào)查的數(shù)據(jù)補充了傳教士檔案和中文材料的不足，研究了中國草根階層中基督教擴張與團體暴力的關(guān)系以及傳教士控制皈依者的程度。作者認(rèn)為，村民皈依基督教是因為他們認(rèn)為能在地方暴力橫行的環(huán)境下得到保護，傳教士贏得皈依者和建立教會之時，已經(jīng)卷入到長期存在的家族和村落的沖突之中。浸信會的傳教運動中，村落自治教會的出現(xiàn)和傳教士控制的缺失導(dǎo)致皈依者利用教會進行公共權(quán)力的斗爭，而長老會建立集市教會作為鄉(xiāng)村教會的中心，并把權(quán)力集中在教會會議手里，這使得長老會要比浸信會更容易監(jiān)督和訓(xùn)練皈依者②http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#204。2004年，他的《從械斗到教案:19世紀(jì)潮州的群體暴力和反基督教沖突的解釋》一文根據(jù)檔案、碑文和人類學(xué)的資料再次解釋了潮州地區(qū)的暴力。作者認(rèn)為，大部分所謂的教案應(yīng)該看做是基督教傳入之前就廣泛存在的內(nèi)部暴力的一部分③http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#134。2005年，他的《上帝和國家:民國時期潮州的基督教和國家建構(gòu)》探討了潮州地區(qū)的新教和國家建構(gòu)的關(guān)系，也探討了在民族主義和共產(chǎn)主義時代，中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的內(nèi)部矛盾和外部挑戰(zhàn)。作者認(rèn)為，為了尋找一個新的國家和民族的基礎(chǔ)，基督教會的領(lǐng)導(dǎo)人廣泛吸收政治和文化資源，不論是國際的和本土的，民族的和地方的，現(xiàn)代的和傳統(tǒng)的，革命的和穩(wěn)健的。他們通過社會改革、調(diào)解軍閥沖突、提供福利和調(diào)解他們宗教和民族身份等等方式，力圖使基督教和國家建構(gòu)的進程統(tǒng)一起來。他們有效地使用傳教士提供的資源來實現(xiàn)西方標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化，與此同時保持中國人的身份和致力于當(dāng)?shù)氐氖浪资聞?wù)?；浇绦袆又髁x的模式突出了代理人在20世紀(jì)早期國家建構(gòu)過程中的角色④http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-18.htm，李榭熙的博士論文就是研究這個方面的問題。 現(xiàn)在已經(jīng)翻譯出版。見李榭熙著，雷春芳譯:《圣經(jīng)與槍炮:基督教與潮州社會(1860-1900)，北京:社會科學(xué)文獻出版社，2010年版。。除了潮汕地區(qū)，賓夕法尼亞大學(xué)向紅艷(Hongyan Xiang)的《神圣的秘密:廣州天主教會財產(chǎn)所有權(quán)的權(quán)力投射，1860-1910》一文利用廣州教區(qū)檔案館的材料研究了1860-1910年間巴黎外方傳教會如何利用不動產(chǎn)來提高自己的經(jīng)濟和社會地位。作者認(rèn)為，傳教士積累財產(chǎn)的模式往往是家族皈依的結(jié)果，這與中國的家族商業(yè)極為相似。財產(chǎn)的擴張給教會帶來了有形和無形的權(quán)力。有形的權(quán)力是教會成為大的區(qū)域地主以及在許多方面影響居民的日常生活，無形的權(quán)力則是基于天主教社會網(wǎng)絡(luò)及關(guān)系上⑤http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

