王水根，楊永俊

( 宜春學(xué)院 贛西民俗文化研究所，江西 宜春 336000)

兼高僧、神僧於一身的宋代普庵印肅禪師，被盛行于贛西北、閩西北、粵北和臺(tái)灣等客家分佈區(qū)域社會(huì)中的民間信仰奉為主神或祖師，故得名為“普庵信仰”，并形成有相當(dāng)影響的教派形態(tài)—— “普庵教”，其主要信仰者是一批自稱佛門俗家弟子的客家或有客家淵源關(guān)係的職業(yè)道士。與大部份民間信仰相類，以祈求靈驗(yàn)為內(nèi)核的普庵信仰兼容並包，在長期的流傳中形成一種“亦佛亦道、半佛半道的教派形態(tài)，可以稱之為內(nèi)佛外道或援佛入道的教派”［1］(P244)。自上世紀(jì)九十年代初期，由法國漢學(xué)家勞格文先生首先披露普庵信仰之後，歷經(jīng)二十余載，普庵信仰開始逐漸受到學(xué)界的關(guān)注和重視，業(yè)已取得一定數(shù)量的區(qū)域性的可喜成果?；镀这中叛鲈诓煌赜蛩尸F(xiàn)的文化特點(diǎn)，本文將分別從贛西北、閩西北、粵北、臺(tái)灣及其他綜合性的普庵信仰研究等方面對學(xué)界的普庵信仰研究情況作一個(gè)爬梳整理，并提出目前研究存在的不足及需解決的問題，以希望對普庵信仰的深入研究有所推進(jìn)。

一、贛西北之普庵信仰研究

贛西北是普庵信仰的發(fā)源地，銅鼓縣、萬載縣等客家聚集的地區(qū)至今仍廣泛保留有以普庵為儀式專家的民間信仰傳統(tǒng)。然而目前對於贛西北普庵信仰的研究論文並不多，主要是以宜春學(xué)院楊永俊教授的系列研究成果為主。他的論文《普庵禪師與贛西北萬載客家醮祭民俗》在社會(huì)調(diào)查的基礎(chǔ)上，著重介紹了萬載縣宗祀普庵法師的客家醮祭民俗文化的分佈情況、文化特點(diǎn)、儀式等，并嘗試從客家移民對當(dāng)?shù)囟U宗文化的認(rèn)同和融合後而形成的特殊民俗現(xiàn)象的探討中，力圖找出萬載客家民俗文化與禪宗臨濟(jì)普庵禪師的淵源關(guān)係。無論是贛西北，還是閩西北、臺(tái)灣等地，普庵信仰大都根植於民間客家人群聚集之地，因此從客家移民同當(dāng)?shù)匚幕膶又袑ふ页銎这中叛鰧图颐袼孜幕挠绊懽匀皇俏覀冄芯科这中叛龅囊粋€(gè)重要切入點(diǎn)，值得持續(xù)深入的挖掘和探討。楊氏的《普庵教與萬載客家俗僧壇堂研究》同樣是以萬載縣為調(diào)查對象，介紹了萬載客家俗僧的分佈與活動(dòng)情況，并細(xì)緻梳理萬載株潭、黃茅等地俗僧的壇堂情況及其歷史傳承。調(diào)查結(jié)果表明，萬載縣各地俗僧皆以普庵為共同的宗奉祖師，但又各自分壇活動(dòng)，不同的客家分佈區(qū)俗僧的壇號不同，且相互間的活動(dòng)狀況也有較大區(qū)別，由此楊氏歸納出萬載縣俗僧普祖教門的一些基本特色，即有共同的祖源、各地俗僧都奉慈化寺開山祖師普庵禪師的法事傳承為鼻祖和各地俗僧的法事儀式基本相似。之後，楊氏又在《贛西北普庵教普濟(jì)與顯濟(jì)二壇堂法事儀軌研究》一文中以萬載高村鎮(zhèn)北鄙普庵教弟子鄧有生先生所屬的普濟(jì)與顯濟(jì)二壇壇堂為聚焦中心，考察了贛西北界於萬載、銅鼓、宜豐三縣之交的自成體系普庵教法事情況。文章先對具有邊緣性和獨(dú)特性的顯濟(jì)、普濟(jì)二壇堂歷史進(jìn)行扼要追溯，然後對二壇法事的壇堂擺設(shè)、法器和服飾等作詳細(xì)介紹，最後指出該地區(qū)普庵信仰禪宗、密宗、道教和巫術(shù)等混融的鮮明特色，并表達(dá)出對於這種以壇堂為載體而存續(xù)的民間宗教儀式信仰教派的獨(dú)特性逐漸淡化的憂慮。此外，楊氏在《江西社會(huì)科學(xué)》先後發(fā)表了《遷徙地客家文化及其本土化趨勢——贛西北萬載民間佛、道度亡醮儀式對比研究》和《論贛西北客家佛教道士的度亡醮——以江西萬載高城鄉(xiāng)村佛教道士度亡醮為例》等文章，亦論及到在贛西北融合佛、道、巫等客家普庵信仰，這一類獨(dú)特的度亡醮法事是通過以普庵為祖師的儀式專家來進(jìn)行的，客家佛教道士以佛教為本，道教為用，匯通巫術(shù)等，謀生之外也較好地傳承了客家民俗文化?？傮w而言，楊氏對於贛西北普庵信仰的研究主要是在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上開展的，對當(dāng)?shù)氐钠这中叛龅臍v史傳承、科儀現(xiàn)狀等有比較細(xì)緻的介紹，這其中又以萬載縣普庵信仰調(diào)查研究為主，而對於贛西北之外其他客家普庵信仰著墨甚少。據(jù)楊永俊先生自述，他“對贛西北普庵教信仰的調(diào)查與研究，也是在譚先生的鞭策和鼓勵(lì)下開展的。”［2］而譚偉倫對於贛西北的普庵研究成果主要收集在他自己主編的《民間宗教研究》一書中，如《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》便對銅鼓縣的永寧鎮(zhèn)、大段鎮(zhèn)等地區(qū)有深入調(diào)研，然考慮到其文為嘗試對普庵信仰進(jìn)行超越一地一省綜合性對比論述，故後文再詳述。

