李婉婉

（廣西師范大學文學院，廣西桂林541004）

廟宇之德與神圣的約定
——桂中馬坪村落廟宇秩序空間的人類學研究

李婉婉

（廣西師范大學文學院，廣西桂林541004）

關(guān)注廟宇這一神圣空間，對人類學關(guān)于多民族聚居村落信仰互動的研究具有特殊的意義。在漢壯族雜居的廣西來賓市馬坪鄉(xiāng)，廟宇是當?shù)貥O具代表性的關(guān)鍵文化符號，圍繞廟宇的實踐隱含了一整套空間認知、倫理秩序和行為規(guī)范。從以物看人的人類學視角對馬坪村落的人與廟宇之間所形成的秩序空間進行分析，文章揭示了作為“物”的廟宇如何被賦予道德屬性，及其如何實現(xiàn)村落的立體整合。

廟宇之德；神圣空間；世俗秩序；立體整合

儀式研究是人類學的經(jīng)典論題之一。傳統(tǒng)的人類學對儀式的研究主要涉及三條路徑：以特納為代表的一批學者，對儀式的研究主要側(cè)重于通過儀式來揭示社會共同體構(gòu)成原理的終極意義[1]；以格爾茲為代表的儀式研究，是為了研究儀式作為觀念和實踐結(jié)合體的社會[2]；利奇的交流理論，主要側(cè)重于儀式中的人神交流與社會中人際關(guān)系之間不可分割或相互印證的關(guān)系[3]。

本文在吸收前人對儀式研究的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換視角，從對儀式的象征意義、背后的信仰體系轉(zhuǎn)向?qū)x式發(fā)生的場所——廟宇進行研究。對于社區(qū)村落的研究，這里將打破以“人”來談“人”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而從廟宇這一地域空間，即“物”來入手，從“物”看“人”。集中探討，廟宇是如何規(guī)約神圣與世俗空間的；社會契約在神圣的空間中是如何被履行和實踐的；廟宇是如何梳理關(guān)系叢，從物理層面和精神層面實現(xiàn)村落的立體整合的。

馬坪鄉(xiāng)①，地處廣西中部，位于來賓市象州縣境西，因駐地有一地坪，清朝年間考武時，在此坪地放馬，后建街而得名。治所位于北緯23°98′，東經(jīng)109° 70′，屬丘陵地區(qū)，巖溶地帶。境域西鄰柳江縣穿山鎮(zhèn)，南接石龍鎮(zhèn)，北接運江鎮(zhèn)、柳江縣里雍鎮(zhèn)，總面積217.71平方公里②。在馬坪鄉(xiāng)“逢村必有社必有廟”，廟宇大都設(shè)在村頭的公共地界，過去的說法是“不拜廟神不進村”，近年來，各村也掀起重修廟宇、大辦廟會的熱潮?！案诘厣稀钡膹R宇是將生活的片段整合起來的“黏合劑”。

一、神圣的廟宇空間

廟宇是一種公共符號，它作為物理層面的提示物，也是集體自我的物質(zhì)表征，作為村落核心符號的廟宇使村落形成一種整體性。

（一）“化外”與“化內(nèi)”的“中間”地

廟宇是人們在村落環(huán)境中進行自我定位的具有創(chuàng)造性與想象力的方式，形成人們對地方、村落的感知：人與神、人與人、人與自然關(guān)系的處理。廟宇的修建依賴于一定的空間，而廟宇空間的意義是人們對其所賦予的神圣價值。

廟宇多位于村落的邊緣，新慶村的九子洞（也叫求子洞或九子娘娘洞）位于村邊的官帽山上，大佃村的甘雷廟、新圩村的財神廟、回龍村的犀牛洞、木悶村的察院廟均位于公路邊和進村的入口處。在這里廟宇建在村頭的公共地界，使“不拜廟神不進村”成為可能。這個公共界域一方面是脫離村落民居的特殊的地理區(qū)域，既是外人進入村落的必經(jīng)之地，又是從“外”到“內(nèi)”的過渡地帶。因此，廟宇是“化外”的地理空間。另一方面廟宇所屬的地理區(qū)域歸村落管轄，廟宇的靈力將給全村人帶來福祉，因此廟宇又成為“化內(nèi)”地理區(qū)域。近村落又同村落民居隔離開來的地理格局，既是“化外”又是“化內(nèi)”的“中間”地。換而言之，廟宇所對應(yīng)的地理空間位于這些界域之間模糊的過渡地帶。正是位于界域之外，廟宇成為一個模糊的邊界和開放的空間，這也是有別于世俗的空間，才使得廟宇的物理空間具有了“神圣性”。這種神圣性吸引著生活在不同區(qū)域的人走出自己的小共同體，懷著“朝圣”的心態(tài)匯集于“圣地”。

