●關(guān)春玲 溫惠淇

生態(tài)美學(xué)視域下的滿族文化探析

●關(guān)春玲 溫惠淇

生態(tài)美學(xué)是中國(guó)學(xué)者結(jié)合了中西方生態(tài)文化思想的精髓進(jìn)而提出的新型學(xué)科，生態(tài)美學(xué)在生態(tài)學(xué)與美學(xué)之間找到了共同的研究契合點(diǎn)——人與環(huán)境之間的關(guān)系，文章在生態(tài)美學(xué)與滿族文化之間尋求到了共同點(diǎn)。滿族薩滿文化歷史悠久，意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，并衍生出許多藝術(shù)升華品。本文主要從滿族薩滿神歌、滿族服飾以及滿族的尚柳習(xí)俗中深入挖掘其中飽含的生態(tài)美學(xué)意蘊(yùn)，并從馬克思主義美學(xué)思想的視角探求滿族文化中內(nèi)蘊(yùn)的生態(tài)美學(xué)思想。

生態(tài)美學(xué) 滿族文化 生態(tài)整體主義

一、生態(tài)美學(xué)概述

生態(tài)美學(xué)是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉學(xué)科，無論是在生態(tài)學(xué)領(lǐng)域還是在美學(xué)領(lǐng)域都是一股新鮮的力量。處于社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的生態(tài)美學(xué)見證了人類由工業(yè)文明形態(tài)走向生態(tài)文明形態(tài)之路上的種種變化。生態(tài)美學(xué)包含了兩個(gè)重要的內(nèi)容：生態(tài)與美，這兩者是相互依存的：將生態(tài)因素納入美的衡量標(biāo)準(zhǔn)之中；同時(shí)，將美的世界拓寬至生態(tài)的領(lǐng)域。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)的是人類與自然世界之間的“主體間性”，打破了“人類主導(dǎo)”的激進(jìn)思想。社會(huì)形態(tài)正處于變革時(shí)期，相應(yīng)地，其內(nèi)部的文化形態(tài)也必將發(fā)生變化。美學(xué)領(lǐng)域也必將隨著社會(huì)文化類型的轉(zhuǎn)變推演出符合人類社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)的新美學(xué)觀。我國(guó)的專家學(xué)者正是在認(rèn)清了社會(huì)發(fā)展的大趨勢(shì)的基礎(chǔ)上，結(jié)合了我國(guó)傳統(tǒng)的道家思想以及豐富的民族生態(tài)理念，跨入了生態(tài)美學(xué)這一嶄新的學(xué)科領(lǐng)域?？梢钥隙ǖ卣f，這一新興學(xué)科在如今文化大發(fā)展、大繁榮的時(shí)代背景下，是完全站得住腳的，這根源于其厚重的哲學(xué)根基——唯物存在論。從美學(xué)的發(fā)展歷史角度來講，生態(tài)美學(xué)是對(duì)產(chǎn)生于1949年以后的實(shí)踐美學(xué)的一種完善和超越。實(shí)踐美學(xué)注重的是人的主體性力量，認(rèn)為美作為一種客觀產(chǎn)物是完全受制于人的主觀支配的；而生態(tài)美學(xué)誠(chéng)然意識(shí)到了自然本身的價(jià)值與美，將自然提升至與人類等同的地位，從自然的角度發(fā)現(xiàn)美、認(rèn)識(shí)美、解析美。

生態(tài)美學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是“生態(tài)整體主義”，這一思想是對(duì)工業(yè)文明時(shí)期力倡的“新工具論”與“人類中心主義”的哲學(xué)顛覆。人類與自然萬物共生共存于同一個(gè)自然發(fā)展鏈條之中，任何破壞生態(tài)鏈條發(fā)展平衡的行為都是違反“生態(tài)整體主義”的，都是荒謬無知的。小到浮游生物，大到棕熊、老虎，每一個(gè)自然生物都與人類有著同樣的生存、繁榮的權(quán)利。生態(tài)美學(xué)是從更加宏觀的角度重新審視人與自然之間的關(guān)系，將人的發(fā)展從囿于當(dāng)前的短期發(fā)展拓展至長(zhǎng)久性、持續(xù)性的發(fā)展上來，并從中體會(huì)生態(tài)的整體美、和諧美以及發(fā)展美。生態(tài)美學(xué)的發(fā)展更是在為人類提供良好、優(yōu)美的自然環(huán)境與生存環(huán)境，最終實(shí)現(xiàn)人類“詩(shī)意地棲居”的美好愿景。生態(tài)美學(xué)在倡導(dǎo)生態(tài)整體之美的基礎(chǔ)上，將人的道德之美也作為其核心內(nèi)容之一，對(duì)自然環(huán)境的維護(hù)以及對(duì)自然生物的保護(hù)與救助便是人的道德之美的體現(xiàn)。

