尚建飛

[摘要]對(duì)于老子而言，公正德性是其價(jià)值理想被運(yùn)用于交往行為領(lǐng)域的結(jié)果，即只有自愿地尊重“道”或人的生命本身才有可能合理地調(diào)節(jié)個(gè)體之間以及個(gè)體與群體的交往行為。具體地來(lái)講，老子的公正理論既主張?jiān)谧鹬厮舜嬖趦r(jià)值的過(guò)程中享有善事物，同時(shí)又憑借確保所有人的幸福來(lái)論證政治權(quán)力的合法性。然而，在沉思公正德性的過(guò)程中，老子忽略了一些與交往行為密切相關(guān)的問(wèn)題。

[關(guān)鍵詞]老子 道 公正 交往行為

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）02-0078-07

由于以“道”作為理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，所以老子既可以把宇宙論視為“人生哲學(xué)的副產(chǎn)物”，同時(shí)又能夠依據(jù)自然主義的觀點(diǎn)來(lái)思考政治倫理問(wèn)題。這種立場(chǎng)促使老子突破了圣智、仁義、巧利等世俗價(jià)值觀念的藩籬，并且主張用“道”或守護(hù)生命的原則來(lái)重新審視人類關(guān)于公正德性的理解。對(duì)于老子而言，公正德性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)必須符合“道”或守護(hù)生命的原則，因?yàn)橹挥腥绱瞬庞锌赡芎侠淼卣{(diào)節(jié)個(gè)體之間以及個(gè)體與群體的交往行為。

一、道與公正德性的實(shí)質(zhì)

在老子看來(lái)，合乎“道”或公正與背離“道”或不公正代表著兩種相反的品質(zhì)，并且通過(guò)對(duì)比二者的表現(xiàn)形式有助于澄清公正德性的實(shí)質(zhì)。就其自身而言，老子之所以選擇“道”作為理解公正德性的基本視閾的原因就在于，能否依據(jù)“道”來(lái)調(diào)節(jié)人們之間的交往行為既影響著個(gè)體存在價(jià)值的評(píng)判，同時(shí)也與所有人的利益密切相關(guān)。

老子認(rèn)為，背離“道”或不公正在個(gè)體交往行為中體現(xiàn)為以自我中心的態(tài)度對(duì)待他人。按照老子的觀點(diǎn)，自我中心的態(tài)度有其特定表現(xiàn)形式：“企者不立，跨者不行，自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道也，日余食贅行。物或惡之，故有道者不處?！保ā独献印さ诙恼隆罚┱玑尩虑逅裕骸吧w跂者只知要強(qiáng)高出人一頭，故舉踵而立。殊不知舉踵不能久立?？缯咧恢獜?qiáng)先出人一步，故闊步而行。殊不知跨步不能長(zhǎng)行。以其皆非自然。以此二句為向下自見(jiàn)自是自伐自矜之譬喻耳。”執(zhí)著于自我中心的人好比舉踵而立、闊步而行，也就是試圖借此來(lái)證明自己優(yōu)越于他人。但是，當(dāng)一個(gè)人僅僅肯定自己的見(jiàn)解、判斷、貢獻(xiàn)以及能力的同時(shí)，又會(huì)由此而忽略或貶低其他人的存在價(jià)值。這種價(jià)值主張顯然有悖于“道”，有如“余食贅行”。因?yàn)樵凇暗馈被蛉说纳膶用嫔希拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《老子·第三十九章》）?！耙弧本褪恰暗馈?，不僅象征著創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的動(dòng)力因，而且也賦予了天、地、神、谷、萬(wàn)物和侯王等事物以特定的屬性。“一”或“道”在人的身上就體現(xiàn)為“生”，即生命力。所以，從“道”或天地萬(wàn)物和人的生命的根源來(lái)講，每個(gè)個(gè)體都具有同等的存在價(jià)值。此外，自我中心的立場(chǎng)也將導(dǎo)致“物或惡之”的結(jié)果，其原因在于試圖過(guò)度占有榮譽(yù)和財(cái)富等善事物而使得利益的均等分配無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