二、閩西北之普庵信仰研究

由於贛、閩位置毗鄰，普庵信仰形成後就迅速流傳到閩西北地區(qū)，與當(dāng)?shù)氐牡澜?、巫術(shù)等文化因子融合，成為獨(dú)具特色的普庵教信仰。最早發(fā)表有關(guān)閩西北普庵教信仰的是勞格文(John Lagerwey)教授，他假1992 年香港中文大學(xué)舉行的國際客家學(xué)研討會(huì)發(fā)表名為“Taoism among the Hakka in Fujian”主題論文，後被收入羅勇和勞格文主編的《贛南地區(qū)的廟會(huì)與宗族》，勞氏在文中著力介紹了福建客家人中一個(gè)富有特色的地方儀式傳統(tǒng)的祖師——南泉山萬法教主普庵禪師，這也是普庵教信仰在學(xué)術(shù)界首次被披露。其後，由勞格文與葉明生等教授合力在福建中西部地區(qū)作了系統(tǒng)的跟進(jìn)調(diào)研，他們在對閩西北六縣民間道壇的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了普庵教的道壇情況，便各自以英文和中文的語言形式披露於宗教學(xué)術(shù)界。勞氏借參加1999 年於臺(tái)北舉行的“社會(huì)、民族與文化展演”國際研討會(huì)之機(jī)發(fā)表了題為“Popular Ritual Specialists in West Central Fujian”的大會(huì)宣讀論文，而葉明生則寫作了《閩西北普庵清微等派調(diào)查》一文，兩篇文章其實(shí)是同一調(diào)查成果的兩個(gè)不同版本。在《閩西北普庵清微等派調(diào)查》裏，葉先生除花了大量篇幅敘述閩西北普庵教的“壇”與“儀式”，還探討了普庵教的本質(zhì)特徵，他認(rèn)為普庵教是一種“並不以佛教修行為主，而是以超度為主旨，以科法為行道之依據(jù)”的“半佛而半道的宗教形態(tài)”。後來，葉先生又寫作《福建泰寧的普庵教追修科儀及與瑜伽教關(guān)系考》，介紹了閩西北普庵教教派及其道壇的基本情況、“追修功德”的壇堂設(shè)置與科儀，并進(jìn)一步從歷史上的瑜伽密教、福建流行的瑜伽教、普庵教與瑜伽教關(guān)係等方面探討了瑜珈教對普庵教形成所產(chǎn)生的影響，葉先生認(rèn)為普庵教形成的主要因素源於“唐宋間盛行於中國南方的瑜伽密教”［1］(P270)，同時(shí)“在普庵教道壇中，從科儀本到法器，出處都存在瑜伽教的信息，由之可見瑜伽教在普庵教中深刻的影響。”［1］(P275)該文被録入譚偉倫《民間佛教研究》里。宋永和等的《普庵信仰在福建民間之文化形態(tài)探討》通過初步介紹普庵信仰的來歷和傳說，重點(diǎn)關(guān)注了其在福建民間的傳播及其普庵咒、符、傳說故事等頗具宗教世俗化特徵的信仰形式，從而探討了佛、道兼融的普庵教派形態(tài)和閩地普庵信仰的民間文化現(xiàn)象。普庵信仰在閩西北的情況主要都彙集在勞格文和葉明生的調(diào)查研究中，除此之外，福建地區(qū)里與普庵信仰有密切關(guān)聯(lián)的“香花僧”也被學(xué)者所關(guān)注，如勞格文先生的博士生林振源之《福建詔安的香花僧》，鑒於香花僧之于普庵信仰的特殊性，後文將辟專項(xiàng)論述。

三、粵之普庵信仰研究

廣東地區(qū)的普庵信仰主要集中在粵北、粵西北和粵東等客家聚集地區(qū)，但目前沒有專門的論文進(jìn)行研究，然而可以肯定的是普庵信仰在粵地流傳久遠(yuǎn)。王馗在《佛教香花歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》中認(rèn)為“至遲在明代初年，以普庵教法為核心的普庵信仰已經(jīng)廣泛地影響著粵東的基層社會(huì)”［3］(P293)，在文中王氏著重提到了廣東豐順、梅州一帶的普庵信仰。王氏指出:豐順湯坑客家燈儀的操行者“僧友”就是以奉行普庵禪師為創(chuàng)教始祖的教門，他們自稱為“佛教俗家弟子”或“師傅弟子”，主持地區(qū)燈儀活動(dòng)。僧友不住寺庵，而是在家安奉佛祖神像以設(shè)壇并通過家族代代傳承度亡儀式。這些特徵與江西、福建地區(qū)的普庵信仰在宗教人員的法名形式、日常生活狀態(tài)等都有很大的相似，尤其是在佛壇均出現(xiàn)普庵禪師，足以表明“普庵信仰在閩、粵一帶具有廣泛的影響，且豐順和閩北的教門具有共同的淵源”［3］(P289)。談及梅州地區(qū)的普庵信仰，王氏指出:豐順、閩北之間的梅州地帶同樣存在廣泛的普庵信仰，但作為普庵教法的流播地區(qū)，梅州客家的核心區(qū)域卻無“普庵教”之名，普庵教門的影響往往深嵌入香花佛事之中，並且當(dāng)?shù)胤饘殘D正中最下層的普庵主尊多被當(dāng)?shù)叵慊◣煾嫡J(rèn)作為地藏菩薩，這就“提示出梅州的普庵信仰也存在著被改造和代替的歷史”［3］(P291)?；洊|梅州地區(qū)的普庵信仰在歷史的演進(jìn)中被改造吸收，融入香花佛事里，成為普庵信仰研究的一個(gè)有趣現(xiàn)象，此種現(xiàn)象應(yīng)該不是特例，有待廣泛開掘研究。

