王路堅(jiān)

(陜西理工學(xué)院 文學(xué)院，陜西 漢中723001)

作為民族文化的重要組成部分，佛教在我國古代影響巨大，滲透于民眾日常生活與思想文化各個(gè)領(lǐng)域，小說也不例外。就岳飛題材創(chuàng)作而言，佛教內(nèi)容幾乎也是無處不在。《夷堅(jiān)志·豬精》言善相者說岳飛乃豬精托世，必“建功立業(yè)，位至三公，然豬之為物，未有善終，必為人屠宰”［1］;元雜劇《東窗事犯》則吸收了民間傳說的養(yǎng)分，創(chuàng)作出“瘋僧掃秦”(第二折)和“何宗立訴說秦檜陰司受刑”(第四折)等情節(jié)。明初《宋大將岳飛精忠》開岳飛題材“虛”化之先河，此后佛教內(nèi)容愈見增多，細(xì)致、深入的描寫亦時(shí)有所見。接著出現(xiàn)了《效顰集·續(xù)東窗事犯傳》、《古今小說·游酆都胡母迪吟詩》，更有《西游補(bǔ)》中岳飛以神仙形象出現(xiàn)、孫悟空替閻王審問秦檜的場景。清初，金豐、錢彩在充分吸收前人成果的基礎(chǔ)上編創(chuàng)《說岳全傳》，接納了此前岳飛故事中頗具虛構(gòu)性的佛教情節(jié)，并添加進(jìn)新的佛教元素，以追求其序言所說的“動一時(shí)之聽”、“令人聽之而忘倦”［2］的藝術(shù)效果。本文擬在對《說岳全傳》“涉佛”情節(jié)分析的基礎(chǔ)上，探討佛教對小說的影響和啟發(fā)，體味其中的宗教意蘊(yùn)。

一 佛教觀念對《說岳全傳》敘事模式的影響

從《說岳全傳》的創(chuàng)作過程看，其突出特點(diǎn)便是“綴集成帙”［3］，即它在以前關(guān)于岳飛的正史、戲劇、傳奇以及通俗小說的基礎(chǔ)上匯總、加工而成，創(chuàng)作者、書商和藝人多為下層文人，作品也是在市井流傳中定型。佛教傳入中土后，為了適應(yīng)本土文化而發(fā)生了一些顯著的變化，除少數(shù)專精者外，佛教義理在士人及一般民眾間都有了簡化的趨勢。簡化過程中，民眾喜聞樂見的是因果報(bào)應(yīng)、轉(zhuǎn)世輪回，士人則更欣賞其中的“色”、“空”觀。于是，這些佛教觀念不可避免地對《說岳全傳》進(jìn)行了浸潤和改造。具體反映在以下三個(gè)方面。

首先，以“因果報(bào)應(yīng)”作為小說線索展開敘事。

“因果報(bào)應(yīng)”這一思想在我國先秦時(shí)期就已經(jīng)存在，如《易·坤·文言》有云:“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃。”［4］475《尚書·商書·伊訓(xùn)》則云:“作善降之百祥，作不善降之百殃。”［4］233而佛教中亦有明確而系統(tǒng)的“果報(bào)”觀念，一旦與國人固有的“因果報(bào)應(yīng)”思想相契合，便開始形成具有鮮明宗教色彩的民族心理。一方面，“因果報(bào)應(yīng)”作為一種宗教觀念，被用來懲惡揚(yáng)善、勸誡世人。“藉小說以警世誘俗，明善惡有報(bào)，天網(wǎng)恢恢，疏而不漏，則凡中國舊日小說，亦莫不托與此?！保?］另一方面，即作為一種整體思維模式，與情節(jié)之間的“因果關(guān)系”相結(jié)合，統(tǒng)一頭緒雜亂的現(xiàn)象，構(gòu)架情節(jié)，使之更加系統(tǒng)、條理。

《說岳全傳》描繪了一幅“三世兩重因果”圖:前世——星官女土蝠穢污佛門凈土，為護(hù)法神祇大鵬金翅明王啄死;金翅鳥在下界過程中，又啄瞎鐵背虬龍，啄死團(tuán)魚精;鐵背虬龍含忿水淹岳家莊，命喪剮龍臺。今世——大鵬鳥應(yīng)劫生而為岳飛，女土蝠和鐵背虬龍分別轉(zhuǎn)生為秦檜夫婦，團(tuán)魚精則轉(zhuǎn)世為萬俟卨，以報(bào)前怨。最終，秦檜和王氏投胎結(jié)為夫妻，禍害忠良，連用十二道金牌，將岳飛召回，派萬俟卨鍛煉岳飛冤獄，并將其謀害于風(fēng)波亭上。來世——秦檜、萬俟卨輩奸臣，變?yōu)榕Ｑ蜇i犬，生于凡世被人烹剝食肉;王氏變?yōu)槟肛i，仍不免刀頭之苦。岳飛則重皈佛門，萬世流芳。