除了個(gè)體自我中心的態(tài)度之外，老子還將仁義、智慧和忠孝所代表的西周傳統(tǒng)價(jià)值觀念視為背離“道”或不公正的另一種表現(xiàn)形式。對(duì)于老子而言，仁義、智慧和忠孝得以形成的理論依據(jù)就是人與人之間的不平等：“大道廢，有仁義?；壑浅觯写髠巍ＡH不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ā独献印さ谑苏隆罚┳鳛槲髦茏诜ㄉ鐣?huì)所認(rèn)可的價(jià)值觀念，仁義、智慧和忠孝既標(biāo)志著人類社會(huì)因?yàn)檠売H疏、尊卑等級(jí)而產(chǎn)生分化，同時(shí)又與偽善、爭(zhēng)執(zhí)和暴力沖突等現(xiàn)象如影隨形。而且，之所以要把紛爭(zhēng)和沖突歸結(jié)于仁義、智慧和忠孝的原因就在于：仁義遵循血緣親疏的原則來(lái)區(qū)分人倫關(guān)系，從而使血緣親情與社會(huì)整體福利處于對(duì)峙的狀態(tài)；智慧是指君主為了鞏固其統(tǒng)治地位而創(chuàng)立的各種制度，但百姓卻會(huì)利用制度上的不足來(lái)牟取私利；至于忠孝則是血緣親疏、尊卑等級(jí)被破壞之后所提出的補(bǔ)救方案。

與背離“道”或不公正的個(gè)體交往行為有所不同，合乎“道”或公正的個(gè)體交往行為突破了自我中心價(jià)值觀念的狹隘性。從文本本身來(lái)看，《老子·第二十四章》與《老子·第二十二章》之間形成了明顯的對(duì)比，后者彰顯了合乎“道”或公正的個(gè)體交往行為：“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見(jiàn)故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献印さ诙隆罚┠軌蚝虾酢暗馈被蚬貙?duì)待他人的圣人，一方面消解了自我中心的立場(chǎng)，具有謙下、無(wú)私利他的品質(zhì)；另一方面把每一個(gè)個(gè)體生命本身視為目的，承認(rèn)每個(gè)人具有同等的存在價(jià)值。具體地來(lái)講，圣人認(rèn)識(shí)到自己的見(jiàn)解、判斷、貢獻(xiàn)以及能力是有限的，從而相信他人皆有獨(dú)到之處、可以彌補(bǔ)自身的不足和缺陷。由于“不爭(zhēng)”，即不去爭(zhēng)論自己優(yōu)越于他人、不與他人爭(zhēng)奪榮譽(yù)和財(cái)富等善事物，所以圣人這種合乎“道”或公正的態(tài)度也成就了自身卓越的品質(zhì)。②

對(duì)于老子而言，如果說(shuō)“道”或公正在個(gè)體交往行為中所關(guān)注的是個(gè)體的存在價(jià)值，那么其在個(gè)體與群體的交往行為中則是以能否實(shí)現(xiàn)所有人的利益作為核心的議題。毋庸置疑，與個(gè)體和群體的交往行為相對(duì)應(yīng)的公正類型涉及政治領(lǐng)域，尤其是與國(guó)家的統(tǒng)治者具有必然性的關(guān)聯(lián)。因此，這種類型的公正也可以被稱之為政治公正。老子指出，在個(gè)體與群體的交往行為中背離“道”或不公正就損害了其他人的利益：“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜夸。非道也哉！”（《老子·第五十三章》）如果一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者為了獲得華麗的居所而妨礙了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時(shí)又窮奢極欲、窮兵黷武，那么他就被稱之為“盜夸”：正如偷盜是指掠奪他人財(cái)物的行為那樣，“盜夸”則用來(lái)表示以損害其他社會(huì)成員的利益來(lái)滿足個(gè)體享樂(lè)欲求的行為。而且，“盜夸”也與“道”的立場(chǎng)背道而馳，因?yàn)椤暗馈笔且詿o(wú)私地守護(hù)一切生物的生命作為自己的本性。