中國的少數(shù)民族和基督教的關(guān)系也是西方學(xué)者關(guān)注的領(lǐng)域。2001年，年會召開了一次名為“遺產(chǎn)和社會記憶:西南少數(shù)民族地區(qū)的傳教士和學(xué)者”的專題小組會。巴黎大學(xué)南泰爾分校史蒂芬·格羅斯(Stephane Gros)的《儀式與政治:云南西北部傳教士與當(dāng)?shù)匚幕南嘤觥芬晃母鶕?jù)法國傳教士留下的檔案和著作研究靠近西藏邊界的云南西北部的種族關(guān)系和權(quán)力關(guān)系。作者認(rèn)為，該地區(qū)表現(xiàn)出混亂的權(quán)力交織，這是西藏人和漢人殖民開拓的結(jié)果。作者根據(jù)政府在債務(wù)系統(tǒng)中的角色證明對地方文化來說，政治合法性的儀式過程是一個很重要的方面。加州大學(xué)戴維斯分校的瑪格麗特·斯溫(Margaret Byrne Swain)的《保羅·瓦爾(Paul Vial)在云南文化政治的復(fù)活和救贖》一文研究的是保羅·瓦爾的“前世今生”。他是一個法國天主教傳教士，1888年到1917年在云南彝族地區(qū)工作，留下了許多人類學(xué)、翻譯和語言學(xué)著作。解放之后幾十年，他一直被否定，近年來，他重新被發(fā)現(xiàn)，天主教、中國政府、國際研究者、彝族和漢族的學(xué)者以及石林縣旅游局都卷入其中。四川省民族研究所的馬林英和華盛頓大學(xué)的狄愛瑞(Eric S.Diehl)合作的《從醫(yī)治身體到拯救靈魂:海恒博(A.J.Broomhall)在諾蘇地區(qū)》一文將海恒博的作品、當(dāng)?shù)厝说幕貞浐蜐h人對其傳教工作的記錄進行對比分析，重新肯定了海恒博的工作，同時研究了海恒博的作品在西方的影響，并探索了海恒博的遺產(chǎn)與最近外國慈善組織重新進入諾蘇地區(qū)的關(guān)系①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S120。2005年，新澤西學(xué)院的丹尼爾克·羅夫(Daniel W.Crofts)的《20世紀(jì)早期貴州的黑苗、花苗與新教“開化工程”》一文利用傳教士檔案描述了新教在貴州黑苗、花苗和漢人三個族群中的“開化工程”，并提出一個新教在花苗地區(qū)取得成效的解釋。作者認(rèn)為，對花苗來說，基督教信仰提供了一個為他們所拒絕的儒家文明的一個迷人的選擇，而且傳教士促進了醫(yī)療進步、教育普及和經(jīng)濟發(fā)展。雖然如此，但是傳教士也面臨許多難題，他們無法容忍在當(dāng)?shù)毓?jié)日中大量飲酒，也無法忽視當(dāng)?shù)厍嗄甑膩y交。因此，一個旨在解決“醉酒和淫亂”、培育一個“新的羞恥感”的運動應(yīng)運而生②http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-168.htm。2012年，中國蒙古族學(xué)者蘇德畢力格(Shirnuud Sudebilige)的《十字架與草原:19世紀(jì)天主教對中國內(nèi)蒙古地區(qū)游牧文化的影響》一文運用蒙文資料研究天主教教會，鄂爾多斯、土默特及阿拉善地區(qū)的蒙古人和漢族移民之間的互動。作者認(rèn)為，天主教的活動極大地影響了草原地區(qū)的社會系統(tǒng)，尤其是禁止土地買賣的“盟旗制度”下的土地所有權(quán)，以及貴族和牧民之間的通常關(guān)系③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

(四)中國信徒和基督教組織

中國中心觀對西方的中國基督教史研究一個重要的影響就是非常重視中國信徒和本土教派的研究。這一點在年會中也表現(xiàn)出來。與會學(xué)者不但對林語堂、趙紫宸、韋卓民等著名的華人信徒精英進行研究，在新史料的挖掘下對下層的信仰群體也進行了研究。此外，真耶穌教會這樣的本土教會以及基督教青年會這個本土化的基督教組織也受到了相應(yīng)的重視。

1996年，朗伍德大學(xué)的約翰·皮爾(John S.Peale)的《基督教與中國人的心靈》一文描述了林語堂的信仰之路，林語堂在《信仰之旅》這本書中描述了他的“大旅行”，經(jīng)過一番思考之后，他最終重返了基督教，但這個基督教已經(jīng)與他父親所信仰的基督教有所不同。作者認(rèn)為林語堂的經(jīng)歷其實間接反映了一個當(dāng)代的神學(xué)運動，即使基督教適應(yīng)中國文化的“處境化”④http://www.asian-studies.org/absts/1996abst/china/c184.htm;林語堂:《信仰之旅》，胡簪云譯，北京:新華出版社， 2002年版。。2012年，香港中文大學(xué)吳梓明的《趙紫宸和燕京大學(xué)宗教學(xué)院——基督教高等教育本土化個案》一文研究了趙紫宸對燕京大學(xué)宗教學(xué)院的貢獻以及在20世紀(jì)中國劇烈變化的社會文化及政治背景下，趙紫宸對美國自由主義、新正統(tǒng)主義和安立甘宗的適應(yīng)與改造。同一個小組會中，雪域大學(xué)的陶泰瑞(Terry Lautz)的《基督教、儒家和新中國的領(lǐng)導(dǎo)者:以韋卓民為例》一文則研究了韋卓民對基督教本土化的貢獻。韋卓民是華中大學(xué)的首任華人校長，他一生都在追尋調(diào)和基督教傳教運動和中國的國家領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，因此關(guān)鍵的問題是如何在中國實現(xiàn)自養(yǎng)教會。在三自運動期間，韋卓民的溫和的本土化方法被拒絕，但是近幾年中國學(xué)者開始重新思考他的遺產(chǎn)⑤http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=999 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

