楊國(guó)男

(貴州大學(xué)人文學(xué)院 貴州 貴陽(yáng) 550025)

作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究假設(shè)的理性人，其具有的特征對(duì)于人類(lèi)合作與斗爭(zhēng)模式的分析具有極為重要的作用。在這種從“利他主義”的人性假設(shè)轉(zhuǎn)而指向“利己主義”的變化過(guò)程中，道德契約得以建構(gòu)。在社會(huì)狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)系從相互獨(dú)立、相互斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)換成為相互合作、相互協(xié)調(diào)的形式，因此對(duì)于道德契約的理論必須加以追述。

一、理性人的假設(shè)及其道德選擇

眾所周知，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)最重要的概念之一便是理性人。亞當(dāng)·斯密在其《國(guó)富論》一書(shū)的第一章中便強(qiáng)調(diào)：“給我那個(gè)我要的東西，你就會(huì)得到你要的這個(gè)東西，我們所需要的幫忙，絕大部分就是用這種方式互相取得的”[1]。這里明顯可以看到的是，作為公共生活的參與者，人與人之間的關(guān)聯(lián)密不可分，然而將幫忙定義為物物交換所支撐起來(lái)的行為，是為了強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)的本質(zhì)，即人類(lèi)必須通過(guò)交換才能得以更好的生存。但亞當(dāng)·斯密緊接著的話語(yǔ)卻透露了這一行為得以存在的本質(zhì)：“我們每天有吃有喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他們關(guān)系自己的利益。我們?cè)V諸他們自利的心態(tài)而非人道精神，我們不會(huì)向他們?cè)V說(shuō)我們多么可憐，物質(zhì)又是如何的匱乏，而只說(shuō)他們會(huì)獲得什么好處”。[1]10這句話奠定了理性人這一假設(shè)的理論基礎(chǔ)。不難看出，在亞當(dāng)斯密的觀念中，形成市場(chǎng)的每一個(gè)成員，都因其自身的自利心態(tài)，才使市場(chǎng)本身得以存在。然而這里的自利，如果用利益來(lái)表述，則是個(gè)人成本和個(gè)人利潤(rùn)的關(guān)系概念，也就是說(shuō)理性人在市場(chǎng)機(jī)制下的選擇，絕對(duì)是降低個(gè)人成本的同時(shí)能夠提高個(gè)人利潤(rùn)的選擇，這與通常所言的自私自利是有嚴(yán)格區(qū)分的。

通過(guò)上面的論述，可以初步了解到關(guān)于人類(lèi)合作的基準(zhǔn)，起初正是源自于這種自利類(lèi)型的“幫忙”，因?yàn)闊o(wú)論在何種情況下，隨著社會(huì)分工的日益細(xì)化，造成隔行如隔山的形勢(shì)，人類(lèi)對(duì)于這種“幫忙”的渴望就會(huì)愈發(fā)強(qiáng)烈，所以合作就變得愈來(lái)愈迫切，因?yàn)榉止ご俪傻男侍嵘殡S而來(lái)的是信息的不對(duì)稱(chēng)性，如果在這種情況下選擇不合作，則根本不可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)最優(yōu)。