無疑，《說岳全傳》對“因果”圖做了完美呈現(xiàn)。在佛教看來，任何現(xiàn)象界的升起、散滅都是有因有緣，“有因有緣集世間，有因有緣世間集;有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”［6］。人生是一個(gè)念念不住的流轉(zhuǎn)過程，具體表現(xiàn)為:由過去世之惑業(yè)，感現(xiàn)在世之苦果，由現(xiàn)在世之惑業(yè)，感未來世之苦果。且佛曰:“業(yè)有三報(bào):一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受。生報(bào)者，來生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！保?］每個(gè)人因?yàn)橛星笆赖哪鯓I(yè)，才有后世的果報(bào)。《說岳全傳》充分利用“因果”大框架，加強(qiáng)了故事邏輯，顯明了情節(jié)線索。

需要說明的是，《說岳全傳》中的“因果報(bào)應(yīng)”不僅是宗教信仰，更是作為儒家道德勸善的補(bǔ)充，以求達(dá)到“淑世”的目的。在佛教的“因果報(bào)應(yīng)”中，包括善因善果、惡因惡果兩種?！墩f岳全傳》因此特設(shè)了兩組對立的人物:兩名“走狗”(馮忠、馮孝)與兩位商人(李直、王能)。前者殺害忠良、違背社會綱常，后者忠直正派、剛正坦蕩;前者因“鬼魂復(fù)仇”而亡，后者云棲出家，得道坐化。通過兩組人物的對比，足見《說岳全傳》在提醒世人避惡趨善、呼喚民眾道德自律方面的隱形力量。

其次，以“轉(zhuǎn)世”觀念演繹故事情節(jié)。

在佛教教義中，“轉(zhuǎn)世”是指一個(gè)人死后，其性格特點(diǎn)或靈魂在另一個(gè)身體里重生，與“再生”或“靈魂脫體新生”是相近的。“轉(zhuǎn)世”觀念的運(yùn)用，在明清世情、歷史演義以及英雄傳奇小說中大量存在。同樣，“轉(zhuǎn)世”觀對《說岳全傳》的結(jié)構(gòu)、情節(jié)也產(chǎn)生了影響。宏觀層面，轉(zhuǎn)世是“三世兩重因果”圖得以完整的必須環(huán)節(jié)?！稗D(zhuǎn)世”環(huán)節(jié)的設(shè)置，拓寬了敘事空間，強(qiáng)化了“因果報(bào)應(yīng)”的勸世色彩。微觀層面，全書對主人公“轉(zhuǎn)世”的原因也進(jìn)行了說明:玉帝因徽宗的不敬而大怒，遂命赤須龍下界轉(zhuǎn)世;鐵背虬龍興波濤，枉害性命，觸犯天條，被罰下界;大鵬鳥一方面未皈依五戒，行兇被罰，以償還冤債，一方面為保宋室江山，被遣下界，可謂是“使命轉(zhuǎn)世”和“被罰轉(zhuǎn)世”的結(jié)合。這些情節(jié)無疑都使得內(nèi)容更加豐富。

值得注意的是，為了處理史實(shí)和虛構(gòu)的關(guān)系，突出岳飛的英雄形象，《說岳全傳》保留了赤須龍轉(zhuǎn)世之前的特異功能，如金兀術(shù)被金龍護(hù)體(第二十八回)和怒撞金牛嶺(第五十八回);岳飛轉(zhuǎn)世人間后，并不知道自己的身份，而是通過陳摶老祖暗授玄機(jī)，才未脫了根基。這樣的處理，在增加小說傳奇性同時(shí)，又確保了人物的真實(shí)性。