在揭示出個(gè)體與群體的交往行為中背離“道”或不公正的同時(shí)，老子也就與之相對(duì)的合乎“道”或公正展開了說(shuō)明。從邏輯上來(lái)講，既然滿足某個(gè)人，尤其是統(tǒng)治者的奢侈生活會(huì)損害其他社會(huì)成員的利益，那么平均分配社會(huì)福利就能夠確保每個(gè)社會(huì)成員的利益。事實(shí)上，老子贊成用平均分配社會(huì)福利來(lái)界定個(gè)體與群體的交往行為：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。”（《老子·第七十七章》）正如只有上下、前后用力均勻才能使得弓箭射中目標(biāo)，合乎“道”或公正就意味著在多余、不足之間的適度，并且可以有效地避免發(fā)生那種以損害其他社會(huì)成員的利益來(lái)滿足個(gè)體欲求的現(xiàn)象。因此，與合乎“道”或公正的行為相比，老子更加強(qiáng)調(diào)“有道者”的重要性：“言（唯）[誰(shuí)]能處盈而全虛，損有以補(bǔ)無(wú)，和光同塵，蕩而均者？唯（其）[有]道[者]也?！币簿褪钦f(shuō)，使得平均分配社會(huì)福利轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人，必須是像“道”那樣將每個(gè)人的生命視為目的本身。endprint

通過(guò)比較交往行為中的合乎“道”與背離“道”，老子不僅闡釋了自己對(duì)于公正之價(jià)值內(nèi)涵的理解，而且也確信，只有直接依據(jù)“道”所形成的公正理論才會(huì)具有普遍必然性。其一，合乎“道”就意味著將生命視為目的本身：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主?！保ā独献印さ谌恼隆罚┳鳛樯商斓厝f(wàn)物的動(dòng)力，“道”既是一切生命的源泉，同時(shí)又將賦予具體事物以生命視為目的本身。所以，“道”與天地萬(wàn)物之間并不存在著類似于主宰與被主宰或主人與奴隸的等級(jí)區(qū)分，而是應(yīng)該被當(dāng)成是體與用或生成天地萬(wàn)物的動(dòng)力及其功能的關(guān)系。其二，合乎“道”可以給每一種行為以應(yīng)得的回報(bào)。人們可能會(huì)質(zhì)疑，僅憑“道”是否可以對(duì)不同的行為展開公正地評(píng)價(jià)：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？”（《老子·第七十三章》）從“道”或守護(hù)生命的層面來(lái)看，不考慮利害、生死會(huì)使一個(gè)人的生命陷入危險(xiǎn)的境地，而考慮利害、生死則有助于一個(gè)人保全自己的生命。

就其實(shí)質(zhì)而言，老子立足于“道”所建構(gòu)而成的公正理論依然遵循著守護(hù)生命這一基本價(jià)值原則。而且，通過(guò)比較合乎“道”或公正與背離“道”或不公正兩種相反的品質(zhì)，老子確信，只有合乎“道”的交往行為，即個(gè)體之間承認(rèn)彼此具有同等的存在價(jià)值和平均分配社會(huì)福利才是真正合乎公正德性的。

二、無(wú)私與成其私：具體的公正

從其構(gòu)成要素來(lái)看，公正德性一方面探討人與人之間的交往行為，另一方面又蘊(yùn)含著人與物之間的分配關(guān)系。并且，如果是同如何分配榮譽(yù)、財(cái)富、安全等具體的事物有關(guān)，那么這種類型的公正也被稱之為具體的公正。對(duì)于老子而言，具體的公正就在于一個(gè)人因?yàn)椤盁o(wú)私”而“成其私”，也就是在尊重他人存在價(jià)值的過(guò)程中享有善事物。

老子指出，理解具體的公正的前提條件是把握住德性與善事物之間的因果關(guān)系，或者說(shuō)，一個(gè)人享有身體善和外在善的原因就在于能夠以合乎德性的方式對(duì)待他人。在確證自己的這一主張的過(guò)程中，老子通過(guò)援引天地、圣人與具體事物或他人之間的關(guān)系來(lái)展開分析：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”（《老子·第七章》）天地得以長(zhǎng)久存在的原因就在于“不自生”，圣人之所以能夠“成其私”或保全自身、獲得榮譽(yù)的原因則在于“無(wú)私”。所謂天地的“不自生”是指：“以其安靜，施不求報(bào)，不如人居處，汲汲求自饒之利，奪人以自與也?！碧斓丶葲](méi)有自我中心的觀念，同時(shí)也沒(méi)有向其他事物索取回報(bào)的意愿。然而，正是由于具有這種無(wú)私守護(hù)具體事物的方式才使得它們可以長(zhǎng)久存在。與天地的“不自生”有所不同，圣人的“無(wú)私”體現(xiàn)為“后其身”、“外其身”，即在沒(méi)有外力的強(qiáng)迫下自主地尊重和關(guān)愛(ài)他人。按照常識(shí)的觀點(diǎn)，人只有在利己心理的引導(dǎo)下才可能為自己贏得安全、財(cái)富、榮譽(yù)等善事物。但圣人的行為卻表明，無(wú)私利他不僅僅可以展現(xiàn)一個(gè)人的卓越品質(zhì)，同時(shí)也能夠?yàn)樽约合碛猩剖挛锾峁┖侠硇哉撟C。