與關(guān)注新教的精英信徒不同，年會對天主教的下層信徒比較關(guān)注。2007年，密歇根大學(xué)安拉伯分校的李濟(Ji Li)的《中國來鴻:中國女信徒與傳教士》一文根據(jù)中國東北杜氏(Tu)家族的三位女性天主徒寫給巴黎外方傳教會的林神父(Dominique Maurice Pourquié)的三封信和林神父的著作考察了外國傳教士在中國社區(qū)的位置以及宗教語言和價值觀塑造中國女性的寫作和信仰的方式，同時也考察了性別關(guān)系、家族皈依和跨文化交流是如何在中國東北的鄉(xiāng)村糾纏在一起的①http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-61.htm。2009年，法國社科院的盧丕爾(Pierre-Emmanuel Roux)的《皈依天主教的另一面:清代中期的背教者(1724-1860)》一文則從新的視角探討了下層的天主教徒。從理論上說，皈依者被地方和省級的行政官員有系統(tǒng)地強迫放棄信仰。因此，我們可以討論清代中葉的背教對傳教士和他們的傳教政策構(gòu)成了挑戰(zhàn)②http://www.asian-studies.org/absts/2009abst/China/C-17.htm。

年會對中國本土教派的研究則比較少，只有一篇對真耶穌教會的研究，這就是2012年美國喬治梅森大學(xué)的翟杰霞(Jiexia Elisa Zhai)提交的《神跡、治愈和信仰的證明:真耶穌教會如何在中國大陸和臺灣成長》一文。真耶穌教會是發(fā)源于中國大陸并隨海外華人而出口的本土教派。真耶穌教會運動為成員提供至關(guān)重要的宗教生活經(jīng)驗、獨特的非三位一體神學(xué)理論以及基于奇跡的圣靈降臨主義互動。1949年后，這個教會分裂為大陸和臺灣兩個轄區(qū)。在大陸真耶穌教會以神跡的方式持續(xù)存在并再生。與此同時，真耶穌教會在臺灣發(fā)展顯著，其在臺灣是第二大基督教實體和發(fā)展最快的宗教實體之一。此外，真耶穌會在東亞地區(qū)亦有較大發(fā)展和影響。翟杰霞參考?xì)v史上真耶穌教會運動的統(tǒng)計數(shù)據(jù)和新的經(jīng)證實的數(shù)據(jù)，調(diào)查了真耶穌教會運動是如何理解和分解權(quán)威的。對比中國大陸和臺灣不同的政教關(guān)系和文化背景，作者探討了奇跡的體驗是如何被理性化的，隨后的奇跡故事再講述是如何影響成員皈依的，以及奇跡是如何定型教會正統(tǒng)的③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=1188 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