最后，以“色”、“空”觀詮釋生存真相。

《心經(jīng)》中有兩句話:“色不異空，空不異色。”［8］3就是說一切法“緣起性空”?！吧本褪巧?、受、想、行、識五蘊(yùn)中的“色”，即物質(zhì)。所謂“空”，不是指的“色外空”(物體之外的空)，也不是指的“色后空”(物體滅了之后的空)，而是“當(dāng)體則空”［9］，意為色本身即空幻不實(shí)，無根無形，小說中“如夢幻泡影，如露亦如電”(《金剛經(jīng)》語)亦即形象解釋。這種佛教觀念與“人生無常”、“人生如夢”意識相結(jié)合，對中國古典文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。

在《說岳全傳》中，作者用敘事干預(yù)的手段，時(shí)不時(shí)向讀者傳達(dá)“色”、“空”觀念。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，全書直接體現(xiàn)這種觀點(diǎn)的多達(dá)14 處(見附注)。小說開卷詞道:

三百余年宋史，中間南北縱橫。閑將二帝事評論，忠義堪悲堪敬。

忠義炎天霜露，奸邪秋月癡蠅。忽榮忽辱總虛名，怎奈黃粱不醒!［2］1

正如其中所表述的，小說講述了宋、金交戰(zhàn)期間，以岳飛為代表的忠義之士和以張邦昌、秦檜為首的奸佞之徒的斗爭，所要表彰的是岳飛的精忠報(bào)國，鞭撻的是秦檜的奸佞賣國。但歸到底，忠義為奸臣所害，而奸佞即使機(jī)關(guān)算盡，卻仍未躲過冥界的制裁，從他們的命運(yùn)看，都貫穿著盛極必衰、人生如夢的“色空”觀。小說以此告誡后人要超越“虛名榮辱”，探索人生的終極關(guān)懷即“出世”的生存真相，這使得全書體現(xiàn)出“忠奸——出世”的雙重主題。

此外，在探求“出世”的生存真相上，作者還設(shè)置了各色人物:押衙何立、商人李直、王能和書生胡迪，均對生存真諦進(jìn)行了探尋。正如小說描寫的，何立通過自我救贖，得以“東南山見佛”，后與妻子“雙雙出家修行”;王、李、胡、何則均得到了異境度化，王、李二人“云棲出家，活到九十多歲，得道坐化”，胡則“齋僧布施，廣行善事，也不圖功名富貴，安享田園，直活到九十多歲，無病而終”［2］449。

二 佛教故事對《說岳全傳》人物設(shè)置的啟發(fā)

《說岳全傳》作為岳飛題材的總結(jié)性作品，與前代岳飛故事相比，主要做了兩項(xiàng)工作:第一，重整了故事的結(jié)構(gòu)模式，刪去與岳飛故事無關(guān)的情節(jié)，套上一個(gè)“三世兩重因果”框架;第二，塑造人物，突出人物的典型性，其中“岳武穆之忠，秦檜之奸，兀術(shù)之橫”最為突出［10］，這也是作者有意為之。但是，仔細(xì)分析就會發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題，即作者在塑造“兀術(shù)之橫”的時(shí)候，并沒有將其融入到“三世兩重因果”圖中。而且還會發(fā)現(xiàn)，兀術(shù)身上還有一些特別的地方:首先，兀術(shù)是赤須龍下界，被玉帝派來擾亂宋室江山，屬于“使命轉(zhuǎn)世”;其次，“轉(zhuǎn)世”之后，神異性并沒有消失;復(fù)次，生長番邦，酷好南朝書史，喜南朝人物，穿南朝衣服。作為全書的核心人物之一，作者為什么要如此設(shè)計(jì)金兀術(shù)?而且，既然前代已有岳飛是“豬精”轉(zhuǎn)世和“武曲星臨凡”［11］的說法，小說為什么又改用大鵬鳥呢?這些都是值得思考的問題。

說到金兀術(shù)的設(shè)計(jì)，根源在岳飛。岳飛，字鵬舉，《宋史·岳飛傳》記載:“飛生時(shí)，有大禽若鵠，飛鳴室上，因以為名。”［12］不知記錄是否有訛，但大鵬鳥在我國文學(xué)中是一個(gè)極具生命力的意象，最早見于《莊子·逍遙游》:“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也?！保?3］就大鵬形象而言，包含兩層意思:一是要有遠(yuǎn)大志向，二是追求個(gè)性自由。［14］應(yīng)該說，岳飛名字即由此而來。