在老子的語(yǔ)境當(dāng)中，因?yàn)椤盁o(wú)私”而“成其私”或由德性而配得善事物并不只是一種價(jià)值原則，而且又有其特定的內(nèi)容，可以用來(lái)實(shí)現(xiàn)具體的公正。在老子看來(lái)，“無(wú)私”與“成其私”或德性與其所配得的善事物之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三日不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！保ā独献印さ诹哒隆罚┧^的“慈”、“儉”和“不敢為天下先”都是合乎“道”的德性，其實(shí)質(zhì)則在于平等、無(wú)私地守護(hù)生命。不過(guò)，老子之所以特別看重“慈”的原因就在于，這一德性直接同“道”或無(wú)私地守護(hù)生命有關(guān)。并且，只有奠基在“慈”之上，人們才有可能去思考“儉”和“不敢為天下先”以及與之相應(yīng)的財(cái)富、榮譽(yù)等善事物。就其本身的含義來(lái)講，“慈”的實(shí)質(zhì)是“并包萬(wàn)物，覆育不遺，如慈母之育嬰兒”，也就是平等地關(guān)愛(ài)每一個(gè)生命。至于“慈”所產(chǎn)生的效果則是：“若以戰(zhàn)則勝，以守則固，故王師無(wú)敵，民效死而勿去，皆仁慈素有所孚，故為戰(zhàn)勝守固之道。”由于保全自己的生命符合每一個(gè)人的根本利益，所以據(jù)此可以使人們有勇氣去面對(duì)任何形式的傷害，甚至?xí)D(zhuǎn)變?yōu)橐环N戰(zhàn)勝、抵御強(qiáng)敵的信仰。

如果說(shuō)“慈”會(huì)保全自我與他人的生命，那么“儉”則有助于形成一種合理使用的財(cái)富觀念。針對(duì)老子所提出的“儉，故能廣”，有兩種解釋頗具代表性。韓非子認(rèn)為，“儉”之所以“能廣”的意思是：“是以智士?jī)€用其財(cái)則家富，圣人愛(ài)寶其神則精盛，人君重戰(zhàn)其卒則民眾，民眾則國(guó)廣?！币簿褪钦f(shuō)，“儉”用來(lái)表示愛(ài)惜精力、人力和物力，因此就可以擁有充足的生活物資、涵養(yǎng)精神和實(shí)現(xiàn)社會(huì)的繁榮興旺。與韓非子側(cè)重功利的理解有所不同，釋德清則闡發(fā)了財(cái)富與人的欲望之間蘊(yùn)含著的依存關(guān)系：“心常自足，雖有余而不用，所處無(wú)不裕然寬大矣。故曰儉故能廣?！币环矫?，假如不對(duì)人的欲望加以節(jié)制，那么一個(gè)人即使成為富有天下的君主也無(wú)濟(jì)于事；另一方面，假如可以擺脫享樂(lè)生活的誤導(dǎo)，那么一個(gè)人就會(huì)把自足的、無(wú)所缺憾的生活方式本身當(dāng)作是一種寶貴的財(cái)富。盡管韓非子、釋德清所采用的詮釋角度存在著差異，但二者的觀點(diǎn)卻從不同的向度上揭示出老子關(guān)于獲取財(cái)富的理解。換句話來(lái)講，老子所謂的“儉，故能廣”是指，財(cái)富的積累既需要適度地運(yùn)用各種資源，同時(shí)也必須對(duì)人自身的欲望加以節(jié)制。