如果在以上假設(shè)完全成立的情況之下，理性人的道德選擇會(huì)是何種情形呢？不妨用下面的圖表來(lái)分析一下：

甲A1A2乙B1B21,10,22,00,0圖1-1

假設(shè)甲乙二人參與某個(gè)博弈(該博弈可以是交通博弈，也可以是交通協(xié)調(diào)等)，雙方的選擇類(lèi)型有A1，A2，B1，B2。我們假設(shè)A1、B1為遵守道德規(guī)范——遵守交通規(guī)則；A2、B2為不遵守道德規(guī)范——違背交通規(guī)則。那么，我們可以看到，對(duì)于二者最優(yōu)的選擇是同時(shí)選擇遵守交通規(guī)則，這樣二者的既得利益為1。另一方面，假設(shè)違背規(guī)則不會(huì)受到懲罰，也就是說(shuō)，如果選擇違背規(guī)則既不會(huì)獲得利益也不會(huì)帶來(lái)?yè)p失，那么，對(duì)于二者的最優(yōu)戰(zhàn)略選擇必定是違背規(guī)則，因?yàn)閹?lái)的既得利益為2，在這樣的情況下，最終出現(xiàn)的結(jié)果則是二者既不獲利，也不損失，合作破裂。如前所述，理性人的選擇總是依據(jù)個(gè)人成本與個(gè)人利潤(rùn)而來(lái)。例如在日常生活中，一座大橋正在修復(fù)，只能單向通行，最佳的情況可能是每隔五分鐘單向放行一次，或者每單向放行10輛車(chē)后換另一向通行，這是能夠解決問(wèn)題的兩種方案，所以對(duì)于參與博弈的多方，最優(yōu)的選擇就是按照以上兩種方案?，F(xiàn)在我們假設(shè)橋面上沒(méi)有警察或監(jiān)控(二者的存在可能給予違背方案者嚴(yán)厲懲罰)，那么在這種情況下，搶先行使可能帶來(lái)的既得利益會(huì)大于遵照上述兩種方案，但是如果博弈的多方同時(shí)存在這樣的自利策略選擇傾向，最終的結(jié)果便只有一種可能：造成嚴(yán)重交通癱瘓，博弈的多方同時(shí)造成的損失遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于回報(bào)。日常生活中像這樣的“堵車(chē)”現(xiàn)象往往正是因?yàn)槿藗冞`背規(guī)則所造成。

甲A1A2乙B1B21,1-2,0-2,0-2,-2圖1-2

按照上面的情況，我們?cè)O(shè)想另一種情況，即橋面上有警察或監(jiān)控(該種情況下選擇違背規(guī)則帶來(lái)的損失遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于遵守規(guī)則帶來(lái)的損失)，在這樣的情況下，對(duì)于參與博弈的多方，最優(yōu)的選擇則是選擇遵守規(guī)則，因?yàn)檫@樣造成的結(jié)果，無(wú)論對(duì)方做出何種選擇對(duì)于己方而言都是最優(yōu)戰(zhàn)略選擇，于是上述兩種關(guān)于協(xié)調(diào)此博弈的方案才得以實(shí)施。

通過(guò)兩張圖表，可以證實(shí)關(guān)于理性人的道德選擇通常跟個(gè)人成本與既得利益相互掛鉤，日常生活中隨著社會(huì)規(guī)范日益深入人心，加上公共設(shè)施的逐步完備，理性人同樣會(huì)根據(jù)既得利益的變化調(diào)整自己的策略方案，這便是理性人的道德選擇依據(jù)。

二、道德契約及其困境

作為道德的契約本質(zhì)上與政治契約存在明顯的差異?；舨妓乖谄渲鳌独S坦》一書(shū)中，假設(shè)了這樣一種政治社會(huì)出現(xiàn)之前的自然狀態(tài)：“在沒(méi)有一個(gè)共同權(quán)利使大家懾服的時(shí)候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下?！盵2]“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽。”[2]95根據(jù)這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)不妨假設(shè)一下道德的自然狀態(tài)：人們?cè)诓皇艿綇?qiáng)力約束的同時(shí)，道德敗壞成為習(xí)以為常的現(xiàn)狀，甚至連道德這樣一種概念都不存在的狀態(tài)之下，人類(lèi)的生存境況不是正如霍布斯的假設(shè)一樣，充滿危機(jī)和恐懼嗎？正如霍布斯所言：“沒(méi)有共同權(quán)利的地方就沒(méi)有法律，而沒(méi)有法律的地方就無(wú)所謂不公正。暴力與欺詐在戰(zhàn)爭(zhēng)中是兩種主要的美德。”[2]96當(dāng)背信棄義成為社會(huì)風(fēng)尚的時(shí)候，人與人之間的關(guān)系只能走向愈發(fā)惡化的情況，合作和協(xié)調(diào)都將變得困難。然而法律作為正式制度是具有同強(qiáng)力一樣的約束力的，而道德博弈中往往存在著更多的非正式制度?！按笾抡f(shuō)來(lái)，前者如法律、各類(lèi)規(guī)章制度，后者指一些不成文的行為規(guī)范，包括地方習(xí)俗、社會(huì)規(guī)范等?！盵3]