自古以來，風水觀滲透在中國人生活實踐的方方面面，草木繁茂多意味生機，山水相伴多意味著活力和靈氣。葛蘭言認為，這是因為人們相信河流、山岳和森林是一種秩序中的神圣力量，而且這些自然地景的重要性不僅在于人們對之的崇拜，更在于這些地景所構(gòu)成的是一種“圣地”[4]。

馬坪村的財神北帝廟位于村西頭的一個山丘上，入廟前必定會途經(jīng)“松門”（由松樹搭建的門框，一般距廟宇有200米左右），松樹的枝杈掛滿燈籠和紅色吉祥帶，暗含著張燈結(jié)彩、萬年長青，這里采用松樹這種靈性的植物，主要是用樹之靈力彰顯地理空間的靈力。步入“松門”要放鞭炮、燒香與神靈通信，用聲音和氣味去通報神靈?？缛搿八砷T”也意味著世俗空間向神圣空間的換位。廟宇本是一個純粹的物理空間，這里所展示的全部圖景是：物理空間的“物”（廟宇）如何經(jīng)過神圣化的過程以后，具有神圣性與合法性③。

圖1 馬坪村落與廟宇的空間分布圖

（二）圣地的故事講述

鄉(xiāng)野故事從“敘事”的角度來說，重要的是人們?nèi)绾沃v述自己的故事，敘事中的結(jié)構(gòu)和符號代表何種社會意義，這些敘事又如何在社會中產(chǎn)生意義[5]。列維-斯特勞斯認為神話的實質(zhì)不在于它的文本、敘事方式，而在于它所講述的故事[6]。同樣探討人們是如何講述自己的故事，分析這些敘事符號與當?shù)厣鐣鞠嗟年P(guān)系對了解地方的文化邏輯具有重要的意義。

九子洞（又叫九子娘娘洞）位于新慶村東面山的半山腰上，此山三峰相連形似“草帽”，稱為“草帽山”“三帽山”，也有人稱之為“官帽山”，山中心是由喀斯特地貌形成的天然溶洞。走進洞口，一塊酷似人形巨大的鐘乳石端坐中間，這便是被當?shù)厝酥糜诔绺叩匚坏摹熬抛幽锬铩?。圍布于“娘娘”前后，或立或坐，或如騎者，或如頑童，高矮胖瘦的這些各具形態(tài)的天然鐘乳石被當?shù)厝苏J為是娘娘的九個兒子。

九子洞的發(fā)現(xiàn)時間無從考究，有村民說此洞是唐朝時期發(fā)現(xiàn)的，也有村民說洞是近代發(fā)現(xiàn)的。然而有關(guān)九子洞的故事從不缺席。

有村民是這么講述的：“很久以前，王母娘娘率九仙子下凡為人間作好事，不愿返回天庭，觸犯了天條，被天王下旨用法術(shù)變成了洞中的鐘乳石。九仙子和娘娘化成仙石后，仍然不忘保佑人間，哪個沒有兒女來求她，回去后就生兒育女；窮人去求她，回去后六畜興旺，五谷豐登?！庇写迕裾f：“娘娘原本是村里的窮人，天性善良，樂善好施，有一次攜帶九個孩子，到山上找泉水到這個洞穴后，就飛天成仙了。娘娘特別靈驗，求什么就能得什么。之前村里有對夫婦，想要小孩而不得，來到這里給娘娘燒香許愿，心誠則靈，后來就得了。每月初一、十五方圓五十里有求子的信男善女都來我們這里燒香禮拜。正月初九娘娘生日這天是廟會日，流動人口達到十幾萬，柳州、來賓、武宣等市縣的人來我們這里求子求財，祈求平安。”也有村民講述說：“三帽山的對面是毛郎山。毛郎山，三山相連是一個高舉的‘帥’旗。毛郎山下是豐收水庫，豐收水庫的旁邊是形似鯉魚的鯉魚山，有水有魚，意喻‘鯉魚跳龍門’。又有帥旗在此，因此，中心是空的‘三帽山’的就成了娘娘的‘官轎’。這里的‘三’也意喻‘前三代后三代，不用讀書官自來’。”