另外，我們還可以從譚偉倫教授在廣東實(shí)地調(diào)查的事例上窺見一二。在《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》一文中，譚先生提及於廣東清遠(yuǎn)市佛崗縣和粵西北的英德市二地的調(diào)研情況，其中，在佛崗縣徑頭鎮(zhèn)的一處疑為明代建築遺址村門樓上的小廟宇中發(fā)現(xiàn)供奉的普庵像，這種地方廟宇形態(tài)的普庵信仰在國內(nèi)尚屬少數(shù)，於普庵信仰的研究很有啓發(fā)性，而在英德市黃花鎮(zhèn)溪村永興廟中舉行的一場四天醮儀里，普庵是作為法事中的儀式專家被請奉，由此譚先生認(rèn)為“在廣東，普庵的信仰也有兩個(gè)形態(tài)，即作為地方廟宇的神明和儀式專家法事中的一位祖師?！保?］(P215)除這些事例外，與普庵信仰密切相關(guān)的“喃嘸和”和上面提到的“香花和”等民間形式在廣東地區(qū)多有呈現(xiàn)，更為學(xué)界重視，喃嘸和、香花和等與普庵信仰密不可分又各有區(qū)別，是一種特殊的儀式佛教，將於後文細(xì)論。

四、臺(tái)灣之普庵信仰研究

普庵信仰在臺(tái)灣被關(guān)注的時(shí)間也大約在1992年前後。劉枝萬在《臺(tái)灣的道教》一書中較早地介紹了臺(tái)灣地區(qū)的普庵信仰，他指出:在臺(tái)灣，從事民間信仰活動(dòng)的人分為道士、法師和靈媒三類，道教之法教的祖師通常都是道教神或富有辟邪性的民間神祗，然而普庵卻作為性質(zhì)不同的佛教系統(tǒng)而擠入法教中去，被奉為一方的首領(lǐng)受到崇拜，這主要是因?yàn)槠浞潋?qū)魔能力強(qiáng)。同時(shí)，劉先生點(diǎn)明了普庵信仰在臺(tái)灣的主要分佈地區(qū)，即澎湖地區(qū)和臺(tái)南，他說“信仰這種普庵教的一派，在澎湖很突出，像是中心地帶，從其地理位置來說，是早期開發(fā)的地區(qū)，參照這一歷史事實(shí)，可以認(rèn)為早就從其居民原籍的泉州同安縣而來。又，在南部地區(qū)也可以見到，甚至閭山教也有人供奉其佛像的?！保?］(P128)儘管劉氏對臺(tái)灣地區(qū)的普庵信仰只是作了初印象式的介紹，但於該地區(qū)的普庵信仰的研究脈絡(luò)提供了先導(dǎo)。無獨(dú)有偶，黃有興在《澎湖的民間信仰》同樣論及到普庵信仰在澎湖的盛況， “澎湖法師的派別，據(jù)筆者訪問調(diào)查，有‘普庵派’ (以普庵真人為宗祖)、 ‘閭山派’ (以閭山真人為宗祖)、 ‘九天玄女派’等，‘普庵派’最多， ‘閭山派’次之。”［5］(P84)當(dāng)然，劉氏和黃氏於臺(tái)灣普庵信仰的皆為扼要介紹，而專門系統(tǒng)論述臺(tái)灣尤其是澎湖地區(qū)的普庵信仰的學(xué)者則首推臺(tái)灣國立空中大學(xué)的吳永猛教授。吳氏的系列論文《普庵禪師與民間信仰》、 《澎湖宮廟普庵禪師信仰的探討》和《澎湖宮廟小法的普庵祖師之探源》把研究的焦點(diǎn)主要放在臺(tái)灣普庵信仰的重鎮(zhèn)——澎湖，通過文獻(xiàn)歷史定位與田園實(shí)踐調(diào)查方法的相互印證，共同梳理了普庵禪師的歷史傳承脈絡(luò)以及作為世代流傳的咒語、符錄、指法、橋等普庵事蹟在民間的文化呈現(xiàn)，同時(shí)在《澎湖宮廟小法的普庵祖師之探源》一文中還對金門、臺(tái)南等地區(qū)的普庵祖師的造型和信仰情況作了介述，透過吳氏的這些研究，臺(tái)灣先民信仰普庵祖師的動(dòng)機(jī)、普庵禪師如何由大陸流傳到臺(tái)灣及其普庵信仰在臺(tái)灣的情況都一目了然了，由此而觀，吳氏對於臺(tái)灣普庵信仰研究的貢獻(xiàn)不可謂不深。但是，吳氏的目光主要集中于澎湖等地區(qū)普庵信仰和法術(shù)性(宮廟小法)的“普庵教”，而對以教派形態(tài)存在的“普庵教”及普庵教的研究則顯得不足。