巧合的是，佛教故事中也有大鵬鳥，又叫金翅鳥，名為迦樓羅(梵名Guruda)，是印度古代神話中的鳥禽之長，天龍八部之一。佛經(jīng)載，金翅鳥王身長八千由旬，左右翅各長四千由旬，兩翅相去三百三十六萬里，翅上金光閃閃，還雜以五色紅光。更為引人注意的是，金翅鳥更是專吃海中之龍?！堕L阿含經(jīng)》卷十九云:“有四種龍，何等為四?一者卵生，二者胎生，三者濕生，四者化生，是為四種。有四種金翅鳥:一者卵生，二者胎生，三者濕生，四者化生。……若卵生金翅鳥飛下海中，以翅搏水，水即兩披，深二百由旬，取卵生龍隨意食之，胎、濕、化亦復(fù)如是……”［15］且《佛觀三昧經(jīng)》載，此鳥以業(yè)報(bào)之故，得以諸龍為食，于閻浮提一日之間可食一龍王及五百小龍。戲劇性的是，金翅鳥雖恃強(qiáng)凌弱，卻最終在佛法的勸善下“亦受五戒”，改過自新。

由上可見，作者正是巧妙地?fù)袢×朔鸾讨械倪@段故事而進(jìn)行了生發(fā)和改編，《說岳全傳》中大鵬鳥經(jīng)歷了由最初的恃強(qiáng)凌弱、殘忍暴戾向皈依五戒的自我救贖。因此，金兀術(shù)的設(shè)置也就清晰了:作者從岳飛名字中的大鵬出發(fā)，聯(lián)想到了佛教故事中的金翅鳥和龍的淵源，最終形成“鵬——龍”型人物組合，兀術(shù)作為龍的化身完全是依附大鵬鳥而設(shè)立。同樣，作者安排鐵背虬龍轉(zhuǎn)世成秦檜屬于一個(gè)道理。

與“鵬——龍”型人物組合相關(guān)聯(lián)，衍生出了《說岳全傳》中的一些情節(jié)。像岳飛和金兀術(shù)的殊死搏斗，造成兀術(shù)“一戰(zhàn)于朱仙，而以武穆敗之;再戰(zhàn)于朱仙，而以岳雷趨之”的結(jié)局。而隨著岳飛人生的起伏，“鵬”“龍”斗爭也有所變化。蛇在民間稱小龍，岳飛處于上升期時(shí)，在瀝泉洞降服老蛇怪，獲得“瀝泉神矛”;而當(dāng)岳飛漸近生命盡頭，碰到“似龍無角，似魚無腮，長著血盆般的口”的怪物時(shí)，瀝泉槍便被攝去了。

除了“鵬——龍”型人物組合，《說岳全傳》中還特地塑造了三位僧人形象。

最先出場的是志明長老。周侗帶岳飛到瀝泉山拜見老友志明長老，長老稱岳飛“骨格清奇，必非凡品”、“定有登臺拜將之榮”，并送岳飛兵書一本。臨別之時(shí)，還預(yù)知“小徒道悅在金山上與令郎(岳飛)倒有相會之日。謹(jǐn)記此言”。雖然志明長老只出場一次，卻有著重要作用:情節(jié)上，成為英雄得到寶器的關(guān)節(jié)，對英雄命運(yùn)進(jìn)行了全局性的預(yù)示與呈現(xiàn);結(jié)構(gòu)上，為后文出場埋下伏筆，并使小說結(jié)構(gòu)流程和人物經(jīng)歷具有了邏輯性和完整性。

僧人可以預(yù)卜未來，在小說中充當(dāng)一種預(yù)示作用，為情節(jié)發(fā)展安排懸念，預(yù)設(shè)軌跡。［16］道悅和尚一共出場兩次:一次是韓世忠向他“以卜休咎”，道悅送他一偈，預(yù)示兀術(shù)將逃離黃天蕩;另一次是岳飛請道悅解夢，為岳飛后面命喪風(fēng)波亭作了暗示并給予忠告。但這里的懸念和暗示只是階段性的，并未對全局起決定作用。