以上的故事講述中，主要包含三重意味：（1）廟宇是如何被賦予神圣性。第一則故事的講述當中，用“王母娘娘”這個經(jīng)典的神圣人物形象來比照或替代“九子娘娘”，在這里就讓至高無上的廟宇更具有靈力，廟宇也被賦予了神性；（2）廟宇如何勾連其村落的“內(nèi)”與“外”的關(guān)系。在第二則故事的敘述當中，說娘娘是“村里”的窮人，話外之意就是賜予村民的福祉是分內(nèi)之事，而每年“十幾萬”的“外”來人能集聚于此參加盛會，全得益于娘娘的號召力。神圣的廟宇因其具有靈力而“熱鬧”，同時廟宇的神圣性也在“內(nèi)”與“外”交流互動所造就的“熱鬧”中得到了“活力”。這里廟宇通過定期的廟會勾連其村落的“內(nèi)”與“外”的關(guān)系。（3）廟宇如何成為一種文化模式中的核心符號。《易傳》所云：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。造化之內(nèi)，天人合一是中國傳統(tǒng)的“齊物”，在第三則故事中，人們自覺不自覺的賦予自然之物以神的特性。在這里九子洞是聚山水圣靈于一身，從風水學上本身就是一個福祿洞天地，同時也成為人與他者、人與自我、人與自然溝通中保佑心想事成、風調(diào)雨順、國泰民安不可或缺的文化因子。天然溶洞形成的廟宇是文化的“提示物”，也魔幻地成為文化中的核心符號。

二、作為隱喻性劇場的廟宇空間

廟宇作為一種“圣地”，其意義在于各種社會關(guān)系在公共地域中的糾纏和呈現(xiàn)。正如格爾茲所說：“斗雞并不是巴里人社會生活時段的模擬，也不是它的描繪，甚至也不是它的表達，而是精心準備的那種生活的一個例證?！盵7]廟宇是一種“有焦點的聚集”，它通過日常的祭拜活動、定期舉行廟會將村民日常生活中的社會關(guān)系清晰完整地展現(xiàn)出來。

（一）修廟與家族功德

積德行善，賜予恩惠，積怨行惡的人必將受到懲罰。在人們的信念當中，“福分”是靠神圣人物和神圣力量來保障和維系的。因此集資修廟、樹立功德碑被譽為是對美好愿望憧憬和追求的有益實踐。這種追求也因是一種集體性和社會性的事業(yè)而變得高尚和被人推崇。集資修建廟宇可以得到相應(yīng)的功德名，這些功德名不僅僅與神有關(guān)，還與“公共場所”有關(guān)。人們的功德善行通常是在公共場合中進行的，這種德行是有利于集體或個人利益的。

當?shù)厝苏J為出錢修繕廟宇與“出大官”是息息相關(guān)的，人們?nèi)ス虬萆耢`多數(shù)為了“求官求財”。日常生活中也常聽人說“他家的人都在外面當大官”，這里的“官”并非真正意義的當官從政，而是所謂的“有出息”。傳統(tǒng)的思維當中“官”與“民”是二元對立的存在，這里用“官”去表達差異，也隱喻當?shù)厣鐣P(guān)系的等級格局。捐獻錢的多少不僅體現(xiàn)著個人的社會地位，也是一項“功德性”的行為，看似捐的是錢，實質(zhì)得到的是人的褒獎、神的庇佑。

廟宇中的功德碑上名字的次序是根據(jù)出錢的多少排列的，而出錢的多少也與本人的身份、地位、話語權(quán)相吻合。因此，廟宇成為村落家族顯示自身權(quán)力的場所。2011年11月，木堂村的甘陳廟重修，重修的費用是由村民集體捐資的。廖氏家族人口占木堂村總?cè)丝诘?/4，作為籌委會的帶頭人，他們的捐贈最多，并且從始至終主導(dǎo)著廟宇的重修，在這里捐錢的多少也是名望和話語權(quán)的競爭。

杜蒙在《階序人》中闡述“等級”是一種“原則”，根據(jù)這種原則，整體的元素在相對于整體的關(guān)系上排定座次④。在村落社會當中，所謂的“等級”只是一種同身份地位相聯(lián)系的特權(quán)、權(quán)威以及相應(yīng)的擔負責任與義務(wù)的差異。廖氏家族是村落中的大家族，相較其他村民來說具有較高的等級地位，正是這種差異造成了人們對這個家族的角色期待：廖家的等級地位最高，因此，在廟宇的重修當中也應(yīng)當付出最多的財物。

