王墨書

（四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院 符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所，四川成都610064）

《大學(xué)》原為《禮記》中的一篇。自宋代以來，《大學(xué)》與《論語》《孟子》《中庸》并稱“四書”，成為儒學(xué)的重要經(jīng)典?！案裎铩弊鳛橹摹洞髮W(xué)》“八條目”之一，是儒家完成其“正心誠(chéng)意”道德理想的第一步。實(shí)際上，對(duì)“格物”的不同理解深刻影響了心學(xué)與理學(xué)對(duì)《大學(xué)》的闡發(fā)。朱熹與王陽(yáng)明分別作《大學(xué)或問》與《大學(xué)問》，逐一闡釋各自對(duì)“三綱領(lǐng)”“八條目”的見解。本文以《大學(xué)章句序》《大學(xué)古本序》《大學(xué)問》《大學(xué)或問》為基礎(chǔ)，著重探討王陽(yáng)明的心學(xué)理論較朱熹理學(xué)在“格物”義上的開拓之處。

儒家傳統(tǒng)理論中的“物”與符號(hào)學(xué)所探討的“物”在概念上有所重疊?！拔铩笔紫榷家庵肝镔|(zhì)世界中的具體事物，這些事物如何與意義發(fā)生聯(lián)系，是符號(hào)學(xué)探討的重要內(nèi)容，而儒家對(duì)“格物”的解釋也內(nèi)在地包含了對(duì)意義生成方式的闡釋。

一、“格物”之“格”的內(nèi)在轉(zhuǎn)向

朱熹的理學(xué)思想很多時(shí)候被籠統(tǒng)地概括為“存天理，滅人欲”，這樣的說法雖有其武斷之處，但有助于理解“天理”在朱熹理學(xué)中的重要地位。對(duì)“天理”的不懈追求是其理學(xué)的終極理想。《朱子語類》的首篇對(duì)物質(zhì)世界的形成作出了這樣的解釋：“有理，便有此氣運(yùn)行，發(fā)育萬物。”［1］在“物”之前先有“理”，決定了任何以“物”為對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最終目的都指向“理”。

故而，“格物”之目的在于“致知”“窮理”。“格物”是參悟貫通“天理”的必由之路，“知，猶識(shí)也”。知識(shí)是對(duì)散落在具體事物中的不完整的“天理”的認(rèn)識(shí)，只要孜孜不倦地將知識(shí)累加聚集，就有可能無限接近“天理”?！案裎铩钡淖罱K目的雖在形而上，但它作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的對(duì)象卻屬于形而下的客觀世界。如此一來，貫通上下兩個(gè)世界的功夫正在一個(gè)“格”字上。

朱熹在《大學(xué)章句序》［2］中，給出了對(duì)“格物”之“格”的簡(jiǎn)明釋義：“格，至也。 ”根據(jù)其對(duì)“物”的解釋，可知“格”的對(duì)象明確被限定為存在于客觀世界中的具體事物，“格物”是主體面對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。朱熹同時(shí)提出了認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)重要原則：“格物者，必物物而格之?！薄案裎铩笔强陀^世界經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的累積過程。主體一旦開始從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)，就有一個(gè)明確的目標(biāo)存在——“格”盡天下之物。從實(shí)際操作的角度來看，這是不可能完成的，但是這個(gè)理想的“格物”境界卻導(dǎo)致朱熹理學(xué)體系中的主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)不可能存在“片面化”的過程［3］。面對(duì)紛繁的世界，主體不可以選擇“格”的具體對(duì)象，只得將整個(gè)物質(zhì)世界都納入到自己的認(rèn)識(shí)活動(dòng)當(dāng)中。朱熹雖然明白這些從事物中求得的“理”絕非是“道”之全體，但還是人為地設(shè)置了一個(gè)超越人類認(rèn)識(shí)范圍卻又實(shí)在有著一定邊界的宇宙觀念，鼓勵(lì)人們通過“積習(xí)”的功夫?qū)⒕唧w經(jīng)驗(yàn)合成，為不斷接近“天理”而努力。