與對本土教派的關(guān)注度不同，年會對基督教青年會這個組織的興趣濃厚，年會共有6篇文章探討了基督教青年會。在過去，20世紀(jì)初北美基督教青年會培育中國青年會的運動被視為帝國主義文化侵略的一個表現(xiàn)。而超越國別史的視角提供了一個新的觀點。這個視角關(guān)注的焦點是中美通過青年會而建立的跨文化交往的網(wǎng)絡(luò)。從理論上看，這個觀點面向的是非政府組織、人員、觀念和商品超越國界的運動，因而基督教青年會在中國的歷史提供了一個極好的個案研究。1997年，時在加爾文大學(xué)的唐日安的《民國早期城市的公民身份和服務(wù):基督教青年會在福州》一文探討的是福州這個城市的基督教青年會的角色，從它成立的1907年到其達(dá)到頂峰的1922年。盡管它是一個基督教的組織，青年會的成員卻不僅僅限于新教徒，而且其大部分的成員也不是基督徒。中國本土的基督教青年會可以比得上中國城市的其他志愿組織。因為每一個都是由選舉出來的全是由中國人組成的董事會來管理，并且每一個都成立了自己的基金，并進行資金運作和本地活動。在福州，1922年前，基督教青年會是在成員的社會代表性和提供的物質(zhì)設(shè)施兩方面都非常好的唯一一個組織。它在當(dāng)?shù)厣鐣惺艿缴鐣邔拥闹С?。福州青年會的華語期刊上的顯著問題顯示它的成員不僅包括新教機構(gòu)的人，如教會同工、教會醫(yī)院的醫(yī)生、教會學(xué)校的畢業(yè)生，也包括沒有教會背景的杰出市民，包括學(xué)者、教育家、政治家、革命分子、官員、銀行家和實業(yè)家。文章探究了基督教青年會在福州社會的知名度，把它的成長置于民國初年公共生活新形式和公共責(zé)任的新概念的發(fā)展這個語境之下④http://www.asian-studies.org/absts/1997abst/china/c7.htm。2012年，年會舉辦一次題為“超越國界的歷史:在華基督教青年會”的專題小組會。該小組會共有5篇論文，耶魯大學(xué)的徐曉紅(Xiaohong Xu)的《道德管理的制度轉(zhuǎn)型:中國革命時代的基督教青年會與國家建構(gòu)》一文通過基督教青年會從一個外國傳教士建立的獨立的民間團體變成共產(chǎn)主義中國下的一個附屬組織這個視角來考察中國革命政權(quán)的建立。作者認(rèn)為，基督教青年會最初是美國社會福音派建立的一個福音項目，它是中國最大的民間組織，積極地創(chuàng)立和從事社會事業(yè)。這些事業(yè)在1927-1935年逐漸被民族國家所吸收。隨著1930年代早期民族危機的逐漸加深，基督教青年會中的左翼也開始與共產(chǎn)主義聯(lián)合。這在1949年基督教青年會和基督教女青年會加入共產(chǎn)主義青年團和1950年發(fā)動的三自運動中達(dá)到頂峰。杭州師范大學(xué)的周東華的《基督教青年會與在法國的中國勞工中的掃盲運動》一文探討了晏陽初和其他青年會同工在一戰(zhàn)期間在法國的中國勞工中開展的掃盲運動。作者認(rèn)為，晏陽初的《勞工周刊》不僅激發(fā)了勞工學(xué)習(xí)漢字的興趣，也教導(dǎo)他們?nèi)绾巫鲆粋€愛國的中國人，如何理解現(xiàn)代世界。許多勞工認(rèn)為自己通過晏陽初的掃盲運動獲得了重生。中國社科院的趙曉陽的《革命的基督教:抗日戰(zhàn)爭中的上海基督教(女)青年會和共產(chǎn)黨》探討基督教青年會怎樣和共產(chǎn)黨合作。1937年隨著日本入侵中國，越來越多的中國國土淪陷。上海的基督教男女青年會的男女青年們開始獻身于救國運動。中國共產(chǎn)黨開始關(guān)注基督教的青年學(xué)生，目標(biāo)是影響他們。1938年8月一個共產(chǎn)主義小組在上海的基督教青年會秘密成立。隨后的12月，一個教會大學(xué)的學(xué)生運動委員會被江蘇省共產(chǎn)黨組織起來。在其指導(dǎo)下，基督教青年會的男女青年通過激發(fā)愛國情懷的歌曲和演講、幫助難民、書寫文章等參加許多抗日運動，呼吁海內(nèi)外的華人起來支持抗日戰(zhàn)爭。許多基督徒學(xué)生開始認(rèn)識到共產(chǎn)主義的功能與意義并加入中國共產(chǎn)黨，同時成為共產(chǎn)黨和基督徒，因此發(fā)現(xiàn)了他們政治信仰和宗教信仰的共同基礎(chǔ)。加州大學(xué)洛杉磯分校的蘇晨(Su Chen)的《來會理和他的同工:基督教青年會在中國的本土化，1895-1925》一文聚集于外國干事群體，追尋他們的社會和教育背景，他們服務(wù)的城市和他們對現(xiàn)代中國發(fā)展的影響。明尼蘇達(dá)州大學(xué)的畢瑞安(Ryan Bean)的《關(guān)注歷史:高茨家族基督教青年會檔案》一文則介紹了該校所藏的青年會檔案。1980年前，青年會的檔案不能被有效地利用，自從他們被重新安置在明尼蘇達(dá)州大學(xué)后才得到充分的利用。作者認(rèn)為，對青年會在中國活動的研究揭示了青年會將福音廣傳到世界的計劃中中國所處的地位的意義。正如中國是青年會國際擴張的關(guān)鍵，基督教青年會也在現(xiàn)代中國的發(fā)展中起到重要作用①http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=1213 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

四、當(dāng)代化:1949年后的中國基督教

1949年之后基督教在中國大陸的跌宕起伏，也引起西方學(xué)界的興趣和重視。1996-2012期間的亞洲年會中，涉及這一領(lǐng)域的專題小組會有2個，相關(guān)小組會有4個，相關(guān)論文有16篇。