在不同的語(yǔ)境下，關(guān)于道德本身就存在極多的爭(zhēng)議。約翰·哈特蘭·斯溫在其《道德之分析》一書(shū)中指出在不同語(yǔ)境下同樣的主體行為所被定義的程度完全不同?！吧鲜鋈?lèi)情況分別具體化為違反法律、道德錯(cuò)誤和禮儀失檢……這種差別取決于實(shí)踐、地點(diǎn)、各社會(huì)的性質(zhì)或有關(guān)的文化?！盵4]“因此，我以為道德(盡管道德哲學(xué)家們使它變得復(fù)雜化了)是指稱(chēng)遵守或違反被認(rèn)為具有社會(huì)重要性的習(xí)俗的名詞或概念，這種重要性涉及人與人之間和人與社會(huì)之間的相互關(guān)系。”[4]14既然道德能夠被語(yǔ)境所解構(gòu)，那么它自身所包含的核心價(jià)值即能夠被廣為接受的那部分價(jià)值何以存在？在這樣的前提條件下，作為理性人的道德判斷依據(jù)又何以存在？根據(jù)約翰·哈特蘭·斯溫的觀點(diǎn)，道德判斷所遵循的依據(jù)正是這種社會(huì)性的程度。他舉了一個(gè)非常直觀的例子：“當(dāng)我看見(jiàn)一個(gè)小孩躍進(jìn)水溝里，而我正穿著一套新衣服并且要在幾分鐘之后去會(huì)一位朋友時(shí)，如果我具有道德意識(shí)，那么對(duì)我來(lái)說(shuō)，雖然保護(hù)我的新衣服和準(zhǔn)時(shí)赴約是重要的，但援救這個(gè)小孩，拯救他的生命則更為重要。因?yàn)槲页姓J(rèn)這是一項(xiàng)道德義務(wù)，即具有社會(huì)的重要性?！庇纱丝梢钥闯?，即便道德在不同的語(yǔ)境中遭受解構(gòu)的風(fēng)險(xiǎn)，但是作為行為主體的人，是有主觀意識(shí)可以選擇更優(yōu)的選擇的。在上述的例子中，弄臟新衣服和失約所造成的社會(huì)影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于見(jiàn)死不救，因?yàn)樯鐣?huì)給予人們的教育告誡大家如果為了按時(shí)赴約卻將他人的生命置之不理所要受到的道德譴責(zé)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出失約，在某些地方、某些時(shí)期甚至有可能被認(rèn)為是一種違反法律的行為，所以這樣就既定了道德選擇結(jié)果由于受到社會(huì)性約束使得人們會(huì)選擇對(duì)于社會(huì)整體更優(yōu)的策略。以博弈論的視角來(lái)看此問(wèn)題，可以將社會(huì)整體視作第三人或局外人，參與博弈的各方所作出的決策對(duì)于社會(huì)整體的功利性目的越接近，可能該決策也愈符合最優(yōu)的概念。

問(wèn)題在于，要在理性人這一假設(shè)上反觀日常生活中時(shí)常有可能發(fā)生的道德選擇情況時(shí)，必須以個(gè)人成本和個(gè)人利潤(rùn)為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。不妨假設(shè)一下：如果某人見(jiàn)到一名小孩落入水中，此時(shí)他有著很重要的約會(huì)必須準(zhǔn)時(shí)參加，這個(gè)時(shí)候他的心里一定是十分復(fù)雜的，因?yàn)樗麩o(wú)法停下來(lái)運(yùn)用理性去思考不同選擇所帶來(lái)的利益或者損失，也許救下該小孩，他會(huì)成為一名眾人夸贊的英雄，但是他由于沒(méi)能按時(shí)赴約造成事業(yè)或生活上的利益損失，包括財(cái)富、名譽(yù)等等，同時(shí)在選擇拯救小孩生命的時(shí)候，他所承擔(dān)的個(gè)人成本風(fēng)險(xiǎn)一方面是失約所造成的損失，另一方面則是自我安危的風(fēng)險(xiǎn)；如果不去拯救小孩的生命，而是準(zhǔn)時(shí)赴約可能帶來(lái)更大的利潤(rùn)，但同時(shí)此人可能會(huì)造成心理上的愧疚，甚至因?yàn)榇朔N愧疚所引發(fā)一連串的影響。在這種情況下，道德的契約將以何種形態(tài)所展現(xiàn)？雖然以社會(huì)重要性的角度來(lái)看，或許拯救小孩的生命更為重要，但是理性人總是傾向于對(duì)于自己最優(yōu)的選擇，這個(gè)時(shí)候個(gè)體理性與社會(huì)整體的理性產(chǎn)生了明顯的出入。