生態(tài)美學(xué)思想的提出深受我國(guó)道家思想的深遠(yuǎn)影響。生態(tài)美學(xué)的核心思想是強(qiáng)調(diào)人類與自然生態(tài)系統(tǒng)共生、共存、共榮的和諧發(fā)展關(guān)系?？v觀我國(guó)摧殘悠久的歷史文化寶庫(kù)，千年之前提出的理念與現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)美學(xué)思想不謀而合，尤其以道家的思想更為突出。“天人合一”思想作為道家的經(jīng)典理論深刻地揭示了人與自然發(fā)展關(guān)系的深刻內(nèi)蘊(yùn)，“天”并非牛鬼蛇神，而是自然萬物的代表；“人”泛指人類，意在闡明人類和自然具有本質(zhì)上的相通性，故而能合二為一，人的一切活動(dòng)都應(yīng)遵循自然發(fā)展的客觀規(guī)律?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”，老子這一古老的生態(tài)智慧同樣為我國(guó)生態(tài)美學(xué)的發(fā)展奠定了深厚的哲學(xué)根基。

二、馬克思主義與生態(tài)美學(xué)

馬克思、恩格斯的相關(guān)著作中包含了深刻的美學(xué)思想，雖然在其具體的論述中，并沒有直接提出來，但其字里行間中流露出的中心思想飽含了濃厚的美學(xué)意蘊(yùn)?！皠趧?dòng)為富人生產(chǎn)了珍品，卻為勞動(dòng)者生產(chǎn)了赤貧。勞動(dòng)創(chuàng)造了宮殿，卻為勞動(dòng)者創(chuàng)造了貧民窟。勞動(dòng)創(chuàng)造了美，卻使勞動(dòng)者成為畸形。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，同時(shí)卻把一部分勞動(dòng)者拋回到野蠻的勞動(dòng)，而使另一部分勞動(dòng)者變成了機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動(dòng)者的愚鈍、癡呆。”我們常說：人民是歷史的創(chuàng)造者，同時(shí)，人民也是美的發(fā)現(xiàn)者與繼承者，尤其是廣大的勞動(dòng)人民。資本主義大工業(yè)的背景下，勞動(dòng)者用自己的全部力量進(jìn)行著財(cái)富與美的生產(chǎn)，但自己卻沒有擁有財(cái)富與美，簡(jiǎn)陋的生活環(huán)境與惡劣的工作環(huán)境使之淪為財(cái)富與美的犧牲品。馬克思早就認(rèn)清了資本主義的弊端，勞動(dòng)者極其不平等的生產(chǎn)地位加劇了社會(huì)的動(dòng)蕩?！爱惢瘎趧?dòng)可以創(chuàng)造財(cái)富、文明、美，而財(cái)富、文明、美卻不屬于勞動(dòng)者，反而作為異己的力量而與勞動(dòng)者對(duì)立。勞動(dòng)者變成了貧窮、野蠻、畸形。”人與人、人與社會(huì)、人與自然的對(duì)立構(gòu)成了“工具理性”的全部?jī)?nèi)容，而生態(tài)美學(xué)恰恰與此相反，它強(qiáng)調(diào)的是人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧、共生與持續(xù)。馬克思深刻地揭示出了美的根源與本質(zhì)，美根源于勞動(dòng)，而不是客觀存在物。美的本質(zhì)是勞動(dòng)，人類的本質(zhì)也是生產(chǎn)勞動(dòng)，這種不謀而合的本質(zhì)同源性就必然決定了人與美的對(duì)象物即社會(huì)與自然的和諧，只有和諧才能共生，只有和諧才能持續(xù)。生態(tài)美學(xué)正是符合了這一理念，因此，它的發(fā)展必然是正確的、持久的。

