⊙朱方遒［安徽師范大學文學院， 安徽 蕪湖 241000］

《離騷》是誕生于我國先秦時期的一首偉大抒情詩作，其奇崛高拔的語言、堅貞不移的氣節(jié)、誠摯至深的情感令一代又一代詩人折服動容，也令后世千萬堅守理想、原則的文人士大夫無論何時都能找到一片足資為根底的精神堡壘。

關(guān)于《離騷》的文章結(jié)構(gòu)，自古以來就有諸多討論，且遑論各代古人的觀點，今世國內(nèi)如游國恩、劉永濟、董楚平等人都有著獨到的見解，在海外日本學者竹治貞夫等人也曾做過頗有參考價值的論述。從樸素的吟詠感悟到引進西方理論，各家成說，可達數(shù)十種。①在前人有過充分研究、爭論的今天，如果我們再聯(lián)系文化背景，反觀回文本考察，實則《離騷》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是“漫游”與“懷古”兩大元素的重奏。

一、“勉遠逝而自疏”：《離騷》的潛在“漫游”結(jié)構(gòu)

《離騷》全詩，除去散佚或被編輯者刪去的部分不算，有兩千四百多字，單就字數(shù)上，可謂是中國古代詩歌中最長者。從詩歌的發(fā)生、傳播上看，在沒有紙張，僅靠昂貴的帛與記錄效率低下的簡來記錄、傳播的春秋戰(zhàn)國時代，能生成這樣規(guī)模的抒情詩，是極其可貴的。而且，兩千多字的篇幅就中國傳統(tǒng)而言，其直抒胸臆、一氣呵成的可能性也不大——縱使可以一氣呵成吟誦而出，在其后書于竹簡、帛書的過程中，也必會受作者創(chuàng)作思維的制約發(fā)生變動。所以，《離騷》的創(chuàng)作，絕不類后世詩歌“文不加點，下筆成章”，而必定是經(jīng)歷了一定時間的沉淀、書寫。

故而，《離騷》在創(chuàng)作之時，就必定有一個“潛在”的結(jié)構(gòu)。其實不止《離騷》，考察先秦時期的長詩，莫不有其明晰的結(jié)構(gòu)性。而且與后代成熟的長詩不同，先秦時代的長詩結(jié)構(gòu)，多是依附于詩以外的事、物，或是某種簡單形式的重復、拉長，而還沒有如后代樂府詩之屬，形成自己獨特的結(jié)構(gòu)。

《楚辭》中收錄的《天問》，以“追問”的形式結(jié)構(gòu)全詩。《九歌》之詩，有著開篇、收尾、眾神依次登臺的次序，依附了楚地的祭神時的儀式次序②，結(jié)構(gòu)亦明不待查?！墩谢辍贰洞笳小芬罇|西南北之次序而作。唯傳宋玉所作《九辯》結(jié)構(gòu)不甚清明，但這也導致了這首詩章句蹭蹬，混亂破碎。

《詩經(jīng)》中少有長詩，篇幅相對長的《七月》，按照年月節(jié)氣結(jié)構(gòu)，不需多說。《生民》一類的頌詩大多依附于歷史事件、宮殿結(jié)構(gòu)、天子諸侯出征的結(jié)構(gòu)。畢竟其處在我國古代詩歌發(fā)軔時代——長詩的創(chuàng)作并不成熟。

其他散見于典籍的，少有長詩。今人有以為《老子》、今文《尚書》乃詩歌者③，若成論，亦可以從中見出清晰的結(jié)構(gòu)。

那么，《離騷》的結(jié)構(gòu)又如何呢？從字面上看，《離騷》全詩似乎并無有一個如上述的依附在外物外事上結(jié)構(gòu)，但仔細梳理文義可以發(fā)現(xiàn)詩歌存在著一個“漫游”的過程：從“帝高陽之苗裔兮”到“故前圣之所厚”，這里為出游鋪墊；從“悔相道之不察兮”到“周流觀乎上下”，這里為出游的過程；從“靈氛既告余以吉占兮”到“蜷局顧而不行”，這里為出游的結(jié)果；最后“亂曰”一段，是全詩的總結(jié)。

簡示之如下：

不甘污濁、守節(jié)出游——浮游、求女——遠游、徘徊——棄國離鄉(xiāng)

就作品看，《離騷》的結(jié)構(gòu)很明顯地有從單純依附于外在事、物或是簡單結(jié)構(gòu)拉長重復過渡到有自己獨特結(jié)構(gòu)的趨勢。就筆者看，原因可能有二：一是《離騷》的成詩在先秦詩歌中屬于較晚者，結(jié)構(gòu)相對成熟，且符合詩歌發(fā)展規(guī)律；二是《離騷》在流傳過程中，極有可能有后人改創(chuàng)的成分潺入，使之結(jié)構(gòu)相對完善（很遺憾，因為歷史原因，難以考察古籍流變，這一點不能以文獻證明），但就《詩經(jīng)》《莊子》等作品中多存在有漢人添加的成分看，是存在極大可能性的。況且自清代以來懷疑淮南王劉安作《離騷》的聲音，也并非是空穴來風——這正表明《離騷》之中存在有漢人改制成分的可能。④但不論如何，《離騷》始終是較早地帶有這樣的漫游結(jié)構(gòu)的典型文本。