格爾茲將“權(quán)力”定義為“做出約束他人的決定的能力”，這里大家族的真正力量在于他們對于這些財政網(wǎng)絡(luò)的組織。在廟宇這個中間地帶，家族的“權(quán)力”與“統(tǒng)治”被修飾、被道德化，通過捐錢和修建功德碑，家族以更高的地位獲得了治理村落的權(quán)力。神圣空間所規(guī)范的是人倫秩序，它賦予社會秩序以整體性、道德性與合法性，讓大家族隱性的權(quán)力成為令人愉悅的美德[8]。

（二）廟會塑造的社區(qū)感

節(jié)慶是一種具有節(jié)奏感的文化形態(tài)，它能將特定空間中的人們聯(lián)系在一起。在節(jié)慶中人們帶有強烈的情感參與其中，獲得了特殊的體驗?！笆露攀悄緪灤宀煸簭R的廟會，廟會持續(xù)三天，白天有祭拜、趕廟會等活動，晚上有舞獅子、跳舞演出、壯歡演唱，持續(xù)唱一整夜。廟會期間由村民自發(fā)組成委員會打理日常事務(wù)，開支是由村民捐款出來的，‘來者都是客’，來趕廟會的人都可以吃免費的‘大鍋飯’。廟會期間，也是出嫁的閨女回娘家、外出打工回歸及走親訪友的好時候”⑤。

這里的察院廟會體現(xiàn)的是一種混合型的儀式活動，是一種以拜神、獻供為核心成分組織起來的、帶有集體聚會和歌舞娛樂內(nèi)容的儀式。這種帶有情感的體驗，一方面使社會的規(guī)范和價值在活動中實現(xiàn)，另一方面人人參與其中，也使個人情感因為與社會價值的聯(lián)系而變得高貴起來[9]138。

這里廟會展現(xiàn)的是不同身份、地位、層次和不同屬性的人們的參與和執(zhí)行。“廟會期間由村民自發(fā)組成委員會打理日常事務(wù)”，體現(xiàn)的是廟會中人們的分工與合作，使參與廟會中的人們獲得一種共同感和社區(qū)感。在神圣空間中通過定期舉行廟會增加廟宇的神圣力量，這里的神圣力量就是涂爾干意義上的“集體力”。對于村落的成員來說，對廟會是否感興趣并不重要。出錢也好，出力也罷，重要的是，假如你要融入當?shù)氐纳睿憔捅仨毎凑债數(shù)氐牧曀邹k事，必須參與到廟會的籌辦及相關(guān)事務(wù)中。如果沒有遵循這種責任與義務(wù)，一個人就會被置于無法忍受的境地，甚至會被排除在當?shù)氐纳鐣c經(jīng)濟秩序之外。

三、善的回報·惡的懲戒

回龍村的回龍犀牛洞流傳幾個小故事。

“相傳八十年代發(fā)生的一樁事，當時有途經(jīng)這里的路人看出這是塊風水寶地，于是他就把家里去世老人的尸骨撿起來埋在這個地方。結(jié)果當年村里老人就去世三十五個，村里的人‘就想是不是這里出了問題’。后來召集村民在現(xiàn)在龍座下面挖出一堆尸骨，將尸骨挖出后，村里從此就太平多了?！?/p>

“之前村里還有一個人是在外面做生意的，剛開始比較穩(wěn)定的，一年都能收入三四萬，2009年開始老是虧本，開始想是不是老家不安，肯定是哪個地方出了問題。后來回村發(fā)現(xiàn)有村民看風水好就想把這塊拿作私用，在這里起房子，這一行為后來遭遇全村人的反對。大家一起過來把房子給拆掉了，以后不管在外、在村里做起事來就安心多了?！?/p>

“2011年來賓市的駕校選址，最初考慮的是在回龍村，但最后卻沒有選擇在這里，而是去了新圩村。大家開始思考問題的原因，考慮來，考慮去才想到可能是‘這個地方出了問題’：因為當時沒有安龍，所以駕校沒有設(shè)在這個地方。后來全村就集體捐資在這里舉行隆重的安龍儀式，并且經(jīng)風水先生算定八月初九是安龍吉日，就定為‘安龍日’，以后每年的這個時候都會舉行隆重的廟會慶祝?！?/p>

“之前村頭的這條路從修建到現(xiàn)在經(jīng)常發(fā)生大大小小的交通事故，自從去年安龍到現(xiàn)在，交通事故從來沒有再發(fā)生過。”