從邏輯上講，“慈”、“儉”或保全生命、獲取財(cái)富取決于個(gè)體自身對(duì)待其他人或事物的方式，而“不敢為天下先”或榮譽(yù)則根源于他人的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，后世關(guān)于如何把握住“不敢為天下先”的含義始終存在著分歧。其中，韓非子是依據(jù)功利的立場(chǎng)展開解釋的，“圣人盡隨于萬(wàn)物之規(guī)矩，故曰‘不敢為天下先”。圣人之所以獲得官爵、擁有統(tǒng)治人類社會(huì)的權(quán)力的原因是，他可以遵循事物所固有的法則而靈活行事、成就功業(yè)和具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。與韓非子的觀點(diǎn)相比，王弼則注重發(fā)掘“不敢為天下先”的德性內(nèi)涵：“唯后外其身，為物所歸，然后乃能立成器為天下利，為物之長(zhǎng)也。”尊重和關(guān)愛(ài)他人的人不僅會(huì)成為眾人追隨的對(duì)象，同時(shí)又因以增進(jìn)所有人的福利為目的而成為人類社會(huì)的統(tǒng)治者。從老子對(duì)具體的公正的界定來(lái)看，王弼的解釋顯然更為合理，并且合乎“無(wú)私”而“成其私”或由德性而配得善事物的價(jià)值原則。endprint

在思考具體的公正的過(guò)程中，老子不僅注意到德性的類型與身體善、外在善具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，而且也強(qiáng)調(diào)具體情境的重要性。值得一提的是，老子傾向于借助“水”的象征意義來(lái)說(shuō)明具體的公正與具體情境之間的關(guān)聯(lián)。縱觀《老子》一書，《老子·第八章》集中展現(xiàn)了同“水”有關(guān)的德性：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫惟不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”“水”的基本德性體現(xiàn)為以平等、無(wú)私的態(tài)度滋養(yǎng)其他事物的同時(shí)又能根據(jù)情境進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。譬如說(shuō)，“水在天為霧露，在地為泉源也”，“眾人惡卑濕垢濁，水獨(dú)靜流居之也”。而擁有至善德性的人像“水”那樣既能平等、無(wú)私地關(guān)愛(ài)他人，同時(shí)又可以順應(yīng)每個(gè)人的本性，因勢(shì)利導(dǎo)和與時(shí)俱新。此外，正如“水”因其德性而“幾于道”或類似于“道”那樣，擁有至善德性的人也會(huì)“無(wú)尤”，即在消解紛爭(zhēng)的同時(shí)與他人和諧共生。

就其所關(guān)注的具體的公正類型而言，老子顯然對(duì)分配的公正更為感興趣，同時(shí)又忽略了具體的公正與利益得失、物品交易等諸多交往行為之間的必然聯(lián)系。毋庸置疑，老子通過(guò)“無(wú)私”而“成其私”或由德性而配得善事物來(lái)界定分配的公正，由此展現(xiàn)了公正德性具有利他與利己相統(tǒng)一的價(jià)值內(nèi)涵。然而，“慈”、“儉”、“不敢為天下先”以及“水”的象征意義僅僅提供了一些范導(dǎo)性原則，而這也導(dǎo)致老子的公正德性很難直接對(duì)人與人之間的交往行為進(jìn)行有效的指導(dǎo)。例如，所謂的平等、無(wú)私地關(guān)愛(ài)他人是否不受血緣親疏、尊卑等級(jí)以及男女之別的影響？適度地運(yùn)用各種資源、節(jié)制人自身的欲望與合理的生存需求之間有何區(qū)別？尊重和關(guān)愛(ài)他人的人是否果真會(huì)獲得相應(yīng)的回報(bào)？此外，“水”的其他象征意義，如山洪、海嘯等自然災(zāi)害還會(huì)導(dǎo)致個(gè)人利益受損，這不利于確證“水”的德性。

三、侯王、圣人與總體的公正

作為一種與交往行為密切相關(guān)的德性，公正同時(shí)蘊(yùn)含著個(gè)體性、群體性雙重向度，因此會(huì)形成具體和總體兩種不同的公正類型。從二者所探討的基本議題來(lái)看，具體的公正說(shuō)明了如何在個(gè)體之間進(jìn)行利益的分配、補(bǔ)償以及回報(bào)，而總體的公正則以實(shí)現(xiàn)所有人的幸福作為終極目的。老子雖然把總體的公正解釋為實(shí)現(xiàn)某種政治共同體的幸福，但他同時(shí)又將這一德性賦予了以合乎“道”的方式治理人類社會(huì)的侯王、圣人。因?yàn)樵诶献涌磥?lái)，只有侯王、圣人才能夠像“道”那樣平等無(wú)私地對(duì)待每一個(gè)人，而且又會(huì)令每一個(gè)人按照其本性生活。