三、滿族文化與生態(tài)美學(xué)

（一）滿族薩滿神歌中的生態(tài)美學(xué)精神

滿族信仰古老而質(zhì)樸的薩滿教，薩滿教歷史悠久、內(nèi)容豐富，并深刻影響著滿族社會(huì)的繪畫、音樂、舞蹈等藝術(shù)領(lǐng)域，從而對(duì)滿族人民的審美情趣與審美方式起著直接或者間接的引導(dǎo)作用?！叭祟愖畛鯇?duì)自然采取過兩種態(tài)度：一是硬的，一是軟的。所謂硬是指人類對(duì)自然的征服態(tài)度，即控制自然的努力，這往往以神話的方式表現(xiàn)出來。而所謂軟就是與此相反，跪倒在自然的腳下，祈求自然的保護(hù)與恩賜，這一般以宗教的方式表現(xiàn)出來?！睗M族薩滿文化便是色音所說的“軟方式”的體現(xiàn)，滿族人民對(duì)自然的敬畏、景仰與崇拜滋生了以薩滿文化為中心的審美藝術(shù)的產(chǎn)生?！霸既祟悇趧?dòng)呈現(xiàn)和創(chuàng)造的原初的美是物質(zhì)生產(chǎn)的‘美的規(guī)律’的最早的體現(xiàn)，它附麗使用和制造工具的勞動(dòng)活動(dòng)及其物質(zhì)產(chǎn)品，其合目的性和合規(guī)律性的自由形式因帶來效益，利于物質(zhì)生活而逐漸引起原始人類的感性愉快，為原始人類所注意；繼而通過原始歌舞、巫術(shù)禮儀這類模擬性的生產(chǎn)活動(dòng)，由對(duì)這種形式帶來的功利的感性愉快逐漸演化為對(duì)自由形式本身的自由感受（即審美感受）。”這段話以馬克思提出的“美的規(guī)律”為哲學(xué)基礎(chǔ)，闡釋了原始歌舞、巫術(shù)禮儀由物質(zhì)生活為原型，逐漸演化為審美享受的發(fā)展過程。

薩滿神歌在薩滿儀式中占有非常重要的地位，兩者共同構(gòu)成了薩滿文化的摧殘篇章。從結(jié)構(gòu)配合的角度來講，薩滿神歌是薩滿儀式的配合角色，薩滿神歌會(huì)根據(jù)儀式內(nèi)容的不同而作出相應(yīng)的調(diào)整，可以說，薩滿神歌與儀式是相應(yīng)而生的。薩滿神歌根據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)可以分為多種類別，從祭祀對(duì)象的角度來看，可分為：祭天神儀式、祭星神儀式、祭鷹神儀式、祭祖先神儀式以及祭佛托媽媽儀式等；從祭祀的主體角度，又可分為：“宮廷祭祀、王府祭祀以及民間祭祀”等等。滿族的宮廷祭祀與王府祭祀多多少少會(huì)受到一些規(guī)矩禮節(jié)的限制，少了一些原生態(tài)氣息，從民間祭祀入手，更能準(zhǔn)確地把握原滋原味的薩滿文化。