就普庵祖師如何由大陸流傳到臺(tái)灣澎湖等地，葉明生教授還作過專文考述。他在《澎湖民間信仰“普庵教”傳自福建閩南考》中通過對澎湖普庵教的信仰情況、歷史上普庵教形態(tài)情況以及福建普庵教流行和澎湖普庵教之淵源等方面的探討分析，力圖條濾出福建與澎湖兩地普庵信仰的相互關(guān)係。葉氏指出:儘管澎湖普庵教中存在一些讓人費(fèi)解的問題，甚至近年來對比澎湖和福建的普庵信仰，兩地“已具有相當(dāng)?shù)牟町愋裕畲蟮牟煌幨?，它已脫離於道，而與童乩關(guān)係密切，成為道、法、童乩三者之中間形態(tài)，被稱之為‘小法’”［6］(P1270)，但是澎湖民間普庵信仰來源於福建閩南是確認(rèn)無疑的，“澎湖普庵教無論是早期或後期之教派形態(tài)都與福建普庵教有著密切的內(nèi)在聯(lián)繫”。［6］(P1270)葉氏於臺(tái)灣澎湖之普庵信仰來源的考述是必要且緊迫的，作為澎湖民間信仰重要組成部份的普庵信仰，它是先民開發(fā)和建設(shè)澎湖乃至整個(gè)臺(tái)灣地區(qū)的精神凝結(jié)所在，具有深厚的文化意義。

臺(tái)灣普庵信仰研究成果甚夥，除上述論及之外，更有玄奘大學(xué)陳碧鴻的碩士畢業(yè)論文《普庵信仰與儀式之考察》，其文主要著眼于探討普庵禪師的思想和普庵信仰在臺(tái)灣的現(xiàn)況。陳氏通過對《普庵印肅禪師語録》等歷史文獻(xiàn)的分析，并結(jié)合臺(tái)灣普庵現(xiàn)象、儀式等的實(shí)地觀察與訪談，指出普庵的思想是根基於佛教的，明心見性是其思想骨幹，民間信眾信奉普庵的原因不是在於其高超的佛教修行，而多取自普庵的靈驗(yàn)與咒語等的威力之上，因此臺(tái)灣普庵教信仰在儀式中常表現(xiàn)為偏向于祈福、解厄及酬答神明等行為方式。同時(shí)，陳氏還發(fā)現(xiàn)在臺(tái)灣釋氏佛門和民間善信對於普庵信仰的認(rèn)知小有不同:佛門於普庵禪師的認(rèn)知表現(xiàn)在對“普庵咒”及其符錄的威力等方面，而普庵思想方面尚未受到注意;民間善信對普庵的認(rèn)知主要是“靈驗(yàn)”部份，他們認(rèn)為普庵信仰發(fā)展脈絡(luò)和地緣、宗族信仰有極密切關(guān)係，其發(fā)展過程過與規(guī)模一般經(jīng)歷了從“家中祖神”到“民家濟(jì)世”，再到“宗姓廟”，最後成為“地方信仰廟寺”的歷程。迄今為止，陳氏對普庵思想和臺(tái)灣普庵信仰的研究是最為系統(tǒng)的，以論文專著的形式更屬特例，加上吳氏對澎湖的普庵信仰研究成果，它們極大地推動(dòng)了臺(tái)灣各地區(qū)普庵信仰的廣泛討論和深入研究，必將成為未來大規(guī)模普庵信仰的風(fēng)向標(biāo)，於當(dāng)下民間宗教的研究也同樣具有激勵(lì)作用。

五、綜合性及其他之普庵信仰研究

( 一) 綜合性之普庵信仰研究

目前，學(xué)界於普庵信仰的研究尚處在初始階段，以區(qū)域性的調(diào)查研究為主，而綜合性的研究顯得鳳毛麟角，而譚偉倫《印肅普庵(1115－1169)祖師的研究之初探》則為其中之代表。譚氏在海內(nèi)外學(xué)者調(diào)查基礎(chǔ)之上，配合自身於廣東和江西的調(diào)查，對閩西北、臺(tái)灣、粵西北及贛西北的普庵信仰調(diào)查情況作了儘管粗線條但還算比較系統(tǒng)的敘述，同時(shí)就普庵事蹟、《普庵祖師靈驗(yàn)記》和慈化寺等與普庵信仰相關(guān)的方面也各有論及，體現(xiàn)了其嘗試進(jìn)行綜合性研究的勇氣。譚氏指出:以佛教為本位的普庵儀式傳統(tǒng)在不同地區(qū)有不同的形態(tài)和特色，諸如“在臺(tái)灣，普庵會(huì)附身，在福建是半佛半道，在廣東普庵成為醮儀文壇中的附屬壇，專治非正常死之魂魄等?！保?］(P234－235)并基於現(xiàn)有的調(diào)查材料提出普庵法事是由慈化寺透過俗家弟子流傳到民間，在不斷變化和與地方宗教文化融合發(fā)展而來的可信猜想。譚氏的研究是在中國佛教重視哲理、教義與經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)之外，獨(dú)闢蹊徑，致力於把儀式佛教作為佛教研究的新向度，如其“佛教的儀式傳統(tǒng)如何從寺院走向平常百姓家”等問題的提出和研討對於我國佛教史研究無疑具有開創(chuàng)和啟迪意之功，這也將會(huì)成為今後普庵等民間信仰新的研究重點(diǎn)和方向。