老子提醒人們，由于侯王、圣人所代表的統(tǒng)治者是可以對(duì)整個(gè)人類社會(huì)或群體性生活產(chǎn)生影響的人，所以只有他們才有可能在增進(jìn)所有人的共同利益的過(guò)程中擁有總體的公正。毋庸諱言，老子特別注重侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者在人類社會(huì)或群體性生活中所扮演的角色：“域中有四大，而王居其一焉?！保ā独献印さ诙逭隆罚┻@種推崇侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者的觀點(diǎn)一方面使得《老子》被譽(yù)為“侯王之寶典，《老子》哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也”，但另一方面，老子又憑借王與道、天、地之間關(guān)系來(lái)表明其關(guān)于政治權(quán)力合法性的基本立場(chǎng)：“世人但知王大，而不知圣人取法于天地。此則天地又大于王。世人但知天地大，而不知天地自道中生，取法于道?！币簿褪钦f(shuō)，侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者之所以擁有政治權(quán)力以及尊貴地位的原因就在于，他們能夠效法道、天、地之“自然”，像后者那樣平等無(wú)私地守護(hù)所有人的生命。

在強(qiáng)調(diào)侯王、圣人所應(yīng)該具備的德性的同時(shí)，老子也沒(méi)有因此而要求他們必須以犧牲其生命作為代價(jià)。相反，老子認(rèn)為，侯王、圣人愛(ài)護(hù)自己的生命與守護(hù)所有人的生命之間并不是非此即彼的關(guān)系：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可話天下?！保ā独献印さ谑隆罚?duì)于老子就個(gè)體生命應(yīng)該如何回應(yīng)人類社會(huì)或群體性生活的思想，釋德清曾做出了一種頗為合理的解釋：“唯有道者，不得已而臨蒞天下，不以為己顯。雖處其位，但思道濟(jì)蒼生，不以為己榮。此則貴為天下貴，非一己之貴。如此之人，乃可寄之以天下之任。然有道者，處崇高之位，雖愛(ài)其身，不是貪位慕祿以自保。實(shí)所謂衛(wèi)生存身以行道。是則愛(ài)身，乃為天下愛(ài)其身，非私愛(ài)一己之身?！卑凑蔗尩虑宓挠^點(diǎn)，雖然老子拒絕接受將個(gè)體自身的生命當(dāng)作一切價(jià)值判斷的依據(jù)，但他同時(shí)又提出，愛(ài)護(hù)自己的身體或生命只有通過(guò)平等無(wú)私地守護(hù)所有人的生命才能證明其合理性。換句話來(lái)講，尊重所有人的存在價(jià)值是統(tǒng)治者獲得尊貴地位的根源所在，而愛(ài)護(hù)自己的身體或生命則是其運(yùn)用“道”來(lái)治理人類社會(huì)的生存論前提。

需要特別說(shuō)明的是，盡管老子以侯王、圣人作為其闡發(fā)總體的公正思想的主要對(duì)象，然而這并不意味著老子就是侯王、君上和圣人等統(tǒng)治者的代言人。事實(shí)上，老子只是從應(yīng)然的層面澄清統(tǒng)治者所應(yīng)該具備的德性及其獲得政治權(quán)力的合法性。就文獻(xiàn)本身來(lái)看，《老子》一書中所謂的侯王、圣人都是用來(lái)表示理想的統(tǒng)治者，只不過(guò)前者側(cè)重于社會(huì)地位，而后者則彰顯了卓越品質(zhì)的重要性。甚至在許多語(yǔ)境當(dāng)中，老子所謂的圣人直接被當(dāng)作同時(shí)擁有政治權(quán)力與卓越品質(zhì)的人格形象。并且，為了凸顯其與所有人的幸福密切相關(guān)，老子專門使用“玄德”來(lái)稱謂侯王、圣人的卓越品質(zhì)：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多智。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反，然后乃至大順?！保ā独献印さ诹逭隆罚┳鳛樯朴谝罁?jù)“道”來(lái)治理人類社會(huì)的統(tǒng)治者，侯王、圣人明白回歸“自然”或本性是使人們獲得幸福的關(guān)鍵?；蛘哒f(shuō)，如果背離了“道”和“自然”或本性，那么人類社會(huì)將因?yàn)閬?lái)自于享樂(lè)生活方式的誤導(dǎo)而陷入混亂無(wú)序。所以，老子所謂的“玄德”不僅是指對(duì)于幸福之實(shí)質(zhì)的正確理解，同時(shí)也揭示了侯王、圣人獲得總體的公正的必要條件。