而這樣一種漫游結(jié)構(gòu)，放在文學中又可以歸入到“游觀”文學的大傳統(tǒng)之下。游觀者，可以溯源到《莊子》《論語》之屬的先秦典籍中，表示人“游”于世界上的一種生命狀態(tài)，表征在文學則是各式的“游觀文學”，從《詩經(jīng)》開始，就不乏記載游玩、游宦、游學等方面的文學作品，表達人在游歷過程中的感懷悲喜，有自己獨特的文學、美學價值。劉綱紀先生在《楚藝術(shù)美學五題》⑤以及朱良志先生于《楚辭的美學價值四題》⑥中所言楚辭中的“流觀”者，亦是謂此，這樣一種“游觀”，在《離騷》中，更是作為了結(jié)構(gòu)全詩的線索。

由前面的分析，可以知道《離騷》的行文結(jié)構(gòu)，正是一個“漫游”的結(jié)構(gòu)，《離騷》一詩，也可以視作為游觀文學的先聲之作。

二、“故前圣之所厚”：《離騷》的高蹈“懷古”情結(jié)

從結(jié)構(gòu)模式上，《離騷》是一個“漫游”的結(jié)構(gòu)，那從內(nèi)在情旨上看，《離騷》又有何包藏呢？

經(jīng)考察可知，《離騷》中存在有深切的“懷古”情結(jié)，并且以一種理想主義的高蹈形式表現(xiàn)了出來?；蛘邚哪撤N程度上說，《離騷》是一首“懷古詩”，而且是形式最為純粹的懷古詩。

今人多以嵇康、陶淵明為懷古詩始祖。事實上，且不往屈原以前考源，單《離騷》中，就可以找出諸多帶有懷古色彩的文句：

昔三后之純粹兮，固眾芳之所在。

彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。

依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲。

湯禹儼而祗敬兮，周論道而莫差。

湯禹儼而求合兮，摯咎繇而能調(diào)。⑦

從這些句子中，我們能看出《離騷》詩歌里對上古的傾慕之情，可見屈原之崇古情結(jié)，頗有“長歌懷采薇”的情狀，是懷古詩的最原始形態(tài)。具體看來，可以從文化背景、詩歌情感分析兩方面入手。

首先，從文化背景方面來看，楚國文化水平原先大大落后于其他諸侯國，然而其在春秋戰(zhàn)國時期大舉吸收中原文化，很有成就⑧——屈原也正是在這一文化氛圍下誕生的，孔子“克己復禮”的復古精神對其多多少少都有影響。王國維在《屈子文學之精神》中說“屈子南人而學北方之學者也”，正是謂此。

到戰(zhàn)國時代，周代的以宗法為基礎(chǔ)的禮樂制度徹底崩潰，其相應的精神價值體系也為歷史所棄卻。春秋時代的孔子已經(jīng)敏銳地意識到此問題，但時遷事變，這崩潰已成定勢。到屈原的戰(zhàn)國時代，更是一個不勝征伐、兼并馳蕩成風的時代。尤其暴悍如秦國者，幾乎每戰(zhàn)必勝，戰(zhàn)勝必斬首數(shù)萬，尚戮耀狠之風何其盛行。

在《史記·屈原賈生列傳》中，屈原指斥秦國為“虎狼之國”，實則戰(zhàn)國諸雄，哪一個不是“虎狼之國”呢？清人李楨的《六國論》對此可謂一針見血地指出：

夫后世之所以惡秦者，豈非以其暴邪?以余觀之，彼六國者皆欲為秦所為，未可專以罪秦也。

在一個動蕩的時代里，屈原所持之于安定時代的宗法血親制古道是不適用的。居于主流者，乃荀子、韓非子等人正在高言“法后王”思想。他們的產(chǎn)生，正是在于拋棄已經(jīng)落后于時代潮流的周代宗法制及其整個文化體系。所以說，當屈原把自己的不被理解、不被任用理解為黨人奸邪讒害之時，殊不知整個時代都已經(jīng)拋棄了他。所以說，屈原在思想上落后于時代潮流，是一個先人的“遺民”。

第二，關(guān)于《離騷》中的情感，歷來是眾說紛紜的，從司馬遷《史記·屈原賈生列傳》里的論說“屈平之作《離騷》，蓋自怨生也”⑨。到潘嘯龍先生的“怨憤、絕望和自信的交織”⑩。直若千人千面，各不相同。但當我們從文本上、尤其從“漫游”結(jié)構(gòu)角度來看時，《離騷》中的主要情感有三：