新圩村的財神廟有這么一則小故事：“之前，村里有一個老漢在財神廟后面撿松樹枝回去私用，后來回到家里，晚上睡覺無緣由地盜汗、做夢、睡不著覺、心里不踏實，家里人就開始吵架，各種莫名的不和諧。后來老漢的孫子意識到肯定是財神爺這里出了問題，就跑過來把松樹枝還給財神爺，又給財神爺賠禮道歉，最終家里就安寧、太平了，所以現(xiàn)在誰也不敢撿財神廟后面的松樹枝，誰也不敢私自去拿屬于財神爺?shù)臇|西。”⑥

（一）利他者才能利己

以上幾則小故事具有如下隱喻：（1）公共財產(chǎn)不得私占。故事講述中涉及最多的詞匯是“沒人敢動”，“不敢私占”，涉及廟宇的這些“物”都具有靈力，在這里動用公共財產(chǎn)則意味著將要受到神的嚴厲懲罰。實際上是這種“神力”是“人力”“集體力”，廟宇圣地的“物”被貼上了“公共”“集體”的標簽；（2）“你中有我，我中有你”。這里的文化邏輯是，一個人的違規(guī)行為必然會自覺不自覺地波及他人，而個人的福利必須需要大家的集體維護。安神即是安人，因為“安好了龍”，所以車禍的頻率下降。（3）取悅集體，惠及個人。個人的福利要在集體中實現(xiàn)，自己的幸福和別人的幸福是一個問題的兩個方面，是相輔相成、不可分割的。集體對個人的福利有調(diào)節(jié)和整合。這里的“外”來人把尸骨埋入村落“內(nèi)”的公共地域，是潛在的外來威脅，必然會對村民造成傷害。因此，需要集體的力量找出根源，消除外來的威脅，這樣神的福利才能惠及個人，才得以風調(diào)雨順、國泰民安。

正如褚建芳所言：公共廟宇對道德的強調(diào)和約束對當?shù)氐纳鐣臀幕恼w有利。對一個社會和文化來說，其整體利益的維持從長遠來看有利于個體成員的利益。因此，在廟宇空間中社會和文化所強調(diào)的功德善行是要求人們在追求自己幸福的時候，要考慮到自己的權(quán)利和義務(wù)，他人的需求和利益，考慮到其所處的集體的利益。個人的利益同他人、集體的利益是不可分割的[9]375-380。因而，“廟宇之德”在于能夠形成集體的“神圣的約定”，這是一種“既利己，又利他”或“利他才能利己”的道德倫理。

（二）廟宇空間：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)

在村落共同體中，人與人、家族與家族之間有交流、溝通與合作，必然也會存在競爭、沖突乃至暴力。杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家》中說：“廟不僅是村會的祭祀中心，而且具有更深遠的意義；它將暗中競爭的各個集團召集一處使其為了共同的生存而采取某種合作?！盵10]

A家和B家本是鄰居，也是某村的兩個大家族，后因A家起房子擋了B家風水，兩家鬧得不可開交。九月初九是該村一年一度廟會，按照村里的老規(guī)矩要求兩家?guī)ь^組成委員會負責廟會相關(guān)事宜。考慮集體壓力和現(xiàn)實利益（廟會的籌辦往往是家族顯示自身權(quán)力的重要契機），最終在集體的撮合下兩家講和，擱置爭議，同心協(xié)力，化干戈為玉帛。在這里，廟宇這個神圣與世俗交織的空間成為修復(fù)裂痕的舞臺，它規(guī)范著人與人之間的責任和義務(wù)，并讓責任和義務(wù)通過神性發(fā)揮效力。

通常廟宇主要通過兩種途徑修補斷裂的社會結(jié)構(gòu)和調(diào)和村落關(guān)系，一是向神靈訴說。村民通過燃香點燭、誦經(jīng)祈禱讓神佛聞到香味、讓神佛見到光亮，知道祭拜自己的人心地虔誠，光明正大，毫無隱瞞，從而讓神給予福佑、賜予福佑和庇護來緩解心中的郁結(jié)和不快，達到心境的和諧與平衡；二是混合型的儀式活動——廟會。定期舉辦的廟會涉及的是人與人、家族與家族之間的分工合作。廟會中的放鞭炮、上香、聚餐，在典禮的熱鬧與喧嘩中，一方面，緩解陣痛，使社會恢復(fù)到和諧結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，加強了村落的凝聚力；另一方面，儀式更新與鞏固廟宇的生命力，使廟宇神圣空間的生命力和靈力不斷更新、穩(wěn)定和長久。這個神圣空間就像阿贊德人的巫術(shù)、神諭與魔法。