從某種程度上講，“玄德”僅僅構(gòu)成了評(píng)價(jià)侯王、圣人的邏輯前提，而只有確保所有人能夠?qū)崿F(xiàn)幸?；蛏畹慕K極目的才是總體的公正的具體內(nèi)涵。老子指出，侯王、圣人的卓越品質(zhì)首先體現(xiàn)在可以使每一個(gè)人獲得同等的生存權(quán)利：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治?！保ā独献印さ谌隆罚┙y(tǒng)治者個(gè)人的喜好決定著社會(huì)風(fēng)尚的發(fā)展趨勢(shì)，如果他們不推崇賢能和享樂(lè)生活，那么百姓就不會(huì)因相互比較才能而爭(zhēng)斗、因渴望得到珍寶而偷盜。換句話來(lái)講，統(tǒng)治者本人的示范作用會(huì)使得百姓的內(nèi)心不會(huì)被擾亂，并能夠消解后者從事爭(zhēng)斗、偷盜的觀念。對(duì)于成為統(tǒng)治者的圣人而言，“使民不爭(zhēng)”、“使民不為盜”和“使民心不亂”就是所謂的“虛其心”、“弱其志”，即，消除那些可能威脅到百姓生存的思想觀念。除此之外，成為統(tǒng)治者的圣人還應(yīng)注意到百姓需要“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”，也就是“使民安飽自足，心無(wú)外慕”，“民既無(wú)求，則使之以鑿井而飲，耕田而食，自食其力”。老子通過(guò)論述其滿足百姓生存權(quán)利的方式，事實(shí)上是把保障安全和生理需求當(dāng)作評(píng)判圣人具有總體的公正的根本尺度。endprint

老子所探討的總體的公正并非僅僅停留在滿足百姓生存權(quán)利的層面，而是在此基礎(chǔ)之上向侯王、圣人提出了更高的要求，即必須尊重每一個(gè)人的存在價(jià)值。按照老子的觀點(diǎn)，人類社會(huì)產(chǎn)生分化是既定的事實(shí)，但圣人卻可以隨順個(gè)體間的差異性而形成自己的政治主張：“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)。故大制不割。”（《老子·第二十八章》）盡管老子的宇宙生成論提出每個(gè)人以及自然事物都是由于“道”而得以產(chǎn)生和存在，然而他也同時(shí)指出，“道”會(huì)在個(gè)體事物身上呈現(xiàn)出不同的樣式。這種多樣性一方面為侯王、圣人的出現(xiàn)提供了合理性論證：“圣人因其分散，故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也?！比祟惿鐣?huì)之所以需要侯王、圣人和政治制度的原因就在于，他們既能使每一個(gè)人運(yùn)用其獨(dú)特稟賦，同時(shí)又會(huì)有效地調(diào)節(jié)社會(huì)秩序、使之得以相互關(guān)聯(lián)作為整體而存在。另一方面，老子也將隨順個(gè)體間的差異性而形成自己的政治主張稱之為“大制不割”，即是“道制裁萬(wàn)物是順萬(wàn)物自然之性”，從而證明侯王、圣人的治理活動(dòng)與“道”的立場(chǎng)保持一致。