其一，君王不察之怨，詩人一方面將自己的遭遇歸結(jié)為小人的陷害，但另一方面卻不知道自己被放逐的根源在于落后于時代潮流，故而轉(zhuǎn)向?qū)醯脑购蕖?/p>

其二，生身不時之恨，正是源于對于古時先人的崇仰，由此生發(fā)出“今不如昔”之感。

其三，去留不決之惑，當詩人選擇“去”之時，意味著放下家國天下，退守以明哲保身；當詩人選擇“留”之時，意味著自我委屈，從于新生的思想文化，背叛原有信仰。但無論去、留，都必須放棄或者收斂這一種“懷古”的心態(tài)，當詩人沒有認識到這樣的原因時，就只能陷入游移惶惑之中。

這三種典型情緒貫穿全詩的發(fā)展，可粗略對應如下：

君王不察之怨——從“帝高陽之苗裔兮”到“故前圣之所厚”。

生身不時之恨——從“依前圣以節(jié)中兮”到“哀朕時之不當”。

去留不決之惑——從“索瓊茅以 兮”到“蜷局顧而不行”。

不能否認這三種情感之間存在有一定的“過渡”階段，但這三種情感，皆發(fā)源于懷古情結(jié)，故而《離騷》之作為一首懷古詩，是成立的。

此外，當懷古思想與屈原的高貴出身相重合時，事情就更非單純復古那么簡單了?！峨x騷》中關(guān)于出身的雖然只有這么一句“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，但全詩中不斷渲染的一種“自美”情緒（如“紛吾既有此內(nèi)美兮”“耿吾既有此中正”等等），正是一種“純潔”心態(tài)，抑或說是一種貴族傾向心態(tài)的表現(xiàn)。

而這一種“純潔”心態(tài)，必然會使屈原不斷加深自己對于崇古思想的篤守。當外界不斷對其崇古心態(tài)進行打擊時，其亦會以自己“純潔”的姿態(tài)反抗外界，一再加強信仰。當整個時代都與屈原理想對立時，其崇古思想便激化為一種富有巨大激情的理想?！峨x騷》中極盡高蹈情態(tài)的意象，皆源于此情。屈原的堅守，或者也可算作是種“偉大的偏執(zhí)”。所以，人們歷來稱道的《離騷》中所洋溢的理想主義之情、堅貞不屈的氣節(jié)，實則是以其崇古情結(jié)為基的一種高蹈意態(tài)。

三、“雖不周于今之人兮”：“漫游”與“懷古”間的相互定義

《離騷》的“漫游”結(jié)構(gòu)成就了全詩漫長而宏大的追索結(jié)構(gòu)，而其崇古情結(jié)則積蓄了通篇浩蕩的生氣與飛揚的姿態(tài)。這兩者在詩中是互相促進、互相滲透與互相定義的。它們之間的相合并非是單純的結(jié)構(gòu)與內(nèi)質(zhì)之間的相加，而更是一種包蘊結(jié)構(gòu)、情感在內(nèi)的文章內(nèi)在體式，其不僅有個案價值，更對中國文學的發(fā)展有深遠影響。

寫作邏輯上，漫游是懷古的載體，而懷古則賦予了漫游以精神內(nèi)涵。

詩中主人公因崇古而被讒害，故而遠離混濁炫耀的眾人，獨自“退休初服”，追索往圣先賢的蹤跡。主人公對先人的追尋，就是以這樣的漫游開始的。沒有漫游，詩人的懷古情緒將無從發(fā)揮。同時，主人公在浮游、求女的過程中，受到帝閽閉門、宓妃無禮，求女無果種種挫折，大多源于世人“好蔽美而嫉妒”所致，正反映出詩人的懷古情結(jié)。其漫游之所以有感發(fā)動人之功，正源于詩人所懷抱著的古道熱腸。

故而，沒有漫游與懷古互為表里，互相成輔。推進一步，不僅是《離騷》，凡“漫游”與“懷古”相交者，其思想情感基調(diào)有著很大的限定性，幾乎都表現(xiàn)出一種“不合于世”之情。

這看似偏頗，但簡單分析，不難得知。

我們都知道中國自古以來是農(nóng)牧文化，安土重遷，但卻很少關(guān)注中國人亦有一個“游”的傳統(tǒng)。?中國人，尤其中國文人士大夫范疇的“游”，是帶有著明確目的性的：或者是為了求仕以施展家國天下的抱負（或顯或隱的），或者是為了逃避黑暗污濁的社會。