前兩位僧人完全是為了全文結(jié)構(gòu)而設(shè)立，只是涉及到了佛門人物，幾乎沒有佛教的觀念，更沒有對義理的闡發(fā)。而第七十回的“瘋僧戲秦”，則描寫最為生動細(xì)致，反映的佛教訊息也最為豐富。那瘋僧“垢面蓬頭，鶉衣百結(jié)，口嘴歪斜，手瘸足跛，渾身污穢”，秦檜見他面貌污穢，便嘲笑道:“你這僧人:蓬頭不拜梁王懺，垢面何能誦佛詩?鏖糟枉受如來戒，瘋癲徒想步蓮池?！悲偵犃耍愕?“我面貌雖丑，心地卻是善良，不似你佛口蛇心?！保?］428隨后，瘋僧將秦檜罪行淋漓盡致揭發(fā)了出來，待秦檜派何立捉他時(shí)，留下四句詩而隱沒。當(dāng)何立到達(dá)“東南第一山”，發(fā)現(xiàn)他卻是地藏王菩薩的化身，“但見一座大寺院，宮殿巍峨，輝煌金碧”，菩薩高坐寶殿，寶相莊嚴(yán)。地藏王菩薩身現(xiàn)兩種形象:入塵世則骯臟至極，回歸仙境卻莊嚴(yán)肅穆。菩薩、羅漢“豐神迥異、端坐蓮臺”不足為奇，但“蓬頭垢面，賴頭跣腳”就很少見了。其實(shí)，把僧人描寫成怪異的樣子，在佛典中也可以找到一些蹤跡。如《五燈會元》中關(guān)于僧人怪異、瘋癲的描寫:

天臺山寒山子……因眾生炙茄次，將茄串向一僧背上打一下。僧回首，山呈起茄串曰:“是甚么?”僧曰:“這瘋癲漢!”

天臺山拾得子……寒山捶胸曰:“蒼天，蒼天!”拾得曰:“作甚么?”山曰:“不見道東家人死，西家人助哀?！倍俗魑?，笑哭而出國清寺。［17］

足見寒山、拾得二人行為的怪異、瘋癲。為眾人熟知的布袋和尚也是如此，其“形裁腲腇，蹙額皤腹，出語無定，寢臥隨處，常以杖荷一布囊?guī)掌葡补┥碇?，盡貯囊中。入鄽肆聚落，見物則乞，或醠醢魚菹。才接入口，分少許投囊中”?？梢?，在佛典中，像“瘋僧”的怪異行為或許正是佛教大德所追求的狀態(tài)?！督饎偨?jīng)》中描寫了我佛修行的情況:

爾時(shí)，世尊食時(shí)著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。［8］7

佛主張“知行合一”，以素潔之身參悟佛典，而以腌臜之姿體味人世百態(tài)?；蛟S在佛家看來，世間是污濁(苦)的，要進(jìn)入世間，就不得不“改頭換面”了。

三 佛教的本土化在《說岳全傳》中的反映

佛教作為一種外來宗教，自傳入中國起，就始終與本土固有的以儒、道為代表的思想文化處在相互沖突和相互融合的復(fù)雜關(guān)系之中。由于儒學(xué)是古代中國王道政治、宗法倫理的根基所系，在中國士大夫中具有根深蒂固的影響，因此，佛教對它多采用靠攏、迎合、調(diào)和的態(tài)度;而對于道教，佛教則多采取以牙還牙、奮起反擊的做法。最后，釋、道二教終于在宋元時(shí)期為儒家所吞并，并建立起一個(gè)冶儒、釋、道三教于一爐，以心性義理為綱骨的理學(xué)體系。［18］這種情況反映到小說中，便產(chǎn)生了十分有趣且富有“中國特色”的一類題材，即“三教合一”與“三教爭勝”［19］的并存。

關(guān)于佛教和儒學(xué)的區(qū)別，梁漱溟先生在其《儒佛異同論》中談到:“儒家從不離開人說話，其立腳點(diǎn)是人的立腳點(diǎn)，說來說去總歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠(yuǎn)高于人的立場，總是超開來說話，更不復(fù)歸到人身上——?dú)w結(jié)到佛。前者屬世間法，后者則出世間法?！保?0］盡管二者有根本性的區(qū)別，佛教為了生存，還是融攝、吸收了儒家的人性學(xué)說，這些都在《說岳全傳》中有所體現(xiàn)。