如果說騎射賦予了滿族英勇善戰(zhàn)的民族特征，那么，薩滿神歌便賦予了滿族能歌善舞的民族個(gè)性。神歌具有以下藝術(shù)特征：一是具有顯著的音樂特征，從音樂的音階、曲式、調(diào)式、旋律等角度對(duì)神歌進(jìn)行分析，都可以挖掘出滿族薩滿神歌的音樂特征。這說明滿族薩滿神歌是符合樂曲規(guī)律以及曲調(diào)范式的，可以作為獨(dú)立的音樂作品進(jìn)行演唱與表演；二是具有顯著的表演特征，薩滿神歌在被表演的過程中往往伴隨著生動(dòng)的肢體語言，可以說，脫離了肢體表達(dá)的滿族薩滿神歌是毫無生命力可言的。薩滿的肢體語言更是尤為豐富。滿族人信奉“萬物有靈”思想，自然界中的動(dòng)植物都被滿族人賦予了神靈的色彩?；?、鷹、烏鴉、狼、熊等，都是神歌中贊頌的對(duì)象。薩滿在吟唱神歌的過程中，會(huì)模仿動(dòng)物的神態(tài)舉止，祭祀什么動(dòng)物。便會(huì)模仿什么動(dòng)物的神態(tài)。因此，滿族薩滿神歌被賦予了強(qiáng)烈的表演色彩；三是神詞具有一定的韻律性，滿族薩滿神歌的神詞多是源于滿族先人的即興創(chuàng)作，可以說，神詞的內(nèi)容源于生活，更高于生活，將實(shí)實(shí)在在的生活內(nèi)容進(jìn)行藝術(shù)的二次加工與審美升華，使其真正具有美學(xué)和審美價(jià)值。滿族薩滿神歌朗朗上口，一氣呵成，行文瀟灑，不拘一格，更反映出了滿族先人豪放大氣的民族風(fēng)格；四是采用了一定的修辭手法，動(dòng)物、植物本是自然界中最普通的一份子，在滿族薩滿神歌中，將這些動(dòng)植物賦予上思想、能力與責(zé)任，將其比喻成無所不能的神靈，更賦予了其人性的特色。比喻修辭手法的運(yùn)用升華了滿族薩滿神歌的藝術(shù)價(jià)值。以上四點(diǎn)著重分析了滿族薩滿神歌的美學(xué)價(jià)值。除此之外，神歌中更飽含了深刻的生態(tài)價(jià)值。在“萬物有靈”思想的指引下，滿族人將自然界中的動(dòng)植物視為同人類一樣擁有靈魂和生命，甚至在某種程度上高于人類。他們認(rèn)為：人類僅僅是自然系統(tǒng)中微小的組成部分，自然界擁有廣闊的胸懷，吸納著萬事萬物。滿族先人為了生存，不得不向自然界索取賴以生存的物質(zhì)生產(chǎn)資料，可是，他們懂得“有借有還”的道理，索取之后會(huì)舉行隆重的祭祀儀式。體現(xiàn)出了一種平等的生態(tài)觀，更流露出了一種感恩的價(jià)值觀。當(dāng)代社會(huì)，人類毫無節(jié)制地向自然索取，并理所當(dāng)然地認(rèn)為自然界中豐富的物產(chǎn)資源本就屬于人類自身。這種錯(cuò)誤的價(jià)值觀一直占據(jù)著人類思想的核心，逐漸演變成今日的惡劣局面。自然災(zāi)害、地質(zhì)災(zāi)害就是自然界對(duì)人類的警告，對(duì)自然殘忍，便是對(duì)人類自身的殘忍。只有善待自然、感恩自然、與自然平等和諧相處才是人類可持續(xù)發(fā)展的長(zhǎng)久之道。

（二）滿族薩滿服飾中的生態(tài)美學(xué)傳統(tǒng)