( 二) “香花和”等研究

“香花”，是主要流行於粵東梅州客家民系的佛教超度儀式，在江西、福建等各地也能窺見其蹤跡?！跋恪焙汀盎ā?，本“俱為供奉佛者六種供養(yǎng)之二”［7］(P1615)，二者合稱用來指一群民間特殊的佛教道士:他們以作度亡為職業(yè)，不受齋戒，甚至法事期間也很少潔淨(jìng)監(jiān)齋，與在家和尚有著顯著的區(qū)別。當(dāng)然，香花和在民間並沒有統(tǒng)一的稱謂，常見的說法就是稱其為“做香花的”或者“花和尚”之類，對香花和在不同地區(qū)表現(xiàn)出的特點(diǎn)差異，或許命名還可以各有斟酌，如要給福建詔安的香花僧找一個(gè)最好的同義詞，“這裡無疑可以用‘儀式’一詞來代替，香花僧就是‘儀式僧’，這也是詔安地區(qū)無論閩南或客家的香花僧最有交集的定義?！保?］(P154－155)而“萬載的香花和尚比較恰當(dāng)?shù)姆Q呼或許應(yīng)該是‘俗家弟子’。 ‘俗家’是他們對自己身份的自我意識(shí)，與‘出家’和尚劃清了界限?！保?］(P173)因此，用“香花和”來統(tǒng)稱這些民間的佛教道士應(yīng)當(dāng)是妥帖適宜的。

相對於關(guān)係密切的普庵信仰，“香花和”在學(xué)界有更廣泛的關(guān)注和研究，無論是香花佛事中的喪葬禮儀、佛教民俗及舞蹈音樂的分析和展示，還是近年來對香花歷史現(xiàn)狀的源流梳理和深層的理論探討，“香花”的研究炙手可熱且成果喜人。單篇論文就有諸如歐陽英《梅縣客家的“香花佛事》、房學(xué)嘉《梅州的覡公、香花佛事及科儀》及《從香花佛事及其科儀看客家文化的特徵》、王馗《香花佛事——廣東省梅州市的民間超度儀式》、譚翼輝“A historiographic and ethnographic study of xianghua heshang (incense and flower monks)in the Meixian Region”等，同時(shí)，譚偉倫主編的《民間佛教》中還專闢“香花和尚”篇，收録了《福建詔安的香花僧》、 《粵東的香花和尚與香花佛事科儀傳統(tǒng)》、 《南泉普祖門下的客家香花和尚——江西萬載》等論文，以喚起對香花法事的進(jìn)一步關(guān)注和研究。除單獨(dú)文章外，更有研究“香花”的專著如李國泰《梅州客家“香花”研究》、王馗《佛教香花——?dú)v史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》等。其中，王馗在《佛教香花——?dú)v史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》一書的“緣起”中對目前學(xué)界“香花”研究做了細(xì)緻的梳理，是瞭解和研究“香花”的必須，同時(shí)辟專節(jié)講述粵東梅州地區(qū)普庵祖師和香花佛事之間的淵源關(guān)係，對於進(jìn)一步研普庵信仰及其“香花”是一個(gè)重要的參考和啟示。

從眾多的研究成果里，尤其是關(guān)於對“香花”儀式內(nèi)容的分析探討中，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的事實(shí):香花佛事中會(huì)頻繁奉請普庵祖師并多使用普庵咒等驅(qū)魔去邪，同時(shí)，“香花”的儀式專家們皆把自己的身份認(rèn)同歸位於佛教或佛教僧人。因此，有學(xué)者斷言“梅州香花佛事就是具有地方特色的佛教化的道教，並且屬於普庵教無疑。香花佛事活動(dòng)中所反映的道教文化底蘊(yùn)即證明了這一點(diǎn)?！保?］(P143)當(dāng)然，也有學(xué)者針鋒相對地提出了批評:

觀點(diǎn)提示出道教特徵在香花中的存在，以及佛道在梅州客家的交融軌跡，固應(yīng)予以重視，但作者將香花預(yù)設(shè)為“濟(jì)度類”法事，并未尊重調(diào)查結(jié)果; 而且普庵教的提法顯然直接來自葉明生《閩西北普庵清微等派調(diào)查》一文對閩西北普庵教的揭示。普庵教內(nèi)部佛、道、巫系科儀，存在著嚴(yán)格的分別，豐富的口述資料表明普庵教在閩西北擁有特殊的文化解讀，房文顯然對此沒有充分重視，而葉文將普庵教斷定為“是一種亦佛亦道的教派形態(tài)”，亦與調(diào)查結(jié)果不甚相符。［3］(P8－9)

就現(xiàn)有調(diào)查材料和研究成果而言，確實(shí)無法判定香花法事直接源於普庵教，房文所立觀點(diǎn)自有過猶不及之嫌，但是普庵信仰已然成為梅州香花佛事所呈現(xiàn)的重要特徵，且普庵祖師在各地香花儀式中的頻繁出現(xiàn)及其諸多應(yīng)用亦足以表明香花佛事和與普庵信仰之間有著密不可分的聯(lián)繫，這也是在討論普庵信仰研究的綜述中將“香花和”單列出的原因所在。類似的情形於“喃嘸”、 “齋嫲”等法事中也多有呈現(xiàn)，把這些彼此關(guān)聯(lián)的民間信仰對比分析研究可行而意義重大，它們在一定程度上將為深入理解普庵信仰提供了重要的理論視角，理應(yīng)被格外關(guān)注和重視。然而，我們也必須清醒認(rèn)識(shí)到，要真正瞭解和訴說包括“普庵”、“香花”等在內(nèi)的這些民間佛教儀式傳統(tǒng)之歷史，所相距的路程還有，文獻(xiàn)資料的挖掘、地方史料的整理、田野資料的調(diào)查和發(fā)現(xiàn)都顯得非常必要。