首先，把“忠、孝”抬高到百善之首的地位。小說在“胡夢蝶醉后吟詩游地獄”一節(jié)中，閻王判案以“忠奸”為標(biāo)準(zhǔn)，因秦檜殘害忠良、奸佞人主，便使其嘗盡地獄之苦，毫不姑息，而對岳飛、岳云的態(tài)度則是下殿迎接、行禮、分賓主而坐。第七十一回，秦檜差何立往“東南第一山”捉拿瘋僧，何立見主人受罰，十分不忍，愿代主人受罰，佛不允，道:“一身做事一身當(dāng)，怎能代得?但你今已到了陰司，怎能再回陽世?”何立道:“求佛爺慈悲!小人家中現(xiàn)有八十三歲老母，待小人回去侍奉終年，再來受罪罷!”佛爺?shù)?“善哉!何立倒有一點(diǎn)孝心，可敬，可敬!”佛爺隨命侍者:“領(lǐng)何立還陽去?！毙⒌?，是中國傳統(tǒng)倫理的根本所在。佛教將儒家的仁義忠孝與其五戒十善統(tǒng)一起來，則有益于世俗的凈化。

其次，勸人為善。小說中，何立由秦檜家中一名“助惡”的押衙凈化成“忠孝”的代表，最終見得真佛，出家修行，以一個(gè)反面的例子來說明菩薩“勸人為善”的實(shí)踐。同時(shí)，又有一個(gè)正面的例子，即胡夢蝶“齋僧布施，廣行善事”，都可以看做是在勸誡世人要與人為善。

佛教對道教不同于儒家的態(tài)度，決定了佛教和道教的沖突更激烈，在小說中所反映出來的也更有趣。“三教合一”或“三教爭勝”并存注定了佛教和道教一般要出現(xiàn)在同一個(gè)“平臺”上，這一點(diǎn)在《說岳全傳》一開始就有所體現(xiàn)。在第一回“天遣赤須龍下界，佛謫金翅鳥下凡”里，玉帝、赤須龍是道教的代表，我佛如來、金翅鳥則為佛教的象征，在小說的開篇就擺出對立的姿態(tài)。而事實(shí)的確如此，每設(shè)立一個(gè)佛教人物，也將會有一個(gè)道教的人物出現(xiàn):前說陳摶老祖化作一道人，到世間化緣，為大鵬保住了根基;后就寫地藏菩薩亦化作一瘋僧，到世間揭發(fā)“東窗事犯”。這樣的安排既有利于豐富情節(jié)內(nèi)容，又避免作品成為單純的“輔教”之書。

整體而言，《說岳全傳》是一部佛道“合一”而不“爭勝”的小說，作者借小說中語陳述了這一觀點(diǎn):“道家有解冤之懺悔，釋氏有解結(jié)之經(jīng)文，即我儒教孔夫子，也說道‘不念舊惡，怨自用希’?？梢娙屉m然各立門戶，其實(shí)總歸一脈?！保?］399同時(shí)，佛與道的元素也以互融狀態(tài)而存在。如在“夾江泥馬渡康王”一節(jié)中，崔判官已不再是局限于在地府處理冥務(wù)的形象，更具有了神(道教)的性質(zhì)，而且專門設(shè)立了廟宇，還以托夢的形式直接與凡人交流，這樣的設(shè)置無疑使之更具文學(xué)魅力。另外，陳摶祖師在小說中被塑造成一位“修經(jīng)念佛”、“望化一齋”的道人形象;道悅和尚在法座上坐化，卻能“冉冉騰空而去”;鮑方老祖對牛皋說“你既要出家，一要戒酒，二要除葷，三要戒性，方可出家”，儼然一套佛教戒律等等。

此外，佛教的本土化還延伸為佛教的市井化和通俗化。一方面，佛、道二教相互斗爭，致使兩敗俱傷，難以恢復(fù);另一方面，明、清啟蒙思潮的影響分外顯著，佛教深奧繁復(fù)的教理少有問津者。為了生存，佛教不得不走上了世俗化的道路，而此時(shí)佛教凈土宗獨(dú)盛，力倡業(yè)報(bào)輪回，是世俗化最甚的一派，所以各宗派都向凈土宗靠攏，同時(shí)表現(xiàn)為對市民階層情感、趣味的迎合，且含有對宗教的嘲諷、不滿之氣。像《說岳全傳》第一回寫岳飛出世的“因果”，本來一派莊嚴(yán)的說法場景，卻被描寫的俗鄙不堪:“我佛如來，一日，端坐九品蓮臺，……齊聽講說《妙法真經(jīng)》。正說得天花亂墜、寶雨繽紛之際，不期有一位星官，乃是女土蝠，偶在蓮臺之下聽講，一時(shí)忍不住，撒出一個(gè)屁來。我佛原是個(gè)大慈大悲之主，毫不在意。不道惱了佛頂上頭一位護(hù)法神祗，名為大鵬金翅明王，……見那女土蝠不潔，不覺大怒，展開雙翅，落下來，望著女土蝠頭上，這一嘴，就啄死了。”同回中涉及赤須龍下凡，原因卻是徽宗皇帝元旦郊天，誤把“玉皇大帝”寫成了“王皇犬帝”，用如此低級趣味的錯(cuò)誤安排在佛、道最高領(lǐng)袖的有關(guān)情節(jié)中，明顯具有大不敬的味道。