滿族薩滿服飾是滿族薩滿在進(jìn)行薩滿儀式的過程中所穿著的衣裙與飾物，可以說，滿族薩滿服飾主要由兩個(gè)部分構(gòu)成：衣裙與飾物，兩者共同構(gòu)成了滿族薩滿的服飾文化。薩滿服飾與祭拜的對(duì)象息息相關(guān)，在薩滿儀式上祭拜什么，便按照祭拜對(duì)象的外形與形態(tài)裝飾薩滿服飾。因薩滿服飾中祭拜的多是動(dòng)物神靈，因此服飾中常出現(xiàn)與動(dòng)物相關(guān)的圖形與圖案。鳥型圖案在薩滿服飾中經(jīng)常出現(xiàn)，在薩滿神帽上、薩滿服飾的肩部以及衣裙上，往往都會(huì)看見飛鳥的圖案，這是因?yàn)轼B類具有飛翔的能力，能夠幫助薩滿飛向目的地。在材質(zhì)方面，會(huì)選取自然界中的原生態(tài)材料，例如：動(dòng)物的羽毛、皮毛以及樹皮等等。滿族薩滿服飾做工精致，美輪美奐，具有較高的美學(xué)價(jià)值。無論是野神祭服還是家神祭服，上身的衣服以白色系為主，并鑲嵌有白色的羽毛，寓意飛翔。滿族薩滿的下衣裙更是花樣百出，色彩豐富。裙下擺的設(shè)計(jì)很是出彩，常常點(diǎn)綴以波浪、云朵等形狀，寓意豐富，形狀各異。除此之外，魚皮服也非常出彩，滿族社會(huì)悠久的漁獵文化賦予了魚皮服豐厚的文化積淀。每當(dāng)滿族先人打魚滿載“成果”后，都會(huì)舉行隆重的祭拜魚神“尼瑪哈恩都哩”的儀式，感恩于“尼瑪哈恩都哩”的恩賜，此時(shí)的薩滿身著魚皮服，不去魚鱗，在陽光的照耀下熠熠發(fā)光，配以模仿魚類游弋的形態(tài)，出神入化。滿族薩滿服飾因其細(xì)致的做工、精美的圖案以及豐厚的文化積淀，賦予了其較高的美學(xué)價(jià)值。另外，滿族的服飾中也體現(xiàn)出了較高的生態(tài)價(jià)值。生態(tài)美學(xué)的核心思想是“生態(tài)整體主義”，導(dǎo)致“人類中心主義”與“生態(tài)整體主義”差別的根本原因在于最高價(jià)值的判定標(biāo)準(zhǔn)不同。生態(tài)整體主義視自然世界的整體利益為最高價(jià)值，而人類中心主義視人類自身的利益為整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的最高價(jià)值。滿族服飾上的圖案多數(shù)來自于自然界中的動(dòng)植物，薩滿穿著滿族薩滿服飾的主要目的便是祭拜自然神靈，除此之外，薩滿服飾是神圣的象征，不是隨便什么人都可以穿著的。美國(guó)新環(huán)境理論的創(chuàng)始者利奧波德曾在其著作《沙鄉(xiāng)年鑒》中提出了生態(tài)三原則：和諧、美麗與穩(wěn)定。人類與自然世界的和諧相處才能換來整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的美麗與穩(wěn)定，從滿族服飾的構(gòu)成以及使用禁忌中便可以看出滿族先人對(duì)自然世界敬畏、感恩的態(tài)度，從而達(dá)到了和諧相處的理論高度，也正是這一古老的生態(tài)智慧，才使得滿族社會(huì)延續(xù)至今、滿族文化流傳至今。現(xiàn)代社會(huì)，人類與自然針鋒相對(duì)的緊張局面，使人類自身處于不利的地位。只有緩和這一緊張氣氛，與自然和諧相處，才是真正的解決辦法。從這一角度來講，學(xué)習(xí)滿族先人的生態(tài)智慧很有必要。

（三）滿族尚柳習(xí)俗中的生態(tài)美學(xué)意蘊(yùn)

滿族人對(duì)柳樹的喜愛與崇拜是不言而喻的，早在女真時(shí)期就已興起的尚柳習(xí)俗一直延續(xù)至今。在眾多的滿族祭祀儀式中，就包含了以祭拜柳樹為主的“佛多媽媽祭”，“佛多媽媽”是滿族人對(duì)柳樹的敬稱，滿族人民把柳樹視為自己族民的“始祖母”，并認(rèn)為滿族的繁衍、壯大與長(zhǎng)存全靠“佛多媽媽”的保佑，因此，對(duì)“佛多媽媽”尤為敬重。