(一)基督教與政府

2010年，臺灣政治大學(xué)的郭承天(Cheng-tian Kuo)在《中國政教關(guān)系的制度選擇》一文中提出了華人社會的三種國家——教會模型。臺灣模式提供了長期的自由民主環(huán)境，以保障充分的宗教自由和恰當(dāng)?shù)臋z查來平衡國家與教會的關(guān)系。新加坡模式提供了長期的集權(quán)主義模式以使教會在嚴(yán)格的控制之下并且遠(yuǎn)離政治參與。香港模式提供了長期的自由但不民主的環(huán)境，在此環(huán)境下教會基本保持了充分的宗教自由而且能夠發(fā)表其政治關(guān)切。作者認(rèn)為，通過彼此適應(yīng)，大陸的國家與教會的關(guān)系已經(jīng)從新加坡模式發(fā)展到香港模式，但不會發(fā)展到臺灣模式。在同一個小組會中，杜倫大學(xué)的勞倫斯·里爾登(Lawrence C.Reardon)的《“一些學(xué)習(xí)，一些適應(yīng)”:中梵關(guān)系與中國天主教徒的命運》一文認(rèn)為，梵蒂岡和北京不斷尋求緩和其在大陸天主教徒問題上的矛盾。中國重復(fù)了其關(guān)于梵蒂岡與臺灣斷交和不干涉內(nèi)政的要求。但中國改革30年以來，國內(nèi)經(jīng)濟已經(jīng)與世界經(jīng)濟融為一體，外國個人和機構(gòu)也不斷涉入中國事務(wù)。為了理解這個悖論，文章分析了兩個領(lǐng)域的政策:經(jīng)濟政策和宗教政策。在經(jīng)濟發(fā)展中，中國掌權(quán)人物經(jīng)歷了八十年代復(fù)雜學(xué)習(xí)的過程，這個過程包含在長期國家目標(biāo)(安全、富強、強有力的政黨領(lǐng)導(dǎo))的基本變化。在宗教政策上，管理系統(tǒng)在90年代開始了復(fù)雜的學(xué)習(xí)。然而在一些沖突事件之后，先前主動的適應(yīng)政策發(fā)生某種程度的變化②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=179 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia。

2010年的年會還有一次“毛時代中國的基督教激進主義和反抗策略”的專題小組會。馬里蘭羅耀拉大學(xué)的魏忠克(Carsten T.Vala)的《積累宗教資本:1950年代王明道反抗的教訓(xùn)》一文利用檔案和二手文獻描述了王明道是如何反抗三自運動的。作者引入了宗教資本的概念，描述了王明道是如何從新教徒中獲得支持的，并指出這種宗教動員極易導(dǎo)致高度危險的激進主義。李榭熙的《拉攏教會:毛時代的安息日復(fù)臨會》一文探討的是安息日復(fù)臨會對待三自運動的不同反應(yīng)。上海的安息日復(fù)臨會是第一個加入三自也是第一個被譴責(zé)的新教教會。作者認(rèn)為，當(dāng)政府發(fā)起三自愛國運動以干預(yù)安息日復(fù)臨會的事務(wù)時，三自運動領(lǐng)導(dǎo)者和支持政府的教會領(lǐng)袖在教會國家關(guān)系中扮演二重角色:中共政策的執(zhí)行者和反對反宗教政策的教會領(lǐng)袖。他們居于安息日復(fù)臨教會和共產(chǎn)主義之間以使教會與國家的革命日程更加接近。但大多數(shù)的安息日復(fù)臨論者反對政府的調(diào)節(jié)嘗試，并且組織了一個相互支持的宗教團體網(wǎng)絡(luò)①“Co-optation and Its Discontents:Seventh-day Adventism in 1950s China，”Frontiers of History in China 7，no.4(2012):582-607.。圣塔克拉拉大學(xué)的保羅·馬里安尼(Paul Mariani)的《“敵人太狡猾”:上海天主教的反抗》一文探討的是天主教與中共的沖突，在其他團體失敗的情況下，天主教團體仍堅持了六年，原因何在?作者根據(jù)天主教的資料和最近解密的中共內(nèi)部秘密文件得出結(jié)論:天主教采取了先前中國地下黨的策略。比如上海的龔主教曾動員他的支持者立下血誓②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=255 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia。

家庭教會的存在是當(dāng)今中國基督教面臨的一個問題。中國政府對家庭教會的反應(yīng)如何呢?加州大學(xué)長灘分校的特蕾莎·萊特(Teresa Wright)的《中國政府對家庭教會反應(yīng)的變化》根據(jù)十幾次與家庭教會成員的訪談記錄和特蕾莎·齊摩爾曼·劉(Teresa J.Zimmerman-Liu)的個人經(jīng)歷以及家庭教會提供的文件總結(jié)了中國政府和家庭教會關(guān)系變化的5個主要原因。中國政府和宗教的關(guān)系不再是簡單的“控制—反抗”模式，近來政府鼓勵支持宗教社會福利服務(wù)。這方面一個表現(xiàn)就是宗教慈善。普維斯頓學(xué)院的蘇珊·麥卡錫(Susan K.McCarthy)的《退出、聲音、再利用:宗教反抗、忠誠與中國宗教組織》一文分析了三個分別與天主教、佛教、伊斯蘭教信仰有關(guān)聯(lián)的非盈利慈善機構(gòu)。作者認(rèn)為，中國宗教組織通過慈善事業(yè)“再利用”國家批準(zhǔn)的機構(gòu)和形式使得信仰者突破宗教限制。中國宗教組織的活動在事實上是忠于政府的③http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=372 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。