( 三) 其他之普庵研究

普庵信仰在各地區(qū)的發(fā)展形態(tài)和現(xiàn)狀是目前學(xué)界研究著手的基礎(chǔ)與重點(diǎn)。除此之外，關(guān)於普庵其人、慈化寺及普庵信仰中的經(jīng)懺符咒等方面也被予以關(guān)注，其實(shí)，在任何一時(shí)或一地的普庵信仰探討中，都無法繞開普庵其人、其事，普庵之生平事蹟、修行道場慈化寺等於論述中皆有事先說明之必要，只是各類文章詳略重點(diǎn)有所不同而已。由於直接流傳下來的歷史資料較少，要完整地訴說普庵禪師菩提之路自是不易，在沒有更多的文獻(xiàn)發(fā)掘之前，僅存的史料就顯得彌足珍貴，因此對普庵禪師資料的搜集整理就迫切而重要了。王征士、周勛男主編的《普庵禪師全集》，以《卍字續(xù)藏經(jīng)》所收録之三卷《普庵語録》為主，彙集了流傳至今有關(guān)普庵禪師的主要史料，并收録《普庵咒古琴譜》以及佚名的《普庵禪師靈驗(yàn)記》，對之加注標(biāo)點(diǎn)，以利閱讀，為普庵禪師之研究提供了極大的方便。王水根的《慈化寺及其普庵祖師論述》從慈化其寺、普庵其人鋪陳展開，歷數(shù)了慈化寺幾經(jīng)損毀而名在的風(fēng)雨史及其普庵祖師為朝廷供奉、民間推崇的盛況，并在二者的交相輝映中道出作為“天下第一禪林”的慈化寺影響天下、流播海外之因緣。除慈化寺、普庵祖師之外，普庵咒亦作為構(gòu)成普庵信仰或普庵教的重要內(nèi)容之一被重點(diǎn)關(guān)注。《普庵大德禪師釋談?wù)律裰洹?《普庵咒》)主要見著於明代株宏禪師編《諸經(jīng)日誦》和清代編《禪門日誦》，歷經(jīng)傳承而影響深遠(yuǎn)，已為後世佛門必修，故而頗受重視。法國學(xué)者皮卡爾，在1989 年3 月香港浸會(huì)學(xué)院音樂藝術(shù)系主辦的“佛教音樂國際研討會(huì)”的佛樂研討盛會(huì)上，發(fā)表了《普庵咒研究》一文，他將以“普庵咒”為名的佛樂與俗樂搜集整理在一起，并對其不同的來源逐一加以對比分析，旨在討論在不同品類的中國傳統(tǒng)音樂中同宗樂曲所呈現(xiàn)的不同生存形式。楊春薇的同名論文《＜普庵咒＞研究》根據(jù)歷代(尤其是明、清以來)保存的多種樂譜資料，以各派琴譜為主線，對《普庵咒》樂譜版本進(jìn)行了一個(gè)個(gè)細(xì)緻的音樂形態(tài)學(xué)的比較和分析，從而比較完整地追溯了《普庵咒》的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的歷史軌跡，讓百年古樂閃耀地展現(xiàn)在世人面前。

顯然，普庵信仰產(chǎn)生并盛行於南方地區(qū)，“大江之南，凡民值水旱、疾疫，祈於師則應(yīng)，尤崇敬之?！保?］(P483)但其影響早已擴(kuò)散到全國各地，北方冀中及京畿一帶的高洛音樂會(huì)便是較好的證明。隨著靈驗(yàn)法力的逐漸公認(rèn)，普庵教及《普庵咒》傳入北方，同當(dāng)?shù)氐拿耖g禮俗和民間音樂等交融在一起，通常以其娛樂、安神、驅(qū)鬼、驅(qū)邪等特定功效，在喪葬和祭祀儀式中擔(dān)負(fù)著重要的儀式功能。自然，《普庵咒》曲牌便是高洛音樂會(huì)經(jīng)常演奏的曲牌之一。關(guān)於這一地區(qū)《普庵咒》研究的文章主要有劉東興《南高洛音樂會(huì)樂曲＜普庵咒＞曲體結(jié)構(gòu)分析》及其劉東興、武少穎等《高洛音樂會(huì)＜普庵咒＞曲牌與儀式的關(guān)係研究》，前者以南高洛音樂會(huì)所演奏的《普庵咒》本身曲體結(jié)構(gòu)為對象，對其曲牌來源、唱詞、曲體結(jié)構(gòu)、演奏形式等進(jìn)行綜合研究，於曲體結(jié)構(gòu)中的各部分音樂分析尤為詳盡，後者則從《普庵咒》在儀式中的功用、“兩極變量思維”中的《普庵咒》曲牌等方面出發(fā)，著重探討被賦予特定文化內(nèi)涵之祭祀音樂《普庵咒》曲牌與民間信仰觀念、崇拜對象、祭祀行為等之間的相互關(guān)係，由此筆者認(rèn)為儀式音樂的主要目的是加強(qiáng)社區(qū)居民相互間的團(tuán)結(jié)與合作。音樂形態(tài)之外，普庵教的全國性影響更體現(xiàn)在廟宇形態(tài)的普庵信仰。崔正森《不肯去觀音菩薩祖庭——五臺(tái)山普庵寺》就論及在五臺(tái)山文殊菩薩信仰圈中直接以“普庵”命名的寺廟，即普庵寺。根據(jù)崔氏的研究，我們知道今日之普庵寺本名護(hù)眾庵，然其歷代飽受暴雨山洪河水氾濫之苦，後在清代時(shí)就借普庵祖師的靈驗(yàn)改名為普庵寺，并“塑起了普庵禪師的法像，尊奉供養(yǎng)，直到1956 年對五臺(tái)山寺廟的調(diào)查顯示，普庵寺的寺廟尊像還存，仍有幾位住寺僧人?！保?0］可見，普庵禪師之靈驗(yàn)被許多地方所崇信和利用，這也是普庵信仰影響廣泛深遠(yuǎn)的內(nèi)核與生命力所在。