在朱熹的理論體系中，對(duì)“天理”的參悟必須從客觀世界出發(fā)才具有可行性，想要去認(rèn)識(shí)“天理”，須得從“一物一理”處“一物一格”。做踏實(shí)功夫，即使不能“格”盡天下之物，也要在一物之上極窮其理。因此，“格”的其他釋義都被朱熹排斥在自己的理論體系之外，《大學(xué)或問》相當(dāng)系統(tǒng)地反駁了將“格”解釋為“捍或御”的觀點(diǎn)。如果按照“格，御也”的解釋，格物就從“至物”的外向性認(rèn)識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)為“絕物”的精神活動(dòng)。朱熹認(rèn)為：“則是絕父子而后可以知孝慈，離君子而后可以知仁敬也。是安有此理哉?！?/p>

由是可知，朱子之“格”不曾離卻事物。所謂“天理”外在于主體，直接經(jīng)驗(yàn)被看成是捕捉意義的唯一途徑?！袄怼焙汀皻狻币粯佣际墙^對(duì)客觀的，且相對(duì)容易獲得。此觀點(diǎn)飽含著親近客觀世界的認(rèn)識(shí)熱情，認(rèn)為單純依靠主觀世界的存養(yǎng)功夫違背了“格物致知，正心誠(chéng)意”的邏輯順序，因而是不具有實(shí)踐意義的無本之木、無源之水。

自朱熹所編之《四書》被定為官學(xué)，后世之儒生皆是其理論的接收者，其學(xué)說莫不以朱熹之《四書集注》為先文本。雖然王陽(yáng)明在很大程度上重新回歸孟子之學(xué)，但在他的心學(xué)理論中仍有許多問題與朱熹的學(xué)說脈絡(luò)相通，多數(shù)時(shí)候顯示出一種理論包容性，將朱熹的理學(xué)思想再度闡發(fā)。

主體在遭遇到感知刺激之后，自然而然會(huì)有所反應(yīng)。在此過程之中，人心對(duì)外界刺激的意義解讀到底是否具有合法性，是朱熹和王陽(yáng)明理論分野之處。對(duì)心與性、性與理是“一元”還是“二元”認(rèn)識(shí)的不同，導(dǎo)致他們對(duì)世界意義建構(gòu)方式的不同?！拔嵘灿醒模矡o涯”的現(xiàn)實(shí)讓試圖“格盡萬物”的嘗試不得不面臨一種篩選壓力。同樣的，在“格盡一物”的認(rèn)識(shí)探索過程中，窮極意義終點(diǎn)的能力也超出了認(rèn)識(shí)主體的能力范圍，進(jìn)而形成了一種內(nèi)在矛盾。按照這種認(rèn)識(shí)方式，主體似乎被囚于一個(gè)無底幽穴之中，顯得無力和無奈。朱熹之“格”的弊端，在于幾乎否定了認(rèn)識(shí)主體面對(duì)感知對(duì)象之后的主動(dòng)挑選，認(rèn)為對(duì)于符號(hào)文本，主體只是在機(jī)械地接收和記錄“天理”賦予的唯一意義，而不能展開進(jìn)一步的解釋尋到額外的發(fā)揮空間?！洞髮W(xué)或問》中，朱熹以“一物格而萬理皆通，雖顏?zhàn)右辔粗链恕敝?，表達(dá)了對(duì)主體解釋能力的懷疑態(tài)度。但可以說，朱熹所言之“格物”設(shè)定了這樣一個(gè)前提：不論主體是否存在認(rèn)識(shí)的意愿，意義獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體，自在于萬物之中。如此一來，意義根本就不需要被解釋。

與之相反，王陽(yáng)明心學(xué)理論中的“格”，首先是指主觀世界里的精神自省?！洞髮W(xué)問》中對(duì)“格”之意義作出了如下的闡發(fā)：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言 ‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格實(shí)兼其義也?！?/p>

王陽(yáng)明認(rèn)為，“格”兼有兩種意義，實(shí)際上擴(kuò)充了“格”的作用和范圍。傳統(tǒng)解釋中，“格”作為認(rèn)識(shí)動(dòng)作的意義并沒有被完全消解，只是“格”的對(duì)象，從形而下之“氣”構(gòu)成的物質(zhì)世界變?yōu)橐粋€(gè)全新的現(xiàn)象世界。“格物”等同為“正心誠(chéng)意”，從而完成了一次內(nèi)轉(zhuǎn)。從符號(hào)學(xué)的角度來看，王陽(yáng)明所謂的“格”，無疑是指與意向行為相關(guān)的活動(dòng)。在儒家的文化語境之內(nèi)，這種意向行為的修正處于某種道德標(biāo)準(zhǔn)的掌控之中，“物”藉此全然成為現(xiàn)象之物?！案瘛钡牡谝粚右饬x是：人作為意義活動(dòng)的主體向外發(fā)送意圖的準(zhǔn)備活動(dòng)。對(duì)于物質(zhì)世界的感知刺激，心學(xué)繼承理學(xué)沉淀，將自然物納入到主體的意義活動(dòng)中，賦予其意義并且對(duì)解釋意義顯示出了極大的寬容態(tài)度?！案瘛痹谕蹶?yáng)明那里擁有了更多的靈活性，可以在物質(zhì)世界與現(xiàn)象世界之中游刃有余而互不沖突。