另外，對小說的走向起喻示作用的禪偈，像第四十三回的“‘老’龍?zhí)秲?nèi)起波濤，‘鸛’教一品立當(dāng)朝。‘河’慮金人拿不住，‘走’馬當(dāng)先問路遙”、第五十九回道悅和尚向岳飛說的“歲底不足，提防天哭。奉下兩點(diǎn)，將人荼毒。老柑騰挪，纏人奈何?切些把舵，留意風(fēng)波”等，實(shí)際上已經(jīng)成為市井大眾所感興趣的藏頭詩或字謎游戲，可謂已經(jīng)步入了文字禪的末流，衰微之勢由此可知。

概之，《說岳全傳》作為描寫岳飛為主的英雄傳奇之作，有關(guān)佛教的描寫生動細(xì)致，給讀者留下了鮮明的印象，包括各類僧人形象——有道高僧志明長老、瘋癲和莊重集一身的地藏菩薩，各類佛事——參禪打坐、超度亡靈、入門受戒、升座講法，各類寺廟——京城的相國寺、鎮(zhèn)江的金山寺、臨安的靈隱寺、西天的大雷音寺等。這些都是小說有機(jī)組成部分，有些甚至推動了小說情節(jié)的發(fā)展。而另一方面，濃重的“果報(bào)”觀念，使得人物塑造類型化、結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)公式化，致使全書藝術(shù)性降低的同時(shí)還為小說罩上了一層神秘色彩。

附注:《說岳全傳》中“色”、“空”觀

［1］(宋)洪邁，撰．何卓，點(diǎn)校．夷堅(jiān)志［M］．北京:中華書局，2006:133．

［2］(清)金豐，錢彩．說岳全傳［M］．上海:上海古籍出版社，2010．

［3］歐陽?。端逄蒲萘x》“綴集成帙”考［J］．文獻(xiàn)，1988(2):63－94．

［4］(戰(zhàn)國)孟子，等．四書五經(jīng)［M］．北京:中華書局，2009．

［5］孫鍇第．中國通俗小說書目［M］．北京:人民文學(xué)出版社，1982:2．

［6］恒強(qiáng)，校注．雜阿含經(jīng):上冊［M］．北京:線裝書局，2012:40．

［7］尉遲治平，席嘉．因果解讀［M］．南寧:廣西民族出版社，1999:100．

［8］(東晉)鳩摩羅什，等．佛教十三經(jīng)［M］．北京:中華書局，2010．

［9］趙樸初．佛教常識答問［M］．北京:華文出版社，2011:46．

［10］鄧駿捷．岳飛故事的演變［J］．明清小說研究，2000(3):127－150．

［11］(明)青蓮室主人，輯．鄭公盾，校點(diǎn)．后水滸傳［M］．沈陽:春風(fēng)文藝出版社，1981:20．

［12］(元)脫脫，等．宋史［M］．北京:中華書局，2000:9027．

［13］莊子［M］．方勇，譯注．北京:中華書局，2010:2．

［14］樊慶彥．大鵬形象的演化及文化意蘊(yùn)［J］．中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2007(1):97－101．

［15］恒強(qiáng)，校注．長阿含經(jīng)［M］．北京:線裝書局，2012:411．

［16］劉勇強(qiáng)．一僧一道一術(shù)士——明清小說超情節(jié)人物的敘事學(xué)意義［J］．文學(xué)遺產(chǎn)，2009(2):104－116．

［17］(宋)普濟(jì)，著．蘇淵雷，點(diǎn)校．五燈會元［M］．北京:中華書局，1984:121．

［18］賴永海．中國佛教文化論［M］．北京:中國青年出版社，1999:97．

［19］陳洪．結(jié)緣:文學(xué)與宗教——以中國古代文學(xué)為中心［M］．北京:北京師范大學(xué)出版社，2009:136．

［20］梁漱溟．儒佛異同論［C］∥儒釋比較研究．北京:中華書局，2003:309．