六、回顧與展望

從臺(tái)灣學(xué)者劉枝萬等對普庵信仰的初步探討，到勞格文先生發(fā)現(xiàn)民間普庵教信仰再到如今譚偉倫先生對普庵教信仰較為系統(tǒng)的綜合研究可以看出，作為一種民間宗教，普庵及普庵教信仰已逐漸為國內(nèi)外學(xué)者所關(guān)注，這方面的研究也已經(jīng)取得一定數(shù)量的區(qū)域性的可喜成果，他們將是我開展普庵信仰研究的基礎(chǔ)。但由於研究尚且處於初始階段，普庵信仰的研究在某些方面還存在著明顯的不足，有待進(jìn)一步考慮和改進(jìn)。

首先，研究力度小，缺乏足夠重視。目前，普庵及普庵教信仰雖然逐漸受到國內(nèi)外學(xué)者關(guān)注且也取得區(qū)域性的可喜成果，但就整體而言，對普庵禪師及其民間信仰的研究還沒有引起宗教與民間信仰學(xué)界的足夠重視，研究力度甚小，具體表現(xiàn)為研究時(shí)間較短與研究學(xué)者寥寥可數(shù);研究成果還不夠豐碩，專題研究論文還不到10 篇，還沒有出研究專著;研究成果層次不高，基本上還停留在對各地普庵教信仰現(xiàn)象的描述階段，缺乏從歷史、宗教、民俗調(diào)查等多角度進(jìn)行整體綜合系統(tǒng)的有分量的研究成果。而且，有很多問題甚至是最基本的問題還有賴於進(jìn)一步的梳理:一、何為普庵禪?何為普庵信仰?何為普庵教?二、普庵禪如何從傳統(tǒng)禪宗和傳統(tǒng)佛教中脫胎出來的?它自身的宗教如何定位?具有什麼特殊的本質(zhì)特徵?三、從普庵信仰的特徵中如何看待民間信仰的宗教需求?四、普庵教信仰的構(gòu)成、特徵與普庵禪的內(nèi)在聯(lián)繫是怎樣的?五、普庵教信仰與客家移民到底存在著怎樣的聯(lián)繫?六、普庵信仰形成及演變的歷史與分佈的整體狀態(tài)如何?七、普庵教信仰與當(dāng)?shù)氐澜檀嬖谥鯓拥年P(guān)係?所有這些問題都有待作系統(tǒng)深入的解釋。

其次，研究範(fàn)圍局限。要探究範(fàn)圍局限之因緣必須先釐清和重申前面所提到的一個(gè)基本問題，即普庵信仰的廣義、狹義之分，也就是普庵信仰與普庵教信仰之間的關(guān)係。一般來講，凡是尊奉普庵為祖師或者借助普庵禪師的法力從事民間活動(dòng)的都可以稱為普庵信仰，而這種普庵信仰在某些特定地區(qū)形成有相當(dāng)影響之教派形式且有職業(yè)化的科儀形式，則彙聚為普庵教信仰。由此，不難看出二者雖同源於普庵禪，但內(nèi)涵和外沿卻有所差異，普庵信仰的外沿更廣，而普庵教信仰的內(nèi)涵更集中，普庵教信仰包含于普庵信仰之中。學(xué)界目前研究普庵信仰的主流聚焦在福建、江西、廣東和臺(tái)灣等幾個(gè)區(qū)域，又尤其是其中的客家普庵教信仰地區(qū)，這些地帶自然是普庵教信仰集中的重鎮(zhèn)，但由普庵祖師及其普庵信仰的靈驗(yàn)而廣泛傳播之範(fàn)圍恐怕遠(yuǎn)不及此，臺(tái)灣的童乩小法，冀中及京畿一帶的高洛音樂會(huì)、晉中北五臺(tái)山的普庵寺皆為力證，其實(shí)我們不妨將這些廣義的普庵信仰與特定地區(qū)的普庵教信仰理解為普庵禪師在不同分佈地區(qū)所呈現(xiàn)出的信仰和應(yīng)用的差異，本質(zhì)上都可以歸位到民間信仰尋求靈驗(yàn)性宏願(yuàn)之旅。但學(xué)界對普庵教派形態(tài)之外的普庵信仰研究關(guān)注相對乏力，普庵信仰研究凸顯出地域不均、範(fàn)圍局限的特點(diǎn)，教派形態(tài)之外的普庵信仰研究成為相對薄弱的一環(huán)。