民間如此，宮廷中也不例外，清朝宮廷中經(jīng)常舉行“柳樹求福儀”，儀式莊嚴(yán)而隆重，在柳樹前擺放貢桌、貢碗等，并進(jìn)行虔誠(chéng)的跪拜。在祭拜柳樹的過程中，產(chǎn)生了大量的既風(fēng)韻優(yōu)雅又寓意祥和的滿族神歌。飽含了滿族人民的虔誠(chéng)之心，希望“佛多媽媽”賜福于此，子孫綿延，安康永在。滿族在祭柳習(xí)俗中，彰顯了滿族人民與自然界的一種和諧相生的關(guān)系，“人類中心主義思想”蕩然無存，將柳樹視為滿族社會(huì)生息繁衍的福音力量所在，珍視了自然在人類面前的地位，一種與自然和諧相處的“生態(tài)整體主義”思想由此顯露出來。此外，神歌作為滿族社會(huì)的祈禱詞，其和諧的韻律、優(yōu)美的意境以及吉祥的寓意又為其增添了一抹美的色彩。無論是曲調(diào)悠揚(yáng)的神歌還是莊嚴(yán)虔誠(chéng)的“求福儀式”，都飽含了生活美與藝術(shù)美之間的交織與變幻。滿族人在漫長(zhǎng)的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中，產(chǎn)生了對(duì)“柳樹”這一自然界普通植物的基本認(rèn)識(shí)，由于生產(chǎn)力的低下以及科學(xué)技術(shù)知識(shí)的匱乏，產(chǎn)生了滿族人對(duì)柳樹的崇拜思想。神歌、儀式等都是基于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的附屬品，同時(shí)也是一件件根植于生活的藝術(shù)品。柳樹是自然界中的客觀存在物，其明亮的顏色與優(yōu)美的線條演繹出了真實(shí)的生活美，這反映的是一種自然與物質(zhì)形態(tài)的美，經(jīng)過滿族人的藝術(shù)加工，以柳樹為原形的神歌、儀式等又升華成為精神形態(tài)的美，即藝術(shù)美。滿族人對(duì)柳的喜愛與崇拜很好地詮釋出了生活美與藝術(shù)美之間的關(guān)系，生活美是藝術(shù)美的物質(zhì)基礎(chǔ)，藝術(shù)美是生活美的精神升華。滿族社會(huì)的尚柳習(xí)俗除了具有濃厚的美學(xué)氣息，更蒙上了一層生態(tài)色彩。滿族人將柳視為神靈，承認(rèn)它在自然界中的生存地位與主體地位。相比于現(xiàn)代社會(huì)，人類無視自然界中生物的地位，將其片面地視為人類生存的附屬品。這種“工具理性”的思維一直主宰著人類的大腦，而“平等和諧”的思維一直被排斥、被冷淡。如今，我們?cè)诠爬系臐M族文化中再次找到了這種人與自然之間“主體間性”的和諧思想，應(yīng)該學(xué)習(xí)它、發(fā)揚(yáng)它并積極實(shí)踐它，并通過此契機(jī)擴(kuò)大“生態(tài)整體主義”思想的影響范圍，逐漸消減“工具理性”思想的主體地位。滿族尚柳習(xí)俗是生態(tài)美學(xué)在遠(yuǎn)古時(shí)空的一種回現(xiàn)，更是對(duì)以“人類中心主義”為主導(dǎo)思想的當(dāng)代社會(huì)的有力一擊。

本文以生態(tài)美學(xué)為主要的研究視角，選取了滿族薩滿神歌、滿族服飾以及滿族尚柳習(xí)俗等方面作為滿族文化的代表，分析了蘊(yùn)含在滿族文化中深厚的生態(tài)美學(xué)思想。這無疑對(duì)傳承發(fā)揚(yáng)滿族文化以及生態(tài)美學(xué)的具體應(yīng)用具有重要的意義。

[本文系2013年黑龍江省高等教育綜合改革試點(diǎn)項(xiàng)目“高校生態(tài)文明教育創(chuàng)新機(jī)制的研究與實(shí)踐”的階段性研究成果（GJZ20131019）；本文系“大學(xué)生中國(guó)傳統(tǒng)文化教育的創(chuàng)新研究”項(xiàng)目的階段性研究成果（DLBEC02-01）]

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，1979

[2]劉綱紀(jì).馬克思主義美學(xué)研究[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005

[3]色音.中國(guó)薩滿文化研究[M].北京：民族出版社，2011.

[4]趙志忠.滿族薩滿神歌研究[M].北京：民族出版社，2010

（作者單位：東北林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院 黑龍江哈爾濱 150040）

F062.2

A

1004-4914（2014）06-048-03