王陽(yáng)明對(duì)“格”意義的擴(kuò)充，重新回歸儒家的“內(nèi)圣”傳統(tǒng)，使朱熹理論體系中形而上、形而下兩個(gè)涇渭分明的世界在一個(gè)“格”字的統(tǒng)攝下，變成無所謂“上一截”“下一截”的渾融狀態(tài)。意義是內(nèi)在于主體之中的，依賴主體將其投入到世界萬物之中，主體有能力決定意義活動(dòng)的開始和終止，有能力判定意義深度是否達(dá)到了預(yù)期的解釋目標(biāo)，因而顯得頗有生氣。“格”字雖然從外向的觀察記錄行為，內(nèi)轉(zhuǎn)為對(duì)意向行為的調(diào)整，卻因?yàn)檎紦?jù)意義活動(dòng)的主體地位而擺脫了沉悶的意味。

二、“格物”之“物”的范疇界定

在朱熹所注的《四書》里，將 “格物”之“物”視為“事”的同義反復(fù)。《大學(xué)》云：“物有本末，事有始終。”朱熹深以為然，事物是在空間與時(shí)間中的具體存在，理—?dú)狻镏g的天然聯(lián)系看似暗示了“即物窮理”的可操作性，但朱熹將天性與人心的生硬對(duì)立實(shí)際上阻斷了這種可能。 朱熹用二分法把“理”與“氣”、“心”與“性”都截然分開，“理”與“性”又作為“心”與“氣”的先決條件，分別屬于形而上與形而下的兩個(gè)世界。朱熹的理氣二分法是其哲學(xué)系統(tǒng)中用以解釋世界本源的方式，《朱子語類·卷一》認(rèn)為“理”與“氣”的復(fù)雜運(yùn)化是宇宙間諸事物現(xiàn)象的內(nèi)在動(dòng)因。在形而下世界里，萬物因氣之聚攏而得形，這種對(duì)世界的理解方式本身就是一個(gè)符號(hào)化的過程，認(rèn)為“天理”將先在的意義灌注到萬事萬物之中。但這一符號(hào)化過程的實(shí)施者是抽象的“天理”，而不是作為認(rèn)識(shí)主體的人。

在這里，要說明的一點(diǎn)是，不管是朱熹的理學(xué)，還是王陽(yáng)明的心學(xué)，都存在著對(duì)道德性命的追求與思考。他們對(duì)意義問題的討論實(shí)際上反映在對(duì)“止于至善”的追求之中，在對(duì)紛繁世界的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識(shí)過程中，始終抱有“成圣”的內(nèi)在道德要求。在這里，可以將這種特殊的儒家意義活動(dòng)一般化，才方便納入到符號(hào)學(xué)的思考之中。