正是因?yàn)槔硇匀说膫€(gè)體理性與社會(huì)整體的“優(yōu)良”的理性產(chǎn)生出入，所以導(dǎo)致道德契約的破裂。正如圖1-1中的利害關(guān)系一樣，理性人的道德選擇往往根據(jù)自我價(jià)值的利害關(guān)系而進(jìn)行調(diào)整，從而使得道德契約本身陷入了此種困境：即根據(jù)不同的語(yǔ)境隨意改變主體的道德選擇，從而使得核心價(jià)值與行為結(jié)果所產(chǎn)生的價(jià)值出現(xiàn)分歧，這樣會(huì)導(dǎo)致道德契約根本無(wú)法產(chǎn)生，人類(lèi)則永久迷離于倫理的邊緣。然而，道德的契約正好是為了解決其自身存在的這種情況才被假設(shè)的，就像解構(gòu)主義思潮創(chuàng)始人德里達(dá)說(shuō)過(guò)：“正義是不能被解構(gòu)的?！比绱?，道德契約也不應(yīng)該被解構(gòu)。

三、博弈視域?qū)Φ赖缕跫s困境的反思

對(duì)于生活在社會(huì)群體中的人類(lèi)而言，由于受到有限資源、法律、情感等因素的影響，使得主體在行為選擇之前必要考慮到的一個(gè)問(wèn)題即是：?jiǎn)蝹€(gè)個(gè)體或組織的決策同樣會(huì)受到來(lái)自其他個(gè)體或組織的行為選擇約束。這意味著從動(dòng)機(jī)到行為再達(dá)到目的的過(guò)程中，任何決策由于受到其他決策主體的影響，會(huì)使得自我決策發(fā)生變更，從而導(dǎo)致目的與結(jié)果的差異。

道德的契約問(wèn)題就是博弈論中合作與協(xié)調(diào)的雙重問(wèn)題。合作與協(xié)調(diào)往往是理性人之間存在共同利益的時(shí)候出現(xiàn)，雖然陌生人之間也有，但在那種情況下更多的是一次性博弈。當(dāng)假設(shè)參與博弈的雙方或多方為了共同利益而合作、協(xié)調(diào)的時(shí)候，當(dāng)事人必要掌握眾多“高階知識(shí)”，包括對(duì)行為規(guī)范的認(rèn)識(shí)、對(duì)對(duì)方特性和對(duì)方如何看待己方的認(rèn)識(shí)等等，當(dāng)參與博弈的各方數(shù)量越來(lái)越多的時(shí)候，需要掌握的高階知識(shí)會(huì)更多。在此種情況下，多方的策略想要達(dá)到最優(yōu)的選擇也愈發(fā)困難。并且，由于參與博弈的主體理性的有限性，時(shí)常出現(xiàn)參與者同時(shí)選擇不合作的策略，導(dǎo)致“囚徒困境”的出現(xiàn)，也就是說(shuō)道德契約的困境，正是協(xié)作模式中的囚徒困境。

為了方便理解道德契約困境的成因，必須簡(jiǎn)化理性人的內(nèi)涵。因?yàn)橄胍暾麑⒗硇匀怂ǖ膬?nèi)容一一列舉出來(lái)，再進(jìn)行各類(lèi)語(yǔ)境分析將是十分困難的。換言之，不是所有的博弈都能給予充裕時(shí)間讓參與者慢慢協(xié)商并制定各方的策略的，所以要找到適用于絕大部分語(yǔ)境中的博弈模型，才能夠更好的為道德契約奠定理論基礎(chǔ)。理性人的決策依據(jù)個(gè)人成本與個(gè)人利潤(rùn)為先的考慮策略，同時(shí)作為社會(huì)整體的單一成員，每個(gè)個(gè)體還存在偏好差異與無(wú)法避免的約束力，總的來(lái)說(shuō)理性人包含三個(gè)方面的重要性因素：選擇的依據(jù)、偏好的差異、對(duì)約束力的理解。了解這三個(gè)方面才能更好的理解道德契約的可能性。