圖2 神、人、盟約在廟宇空間中的互動關(guān)系

四、結(jié)語：盟約·道德·廟宇

廟宇是馬坪村落文化中的特殊符號，從地理位置到村落的故事講述，從觀念體系到行為活動，人們均賦予廟宇空間以神性。而神圣性的深化和鞏固是通過圍繞著廟宇開展一系列活動實現(xiàn)的，從集資建廟、修建功德碑到舉辦廟會，看似歌頌的是神力（神之德行），實質(zhì)崇敬的是人力（集體力和人倫秩序）?！吧癫贿^是物質(zhì)形式人格化和結(jié)晶化了的集體力。歸根結(jié)底，信仰者崇拜的是社會；神對于人的至高無上，其實就是群體對于其成員的至高無上?！盵9]412-418維系這種神圣力量靠的是人們信仰中關(guān)于善的回報和惡的懲戒。

廟宇是地理空間存在“物”，一花一世界，一物一天下，“物”雖小卻可以以小見大?！拔铩笔菧贤ㄈ伺c神、人與人、人與自然的載體，對物的研究將為人類學中信仰和儀式研究提供全新的視角?！拔铩钡娜祟悓W意義在于“去物化”的過程，“物”亦能使“人非”。廟宇的神圣空間混融了神圣與世俗、個人與集體、對與錯、善與惡。在宏大的村落圖景中，廟宇用集體的神圣力量約定人們的習性，塑造著村落的秩序空間，或隱或現(xiàn)地影響著人們的宇宙觀念、世界圖式，形成心有他人的等級秩序和道義秩序。天地之間，“廟宇之德”在于形成集體的“神圣的約定”。正所謂：“雄心創(chuàng)業(yè)福連綿，天道酬勤在眼前。賭毒貪贓千古恨，焚香拜佛亦徒然！平時處世要忠誠，仁德之家百福臻。放眼當今思往事，天公不負善良人?！雹?/p>

注釋：

①馬坪鄉(xiāng)人口33 523人，主要民族為壯、漢，還有少數(shù)瑤、苗族，是一個多民族聚居鄉(xiāng)。操桂中壯話、客家話、閩南話、賓陽話、土白話和西南官話。全鄉(xiāng)共11個村民委員會，62個自然村（街）。筆者從2013年6月至今，在馬坪鄉(xiāng)開展階段性的田野調(diào)查，先后走訪馬坪村、大佃村、新圩村、回龍村、龍頭村、新慶村、木堂村、木悶村、木懷村9個村落，并對這些村落的廟宇進行了實地考察。

②來源于馬坪鄉(xiāng)政府2006年的關(guān)于馬坪全鄉(xiāng)情況普查統(tǒng)計及年鑒簡志。

③木堂村甘陳廟的松門與此相同，在這里具有普遍意義。

④[法]路易·杜蒙《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》整合印度學與人類學印度研究的成果，提出潔凈與不潔凈，以及“階序”這兩個概念，此處引用其對“階序”（等級）的概念。

⑤資料來源于2013年11月在來賓市象州縣馬坪鄉(xiāng)田野調(diào)查中的訪談記錄。

⑥資料來源于2013年11月在來賓市象州縣馬坪鄉(xiāng)田野調(diào)查中的訪談記錄。

⑦取自于馬坪新慶村九子洞中一首詩。

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責任編輯：黃賢忠

The Virtue of Temples and Sacred Agreement——Anthropological Research on the Order of the Village Temple’s Space in Ma Ping,Guangxi

LI Wanwan
(Chinese Department,Guangxi Normal University,Guangxi Guilin 541004,China)

There is a special significance in paying attention to the temple as a sacred space on the study of multi-ethnic village faith interaction in anthropological.In Ma Ping,a township which Han and Zhuang nationalities lived mixed inhabitancy in Lai Bin city,Guangxi,the temple is a representative key of cultural symbol.The practice encompassed the temple implied by a set of spatial cognitions,ethical order and code of conduct.From the angle of anthropological,the viewpoint of this article analyzed the orderly space formed by people and the temple of the village,revealed how temples were endowed with moral attribute as a‘thing’,and how it realized the village three-dimensional consolidation.

temple of virtue;sacred space;secular order;vertical integration

C953

A

1673-8004（2014）03-0006-06

2013-12-24

李婉婉（1989-），女，河南平頂山人，碩士研究生，主要從事宗教人類學和瑤族文化研究。