(二)基督教與社會

2004的年會舉辦了一次“當(dāng)今中國基督教團體的田野調(diào)查:洞察與含義”的專題小組會。美國圣母大學(xué)的王曉慶(Xiao-qing Wang)的《中國北方農(nóng)村的天主教和文化》一文根據(jù)文化-宗教相互影響理論和田野調(diào)查資料研究了一個北方農(nóng)村的天主教與當(dāng)?shù)匚幕倪m應(yīng)過程。作者認(rèn)為，在這個村莊的天主教傳承過程中地方文化是一個重要的因素。地方生命周期儀式、流傳幾個世紀(jì)的風(fēng)水和地方神靈庇佑的傳說以及特定的文化符號已成為這個天主教村莊有效傳承的方法。這個發(fā)現(xiàn)不但符合文化-宗教相互影響理論，并且說明了地方文化可以是西方宗教的承載者，能夠有效地將西方宗教轉(zhuǎn)化為中國宗教。魏忠克④此時作者單位是加州大學(xué)伯克利分校。的《“羊多牧人少”:中國新教教會的組織問題》一文研究的是三自教會和家庭教會的組織問題。過去20年，中國基督徒人數(shù)增加了很多，但是三自教會的牧養(yǎng)能力卻增長緩慢，中國教會出現(xiàn)了“羊多牧人少”的局面。本文分析了三自教會領(lǐng)導(dǎo)者的招聘、訓(xùn)練和任命，并與家庭教會的不嚴(yán)格但在許多方面更加輕松和高效地訓(xùn)練領(lǐng)導(dǎo)者的模式做比較。普杜大學(xué)的楊鳳崗的《新教倫理與當(dāng)今中國的市場道德:從沿海到內(nèi)陸城市》一文探究的是中國市場轉(zhuǎn)型和社會轉(zhuǎn)型中的基督教倫理。楊和他的團隊在2000年到2003年間對中國的8個城市進行了田野調(diào)查。4個是從東南到東北的海濱城市，另外4個是內(nèi)陸省份的城市，其中一個在東南，另一個在西北。他們對教會進行觀察并且采訪了許多新教基督徒，詢問他們作為個人以及作為宗教社團成員生活的許多方面，尤其是他們的商業(yè)或者工作活動和態(tài)度?；谶@些數(shù)據(jù)的分析，作者回答了“中國新教倫理有助于市場經(jīng)濟的發(fā)展么?”這個問題。該文最大的貢獻是這些調(diào)查數(shù)據(jù)，作者也希望這些數(shù)據(jù)支撐更為廣泛的研究。哈佛大學(xué)的坎迪·卡恩(Candi K.Cann)的《中國和拉丁美洲新教中的身份與信仰:世界基督教中的比較視角》一文以對拉美教會的熟悉和“世界基督教”的視角審視中國基督教，以此把中國基督教推向一個更加廣闊的視角。作者通過對中國和拉美的田野調(diào)查研究了兩地宗教身份和實踐模式的相同和不同之處。作者指出地方身份認(rèn)同和當(dāng)?shù)鼗睦斫獠粌H構(gòu)成了基督教的趨勢，還可能構(gòu)成了基督教的未來。也許當(dāng)今中國新教的模式即是基督教的未來①http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#173。