另一方面，文人士大夫帶有懷古心態(tài)者，總抱有一種“今不如昔”、喟嘆社會、精神文化的墮落的情緒——這樣的情緒在政治、經(jīng)濟、文化高度發(fā)達的盛唐詩歌、文賦之中不曾出現(xiàn)。但是在動蕩、混亂的時代卻多見。阮籍的《詠懷詩》、陶淵明的《五柳先生傳》、陸游的詩、辛棄疾的詞，乃至于顧炎武等人的詩文中，都不乏此感。

雖然有“今不如昔”之感，但懷古本身并不會帶來不合于世之感，甚至史上還多有借助“復古”以積極參與時事的例子。明代前后七子復古，乃至于晚清康有為的維新變法，都是以“懷古”來融入現(xiàn)實。但懷古一旦與漫游相結(jié)合，態(tài)勢立刻便走向狹隘——懷古以其“今不如昔”的批判態(tài)度融入漫游之中，“今不如昔”之感一下子面向整個世界，多少會轉(zhuǎn)向當下世態(tài)不堪的批判。

于求仕歷程中漫游者，一旦帶有懷古心態(tài)，必定視世態(tài)淪落為自己的改造對象。王安石《桂枝香·金陵懷古》里“至今商女，時時猶唱，后庭遺曲。”一句，頗見其政治抱負所在。辛棄疾《南鄉(xiāng)子·登京口北固亭懷古》中“天下英雄誰敵手，曹劉，生子當如孫仲謀”更有問鼎天下的英雄氣魄。

而于逃避昏赫時事者，若心存古意，必定悲嘆自己的“生不逢時”，向往前代之理想時光?！峨x騷》里一句“哀朕時之不當”，是理想無從實現(xiàn)的悲嘆。杜甫《詠懷五百字》里一句“許身一何愚，自比契與稷。居然成霍落，白首甘鍥闊”，更是對時代淪落的沉吟。

所以，《離騷》中“漫游”與“懷古”相互定義間形成的體式，對整個中國文學發(fā)展都有著映射作用。

事實上，不止中國，縱觀整個世界文學史上，“漫游”“懷古”的疊加現(xiàn)象并不在少數(shù)。英國資產(chǎn)階級革命以后的“感傷主義”文學，正是“游觀—懷古”文學的海外版。而放到近一個世紀內(nèi)，日本著名作家井上靖、川端康成也曾作過《夜聲》《古都》一類的“漫游”與“懷古”之作。任何一個時代，其精神文化價值總是處在不斷變化的過程中。社會中“進步”者漸入主流，而“落后”者，則或多或少地被排斥到社會邊緣。這些被排斥到邊緣的人，如果安于沉寂，尚能有一股隱士風度；但若心胸間存天下之感，必然會發(fā)出“今不如昔”的哀嘆，當其游歷于世間，懷古之情自會生于不知不覺間。

不過從另一個方面講，這樣的文學作品，縱使有著很高的文學價值，終究不會是“主流的聲音”，而只能是時代潮流的逆動、主流下的暗潮。不過很多時候，也恰恰是這樣的文學，比之于“潤色鴻業(yè)”的封建贊歌，有著更為恒久的價值。故而王國維在《文學小言》中說：

……文繡的文學之不足為真文學也，與 的文學同。古代文學之所以有不朽之價值者，豈不以無名之見者存乎？?

《離騷》中的“漫游”與“懷古”，大抵如此。

① 關(guān)于此，可參看潘嘯龍：《〈離騷〉結(jié)構(gòu)研究論略》，《中國楚辭學》2009年第1期；施仲貞、周建忠：《〈離騷〉的分段研究綜述》，《南京師大文學院學報》2012年第4期。

② 蘭甲云、陳戍國：《〈九歌〉祭祀性質(zhì)辨析》，《西北師大學報（哲學社會科學版）》2006年第3期。

③ 盧建初《〈尚書〉史詩考》，學林出版社2010年版。

④ 張繼海：《淮南王作〈離騷傳〉考》，《古籍整理研究學刊》2006年第6期。

⑤ 劉綱紀：《楚藝術(shù)美學五題》，《文藝研究》1990年第4期。

⑥ 朱良志：《楚辭的美學價值四題》，《云夢學刊》2006年第6期。

⑦ 屈原著，蔣天樞校釋：《楚辭校釋》，上海古籍出版社1989年版，第1—86頁。

⑧ 陳紹輝：《楚文化與中原文化關(guān)系略論》，《殷都學刊》2010年第2期。

⑨ 司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，《史記》，中華書局2006年版，第505頁。

⑩ 潘嘯龍：《〈離騷〉的抒情結(jié)構(gòu)及其意象表現(xiàn)》，《中國社會科學》1993年第6期。

? 參看龔鵬程：《游的精神文化史論》，河北教育出版社2001年版。

? 王國維：《文學小言》，《王國維文集》卷一，中國文史出版社1997年版，第26頁。