偏好的差異和對(duì)約束力的認(rèn)識(shí)往往跟個(gè)體成長(zhǎng)的種種因素相關(guān)，包括教育、經(jīng)歷、理性程度等等有關(guān)，既然無(wú)法將各種語(yǔ)境下博弈一一列舉，那么就必須制造或者發(fā)現(xiàn)一種能夠有效實(shí)施的方案以使得絕大多數(shù)時(shí)候可以實(shí)現(xiàn)最優(yōu)選擇。正式制度和非正式制度為博弈提供了可行的參考條件，例如法律規(guī)定了某些行為是違反法律的，那么在博弈參與者們同時(shí)了解這個(gè)約束力存在的情況下，法律為參與者的預(yù)期提供了一個(gè)切實(shí)有效的參考范圍：即對(duì)方不會(huì)觸犯或不敢輕率觸犯法律。這樣，在一些現(xiàn)實(shí)的博弈中，例如購(gòu)銷(xiāo)雙方簽訂合同后按照合同規(guī)定的條款來(lái)履行雙方的責(zé)任和義務(wù)，從而使得最優(yōu)選擇的出現(xiàn)。此時(shí)，道德的契約即具有法律效應(yīng)。進(jìn)一步，對(duì)于那種無(wú)法通過(guò)類(lèi)似于合同這種方式形成契約的道德選擇是否就不存在契約的可能性呢？答案是否定的，就像法律作為強(qiáng)力約束的同時(shí)還帶有法律背后的威脅(國(guó)家暴力機(jī)關(guān)的存在)一樣，這些實(shí)際存在的東西都會(huì)為博弈的各方提供有效參考。即便是法律沒(méi)有規(guī)定的，也能夠依照社會(huì)重要性作為參考依據(jù)，因?yàn)樽鳛樯鐣?huì)成員的個(gè)體，無(wú)法回避與他人相處的事實(shí)，所以在特定的社會(huì)背景下，社會(huì)規(guī)范被廣為接受，不是因?yàn)檫`背規(guī)范會(huì)遭致法律那般嚴(yán)厲的懲罰，而是只有接受這樣的規(guī)范才能使得個(gè)體更好的生存。道德的契約正是在不斷的博弈中慢慢形成社會(huì)風(fēng)尚，就像霍布斯說(shuō)的作為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的美德是暴力和欺詐一樣，在“社會(huì)狀態(tài)”中的美德可能就是誠(chéng)實(shí)守信和遵紀(jì)守法等，如果非要說(shuō)這樣的邏輯并未解決道德契約的困境——語(yǔ)境的解構(gòu)，那么下面會(huì)進(jìn)一步分析何種模型能夠?yàn)榻^大部分情況提供理論依據(jù)。

四、帕累托最優(yōu)的理想化改進(jìn)

帕累托最優(yōu)簡(jiǎn)單地說(shuō)是指：“一種社會(huì)狀態(tài)(資源配置、社會(huì)制度等)，與該狀態(tài)相比，不存在另外一種可選擇的狀態(tài)，使得至少一個(gè)人的處境可以變得更好而同時(shí)沒(méi)有任何其他人的處境變差?！盵3]24之所以提及帕累托最優(yōu)，實(shí)際上是為道德契約的可能性做“最優(yōu)的”的鋪墊。如果在各種語(yǔ)境下的博弈，人們自愿接受帕累托最優(yōu)的思想去指導(dǎo)具體的行為，那么會(huì)出現(xiàn)何種情況？我們以圖表的方式來(lái)做簡(jiǎn)要說(shuō)明：