2001的年會舉行題為“現(xiàn)代臺灣的宗教組織和慈善活動”的相關(guān)小組會。其中涉及基督教的有兩篇。紐約大學(xué)的張格物(Murray A.Rubinstein)的《福音還是慈善?1945-2000年間臺灣新教徒的發(fā)展的“詛咒困境”》一文探討了新教傳教士面臨的兩難困境。這個困境是傳教士的任務(wù)是簡單地使人皈依基督教，還是既拯救靈魂也拯救身體，即使被幫助者不接受基督教?作者認(rèn)為，這個困境為新教在臺灣的發(fā)展提供了一種強有力的中心思想，并且強調(diào)了慈善活動的各種各樣的類型，這種慈善活動促進了教會增長，即便他們只是福音活動的輔助。臺灣政治大學(xué)的戴愛蓮(Elise DeVido)的《臺灣天主教會與社會工作》一文論述的是天主教和臺灣的慈善，與新教和佛教相比，天主教的慈善事業(yè)顯得“潤物細(xì)無聲”，但天主教會在傳統(tǒng)慈善事業(yè)、醫(yī)療和現(xiàn)代社工領(lǐng)域有強烈的結(jié)構(gòu)和態(tài)度影響。正言法師曾說，慈濟基金會是直接受天主教教會慈善事業(yè)傳統(tǒng)啟發(fā)建立的。天主教教會在9月21日地震救災(zāi)中的指導(dǎo)原則“關(guān)注于政府和慈濟沒有做的救濟計劃，或者他們沒有強調(diào)的救濟計劃”，也適用于天主教社會工作在今日臺灣的角色和方向，也是該論文的聚焦點②http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/c-toc.htm#58。

2011的年會舉辦題為“從‘小我’到‘大我’:宗教和中國社會”的相關(guān)小組會，該小組會有3篇文章與基督教有關(guān)。波士頓大學(xué)的魏樂博(Robert P.Weller)的《虛弱社會聯(lián)系的優(yōu)勢:中國的社會資本和慈善事業(yè)》一文基于對陸康鎮(zhèn)(Lukang)的實地考察和歷史研究，考察了三個主要的慈善組織形式。一個是民間廟宇，一個是基督教團體，一個是佛教，本文比較了這三個組織的社會資本。香港中文大學(xué)的吳科萍的《神圣的國家，世俗的宗教:中國的宗教慈善組織》一文基于江蘇的實地考察探討了跨宗派的三種類型的宗教組織。第一種類型是政府批準(zhǔn)的宗教慈善團體，它們有廣闊的社會空間，社會聯(lián)系卻比較脆弱;第二種類型是基于宗教組織的團體，它們僅有少量的政府支持，但可以通過宗教儀式而培育強大的團體;第三種類型是跨地區(qū)的組織，它們?yōu)楂@得政府的批準(zhǔn)不得不減少宗教色彩。作者發(fā)現(xiàn)，國家和社會組織彼此為對方留出空間，中國的宗教團體獨特的策略使它們成功地發(fā)展到促進社會福利階段，這不是全球化的結(jié)果，而是政府與宗教團體互動的結(jié)果。普杜大學(xué)的童貴卿(Kooi Chin Joy Tong)的《作為傳教團體的商業(yè):在中國的海外華人的基督徒企業(yè)家》一文以“回巢”的華裔基督徒企業(yè)家為例研究了宗教如何同商業(yè)一起發(fā)展以及宗教如何產(chǎn)生可以孕育出商業(yè)網(wǎng)絡(luò)和社會責(zé)任感的社會聯(lián)系。作者具體探討了以下四個問題:宗教對于移民在新地方經(jīng)商的積極影響和消極影響;宗教如何幫助他們建立和維持跨國商業(yè)網(wǎng)絡(luò);他們是否在商人中產(chǎn)生了高度社會責(zé)任感以及他們對地方宗教的幫助。作者認(rèn)為，由于各種原因，西方傳教團體對中國基督教的復(fù)興影響有限，這使得這些外籍華人對中國基督教發(fā)展發(fā)揮了重要的作用③http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=582 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area= China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。與童貴卿的研究對象相反，牛津大學(xué)的丹尼爾·尼里(Pál Daniel Nyíri)的《中國新移民跨國皈依基督教》一文研究的是移民到歐洲的中國大陸人是怎樣皈依基督教并產(chǎn)生怎樣的影響的。作者發(fā)現(xiàn)，許多總部在美國的傳教機構(gòu)對歐洲新出現(xiàn)的中國人反應(yīng)敏感，往往迅速使他們皈依并幫助其建立教堂，這種皈依不但影響了新移民的社會和生意網(wǎng)絡(luò)，也重建著他們的身份認(rèn)同模式④http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#77。

五、結(jié)語

北美亞洲學(xué)會是一個全球性的組織，就中國基督教史研究領(lǐng)域而言，除了北美學(xué)者，歐洲、日本、中國大陸、中國港臺地區(qū)的學(xué)者都有參與?？梢哉f，它在一定程度上反映了全球?qū)χ袊浇淌返难芯克?。縱觀學(xué)會關(guān)于中國基督教史的研究，筆者認(rèn)為其研究具有以下特點:

第一，研究視野開闊，研究視角多元。這一點首先表現(xiàn)為他們不是單純地研究中國基督教史，而是把中國置于亞洲和世界語境之下，從全球基督教的視角來研究中國基督教史，并將中國與世界其他地區(qū)進行比較。例如劉禾對丁韙良的研究、坎迪·卡恩對中國基督教和拉丁美洲基督教的比較研究。其次，他們不僅僅研究中國大陸，而是研究整個華人世界。不但新加坡、中國之臺灣、香港地區(qū)都有所涉及，海外華人和大陸移民也在其研究范疇。第三，他們不止研究天主教和新教，而且將基督教與其他宗教進行比較，這一點在研究宗教和慈善這一問題上比較突出。

第二，在研究方法上，文獻梳理、田野調(diào)查和理論分析相結(jié)合。史料是歷史學(xué)的基礎(chǔ)，新史料的發(fā)現(xiàn)往往促進史學(xué)的發(fā)展。2012年的第81次小組會“獵取奇珍:關(guān)于近代中國史上的中國天主教的新史料和新知識”就是新史料的發(fā)現(xiàn)促進基督教研究的范例。年會所提交的論文大部分都是依據(jù)檔案等原始文獻，例如狄德曼使用德文原始資料，蘇德畢力格使用蒙文原始資料等。除了檔案之外，許多論文還使用了視覺資料，比如圖片、照片、影像資料等。年會的許多論文運用田野調(diào)查的方式獲得了口述資料。比如，李榭熙在潮州地區(qū)，梅歐金在福安地區(qū)，楊鳳崗和他的團隊在中國的8個城市都進行了田野調(diào)查。運用社會學(xué)、人類學(xué)等其他學(xué)科的理論對史料進行分析是西方學(xué)界流行的作法，年會的論文中用到了文化帝國主義理論、跨文化理論、場域理論、文化—宗教相互影響理論等多種理論。

第三，在研究內(nèi)容上，涵蓋各個方面。跨學(xué)科是其主要的特征。年會對中國基督教史的研究不僅有歷史學(xué)、社會學(xué)和宗教學(xué)的研究，還有語言學(xué)、文化學(xué)等多個學(xué)科。研究內(nèi)容上天主教和新教都很重視，但是沒有東正教的研究。這也顯示了地域特色，一般來說，美國主要研究新教，歐洲多研究天主教，這與他們的歷史傳統(tǒng)是緊密相關(guān)的。因此，缺乏俄羅斯學(xué)者就使得年會的東正教研究付之闕如了。傳教士的研究仍然占很大的比重，但是在新文化史的影響之下，身份研究、閱讀史、觀念史的研究受到重視。對傳教士的評價也更加細(xì)致微觀，顯示出處境化的特征。中國信徒和本土教派的研究也有所涉及，但是比重不是很大。既與西方有關(guān)又有中國特色的基督教組織(比如基督教青年會)受到很大的重視。

大陸的中國基督教史研究雖然在20世紀(jì)30-40年代有過一個興旺的階段，但是1949年之后有一個很長時間的斷層。直到80年代，大陸重啟了中國基督教史的研究。章開沅曾經(jīng)認(rèn)為，美國學(xué)者給中國的啟發(fā)有兩點:一個是加強區(qū)域史的研究，另一個是用社會科學(xué)的方法研究歷史①章開沅:《代序》，載陳建明，劉家峰主編:《中國基督教區(qū)域史研究》，成都:巴蜀書社，2007年版，第1、3頁。。年會的研究也給中國大陸的研究帶來很多啟發(fā)。或許最重要的一個啟發(fā)就是開拓研究視域?？傮w而言，大陸的研究范圍還僅僅局限于大陸，就中國論中國。中國中心觀的取向使西方學(xué)界的反思，對于中國學(xué)界來說，可能從來不缺乏中國中心觀。那么中國學(xué)界該如何回應(yīng)中國中心觀呢?李天綱認(rèn)為，“既然西方學(xué)者提倡‘中國中心主義’，投桃報李，呼應(yīng)對話，中國學(xué)者自然也應(yīng)該應(yīng)之以一種‘普世主義’，而不是抬出任何形態(tài)的‘民族主義’，更不應(yīng)該將‘冷戰(zhàn)’時期形成的‘意識形態(tài)’激活，重新制造對抗?！雹诶钐炀V:《中文文獻與中國基督宗教史研究》，張先清主編:《史料與視界——中文文獻與中國基督教史研究》，上海:上海人民出版社，2007年版，第23頁。這個“普世主義”就是一種全球視域。中國中心觀是西方對自己的反思，全球視域也應(yīng)該是中國學(xué)界的反思。而研究視域的開拓離不開新史料的發(fā)現(xiàn)，新史料的發(fā)現(xiàn)自然離不開語言功底。所以說，西方學(xué)者的語言訓(xùn)練也是給大陸學(xué)界的另一個啟發(fā)。