在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐當(dāng)中，圣人運(yùn)用“大制不割”或隨順個(gè)體間的差異性必須遵循兩個(gè)基本原則：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之?！保ā独献印さ谒氖耪隆罚┢湟唬ト藨?yīng)該幫助每一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其獨(dú)特的品行和才能。作為隨順個(gè)體間的差異性重要表現(xiàn)形式，圣人超越了關(guān)于善惡的二元?jiǎng)澐?，而是憑借教化的力量使得每一個(gè)人成就屬于自己的卓越品質(zhì)。因此，所謂的“德善”、“德信”正是指：“百姓德化，圣人為善”，“百姓德化，圣人為信”?；蛘哒f(shuō)，圣人的教化是導(dǎo)致每個(gè)人，尤其是那些為惡者、不守誠(chéng)信者之所以會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橛械抡叩母驹?。其二，在每一個(gè)人都可以為善的基礎(chǔ)之上，圣人允許人們表達(dá)其真實(shí)的情感和欲求?；蛘哒f(shuō)，如果每一個(gè)人都可以遵循“道”和本性而生活，那么圣人就無(wú)須干涉人們的自主選擇。在這種狀態(tài)下，人們的情感和行為都不會(huì)受到強(qiáng)制，就能像嬰兒那樣自然而然地表達(dá)自己真實(shí)的意愿。

從確證理論有效性的層面來(lái)看，老子關(guān)于總體的公正的思考不僅澄清了侯王、圣人所應(yīng)該追求的價(jià)值理想，而且還從社會(huì)成員的生存狀態(tài)來(lái)考察總體的公正所產(chǎn)生的影響。對(duì)于老子而言，如果侯王、圣人有機(jī)會(huì)去治理“小國(guó)寡民”，那么自己所提出的總體的公正就會(huì)被證明是一種合理的政治主張。具體來(lái)看，“小國(guó)寡民”一方面說(shuō)明了圣人的基本政治主張：“使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之?！保ā独献印さ诎耸隆罚┦ト瞬粫?huì)使用“什佰之器”、“甲兵”等暴力手段來(lái)對(duì)待人們，從而可以消除那些可能威脅到百姓生存的因素，滿足每一個(gè)人的生存權(quán)利。與此同時(shí)，圣人能夠使人們明白生命本身就是目的，所以后者不會(huì)為了榮譽(yù)或追求享樂(lè)而流轉(zhuǎn)遷徙。而所謂的“使民復(fù)結(jié)繩而用之”則象征著以回歸“自然”或本性作為終極目的。此外，憑借圣人的治理就可以確保實(shí)現(xiàn)所有人的幸福：“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！保ā独献印さ诎耸隆罚┰诤虾酢暗馈焙捅拘缘幕A(chǔ)之上，人們能夠自愿地選擇自己所喜好的事物、服飾、居所以及風(fēng)俗習(xí)慣。但是，這種自足性的生活卻使人們的交往范圍不斷收縮，甚至有可能會(huì)將個(gè)人主義當(dāng)作幸福的基本特征。

通過(guò)深度詮釋老子關(guān)于“道”、“無(wú)私”以及侯王、圣人的獨(dú)特用法，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，公正德性是其中一以貫之的核心議題。首先，老子的公正德性理論奠基在“道”之上，其實(shí)質(zhì)則是確信人的生命具有同等的價(jià)值。更為重要的是，這種價(jià)值立場(chǎng)并不意味著老子會(huì)贊同個(gè)人主義或主張完全脫離社會(huì)，而是試圖依據(jù)“道”或守護(hù)生命的原則來(lái)調(diào)節(jié)人類的交往行為，構(gòu)建起評(píng)價(jià)公正德性的合理尺度。其次，老子的公正德性理論包括具體的公正和總體的公正兩個(gè)向度，不僅分別對(duì)應(yīng)于個(gè)體之間的利益分配和所有人的幸福，而且也將追求利他與利己的統(tǒng)一、實(shí)現(xiàn)所有人的幸福確定為自己的實(shí)踐原則。最后，在沉思公正德性的過(guò)程中，老子也忽略了一些與交往行為密切相關(guān)的問(wèn)題。例如，老子既沒(méi)有對(duì)利益得失、物品交易等類型的交往行為展開探討，同時(shí)又在政治實(shí)踐當(dāng)中預(yù)設(shè)了人與人之間的不平等以及弱化交往行為對(duì)于幸福的必要性。因此，從整體上看，老子的公正德性理論有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，也就是必須把“道”或守護(hù)生命的原則當(dāng)做是探討利益分配和幸福的邏輯前提，否則就有可能演化為懷疑人類文明或陰謀法術(shù)的理論根源。

責(zé)任編輯：陳菊endprint