再者，文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和整理不足。文獻(xiàn)資料的挖掘、整理和利用是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，資料的突破往往是新研究成果的肇始。就普庵禪師及其普庵信仰而言，藏經(jīng)之外的正面歷史記載不多，要想深入研究就必須利用查閱大量的地方方志史料、搜集各大廟宇及民間普庵信仰信徒所遞藏的科儀經(jīng)書和翻檢客家佛教道士的家譜傳承等方法尋找突破。且舉一例，筆者在親歷五臺(tái)山清涼寺的佛教“清涼之旅夏令營”中，實(shí)地走訪調(diào)查了廟宇形態(tài)的普庵信仰——五臺(tái)山普庵寺。發(fā)現(xiàn)，該寺院保存有大量的普庵經(jīng)、普庵咒、普庵符等文本，據(jù)負(fù)責(zé)人介紹，文革前該寺院建築還保存完整，且普庵經(jīng)是早讀晚誦的重要材料之一，普庵咒、普庵符亦被用於驅(qū)邪、祈福、治病，其靈驗(yàn)功效，為當(dāng)?shù)厝怂刨?，可惜普庵寺在文革中大部份被損壞，今日所見多為後重建之景，然普庵經(jīng)、普庵符等卻仍流傳了下來。其實(shí)，在其他非普庵信仰之寺廟里也較多保存了普庵經(jīng)、咒、符等普庵信仰的產(chǎn)物，有些甚至在早讀晚誦中還把普庵經(jīng)文作為誦讀內(nèi)容，這種情況並不是特例，對這些經(jīng)文、符咒等的利用，是我們瞭解普庵和普庵信仰本身的基礎(chǔ)，同時(shí)將經(jīng)文、符咒等結(jié)合地區(qū)普庵信仰的實(shí)際情況來分析，當(dāng)有助於我們認(rèn)識(shí)普庵信仰的傳播和影響情況及其在不同地區(qū)的信仰差異。然而，由於經(jīng)文、符咒等的特殊性，學(xué)界對其整理和研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，或許在此點(diǎn)上的研究日後可以有更大的開掘空間。資料的發(fā)現(xiàn)和整理非一日之功，需要無數(shù)的學(xué)者長時(shí)期的努力。

最後，研究方法固化。現(xiàn)今學(xué)界研究普庵教信仰主要借助於歷史學(xué)研究、田園調(diào)查和對比研究等方法，從方法的運(yùn)用來講本沒有任何問題，但反觀已有的研究成果，研究方法固化的缺點(diǎn)已然暴露，在不同研究方法各得其用之外欠缺有機(jī)的融匯貫通。其中，對“普庵信仰由以修行為主的正統(tǒng)佛教如何轉(zhuǎn)化為客家職業(yè)道士的民間普庵教信仰”這一典型事例的解說遮蔽中便可看出研究方法固化的缺失。國內(nèi)外學(xué)者此前的許多研究脫離了對禪宗史及普庵禪師個(gè)人的事蹟、禪學(xué)特點(diǎn)及其在禪宗史上所產(chǎn)生的廣泛社會(huì)影響，因而他們所進(jìn)行的民間普庵教信仰研究缺少歷史參照面和現(xiàn)實(shí)對比基礎(chǔ)，這種歷史學(xué)研究和對比研究方法的各自為政也就導(dǎo)致無法對民間普庵教信仰的產(chǎn)生作出較具說服力的歷史解釋，使得普庵信仰從佛教禪宗到民間客家職業(yè)道士信仰異化的旅途被遮蔽。普庵信仰的創(chuàng)始人普庵印肅及其主要弟子本是禪宗臨濟(jì)宗傳人，作為禪宗的正統(tǒng)派，南宋初期的臨濟(jì)宗乃至到明清的臨濟(jì)宗，其基本思想和修行風(fēng)範(fàn)不異歷史上的禪宗諸家，在世界觀上認(rèn)為佛性論遍一切，通三世，佛即是明心見性的眾生，決不是神。其修煉成佛的主導(dǎo)途徑是以禪定馴化心靈，使心靈定於佛教規(guī)範(fàn)圈內(nèi)?？梢韵胂襁@種世界觀和修行方法下馴化出來的闡釋，是決不談神異，搬弄神通的。但普庵及其後世普庵教的信徒與此大相徑庭，可知普庵教信仰是禪宗的異化。為什麼會(huì)異化和怎樣異化，這是十分重要的問題，對這一問題的闡述將構(gòu)成普庵教信仰研究的核心內(nèi)容之一，自然這也就需要我們打破固化的研究方法，在融匯和創(chuàng)新方法的觀照下推證出讓人信服的解釋。

結(jié)語

普庵信仰是由禪宗異化而來，因其靈驗(yàn)性被民間尤其是客家地區(qū)廣泛尊奉和崇信，從而發(fā)展壯大的教門，同時(shí)在其歷史演進(jìn)中與傳播地文化融合，衍生出獨(dú)具特色的“香花和”、“喃嘸和”等民間文化信仰，這種軌跡的推演讓普庵信仰就像一顆文化活化石一樣，囤積著宗教學(xué)、社會(huì)人類學(xué)等方面的重要研究價(jià)值。作為禪宗異化的產(chǎn)物，無論是廣義的普庵信仰，還是狹義上的普庵教信仰，在民間宗教信仰研究中都有著獨(dú)特而深遠(yuǎn)的意義，理應(yīng)得到持續(xù)的關(guān)注和重視。

注釋:

①普庵信仰有廣義和狹義之分。廣義的普庵信仰囊括凡是以普庵祖師之名(靈驗(yàn))從事的民間信仰活動(dòng)，狹義的普庵信仰專指已形成相當(dāng)影響的教派形態(tài)的民間組織，即普庵教信仰，就內(nèi)涵和外沿而言，普庵信仰包含普庵教信仰，而普庵教信仰寓於普庵信仰之中。本文在不涉及二者的嚴(yán)格區(qū)分之時(shí)，概稱為“普庵信仰”。

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