甲A1A2乙B1B21,1-2,0-2,0-2,-2圖4-1

根據(jù)圖表所示，假設(shè)甲乙二人選擇A1、B1(將此兩種選擇定義為符合社會(huì)重要性的決策)，即達(dá)到最優(yōu)的選擇。通過(guò)帕累托最優(yōu)概念可以理解的是，人們都知道在何種選擇情況下，選擇不造人他人的損失實(shí)際上是使得個(gè)人既得利益得以實(shí)現(xiàn)的唯一可能決策(因?yàn)檫x擇違反該假設(shè)，雙方都會(huì)損失慘重)，這樣的結(jié)果便是既符合帕累托最優(yōu)的需求，同時(shí)達(dá)到最優(yōu)選擇。

如此一來(lái)，豈不是和之前理性人的假設(shè)產(chǎn)生嚴(yán)重分歧嗎？明明是選擇對(duì)自己最優(yōu)的戰(zhàn)略，現(xiàn)在卻選擇對(duì)他人最優(yōu)的戰(zhàn)略？這里，需要說(shuō)明的是，理性人是有限理性，所以預(yù)期無(wú)法達(dá)到帕累托最優(yōu)，但這并不代表帕累托最優(yōu)完全似烏托邦那樣的美夢(mèng)，現(xiàn)實(shí)生活中正是存在著一些崇高的人，所以才有道德模范，社會(huì)風(fēng)尚才得以形成，并且這樣的情況不但時(shí)有發(fā)生，同時(shí)也有堅(jiān)強(qiáng)的理論后盾支撐著這樣的可能。盧梭在其著作《愛(ài)彌兒》中開(kāi)篇就提出了對(duì)人性的質(zhì)疑：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！盵5]后面又說(shuō)到：“只有理性才能教導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)善與惡。使我們喜善恨惡的良心，盡管它不依存于理性，但沒(méi)有理性，良心就得不到發(fā)展。”[5]56通過(guò)盧梭對(duì)人性的質(zhì)疑不難看出，人類(lèi)眾多的“惡”正是因?yàn)槿狈硇裕旁斐伞傲夹摹钡姆忾]，如果能夠適用行為的方式去改變或者說(shuō)提升人類(lèi)的這種有限理性，那么理性人選擇悖論則不會(huì)重復(fù)出現(xiàn)：“人的才能和器官的內(nèi)在發(fā)展，是自然的教育；別人叫我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展，是人的教育；我們從影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗(yàn)，是事物的教育?！盵5]7盧梭認(rèn)為人的一切都是教育的結(jié)果，包括對(duì)道德規(guī)范的學(xué)習(xí)和理解，這樣便可以找到達(dá)成道德契約的理論基礎(chǔ)：即通過(guò)教育，使帕累托理想化模型成為一種良好的風(fēng)尚與道德規(guī)范。其實(shí)，帕累托最優(yōu)實(shí)際上告訴了人們一個(gè)耳熟能詳?shù)牡览恚杭核挥?，勿施于人?/p>

上述條件很有可能在熟人社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)，而在陌生人的博弈中如何運(yùn)用此種博弈模型？那就需要支撐帕累托最優(yōu)的多方因素了。除了前面所言教育是最為根本的，其次還需配合法律及市場(chǎng)機(jī)制本身，特別在現(xiàn)在信息時(shí)代，每個(gè)個(gè)體的行為規(guī)范很有可能會(huì)迅速傳播開(kāi)來(lái)，包括同個(gè)體互相認(rèn)識(shí)的其他個(gè)體，聲譽(yù)機(jī)制和激勵(lì)機(jī)制便得以有效促進(jìn)行為規(guī)范，因?yàn)椴┺囊呀?jīng)變得無(wú)處不在。如果人們都理解帕累托最優(yōu)的涵義，那么通過(guò)教育再配合法律、社會(huì)規(guī)范，即便陌生人之間的道德博弈也會(huì)朝著帕累托最優(yōu)的模型發(fā)展，道德的契約將成為行為規(guī)范的最優(yōu)指導(dǎo)。最終，在新的社會(huì)狀態(tài)中，道德契約不再為語(yǔ)境所解構(gòu)，為人類(lèi)走出囚徒困境提供了有效指導(dǎo)。

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