“即物窮理”是認(rèn)識(shí)觀察事物以求得天理至善。朱子謂：“格物，適道之始。”這樣的說法就把存在于客觀世界中的認(rèn)識(shí)活動(dòng)卷入到存養(yǎng)功夫之中，將認(rèn)識(shí)心修煉為是非心。如果將道德層面的認(rèn)識(shí)能力與辨別能力概括為符號(hào)學(xué)角度的感知接收和接受、內(nèi)化問題，那么，朱熹所倡導(dǎo)的修煉方式“積習(xí)”，顯然在意義的內(nèi)化與再述上存在弱點(diǎn)。將在物質(zhì)世界中獲得的經(jīng)驗(yàn)簡(jiǎn)單累加起來，而拒絕主體對(duì)感知進(jìn)行解釋，并不能有效地將知識(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化，認(rèn)識(shí)主體消極記錄下來的既成之理如何觸及人之“私心”并將其改造成為“道心”，是缺乏中間環(huán)節(jié)的。所以，王陽(yáng)明認(rèn)為朱熹對(duì)“格物”的理解出現(xiàn)了偏差。他發(fā)現(xiàn)，從認(rèn)識(shí)心到是非心的突?？缭绞菬o跡可循的，“縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意”［4］81？ 從符號(hào)學(xué)的角度來理解，作為自然物的草木之類屬于無發(fā)送符號(hào)，其本身沒有發(fā)送意圖，需要在符號(hào)化過程中獲得意義，而這一意義活動(dòng)的主體必然是人，人通過解釋將意義給予自然之物。但解釋意義恰恰是被朱熹所否定的，由人主導(dǎo)的解釋意義往往因?yàn)檎慈玖怂叫乃接蔀椤疤炖怼毙拚膶?duì)象。朱熹于每事每物上求“定理”的過程實(shí)際上顛倒了“格物致知”與“正心誠(chéng)意”的邏輯順序，如無“生知安行”的認(rèn)識(shí)主體，外求的他律標(biāo)準(zhǔn)如何被有效識(shí)別和運(yùn)用就成了一個(gè)問題。王陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)了朱熹理論中的這一缺失之處并加以完善，因此其心學(xué)理論賦予了人作為解釋主體的合法性。

王陽(yáng)明在《大學(xué)問》中雖也將“物”訓(xùn)為“事”，但此“事”非單指朱熹之形而下之器，而是另外拓展出內(nèi)在于精神世界中的意義范疇。王陽(yáng)明所謂之“物”可參考《大學(xué)問》《傳習(xí)錄》中的幾節(jié)來理解：

“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。 ”［4］113

“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。 ”［4］38

“無心外之理，無心外之物。 ”［4］38

“如吾心發(fā)一念孝親，孝親便是物。 ”［4］45

在王陽(yáng)明的心學(xué)理論中，“物”與“心”“意”“念”等意向性活動(dòng)相關(guān)，是“意之所在”的意識(shí)對(duì)象，其本身就是“意之所發(fā)”，生成于意識(shí)活動(dòng)之中，而一切的意識(shí)又必須指向“物”這一意向性客體。既然“物”是意識(shí)的內(nèi)容，那么“格物”之“格”的對(duì)象就是意識(shí)本身?！案裎铩奔词恰罢铩?，等同于“格君心之非”的意向性活動(dòng)，是非心取代認(rèn)識(shí)心對(duì)意識(shí)內(nèi)容進(jìn)行道德凝視，進(jìn)而作出自律的修正。

意義活動(dòng)是“心”的能力，“心”對(duì)事物的評(píng)價(jià)能力是先于經(jīng)驗(yàn)的，無差別地存在于每個(gè)人之中。如此一來，“心”處于一個(gè)更深的層面上主導(dǎo)意識(shí)行為，檢視意識(shí)本身?！案裎铩薄罢摹笔侵黧w意愿投射進(jìn)意向性客體的過程，這一過程可以是向外的，亦可以是向內(nèi)的。外向時(shí)，“格物正心”表現(xiàn)出對(duì)客體的評(píng)價(jià)能力，進(jìn)而可以這樣理解——人之本心，對(duì)被還原為意識(shí)內(nèi)容的對(duì)象具有理解能力。內(nèi)向時(shí)，“格物正心”是生成主體意圖并將其編碼為一個(gè)待發(fā)送的符號(hào)文本的過程。這種對(duì)意識(shí)內(nèi)容的編碼與解碼的“心之所動(dòng)”可稱之為“意”。在此，“意”不能單單理解為是一種意念或是意識(shí)。①陳來認(rèn)為：“陽(yáng)明哲學(xué)中的‘意’，如果籠統(tǒng)地說，主要指意識(shí)或意念?！保悂?，《有無之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年。）由于“意”和“物”兩個(gè)概念緊密相聯(lián)，“意之所在便是物”的論斷被不斷地強(qiáng)調(diào)，“物”在這里是“意”直接作用的對(duì)象。于是，“意”是對(duì)心之內(nèi)外的意識(shí)對(duì)象的一連串反應(yīng)、解釋行為，而不單是指意念、意識(shí)?！耙狻背蔀槿诵陌l(fā)送意義，解釋意義的一種元語言行為。“意”的編碼活動(dòng)生成意圖意義——“物”，等待以合適的符號(hào)文本進(jìn)行表達(dá)，同時(shí)對(duì)被感知到的物質(zhì)刺激（朱熹理學(xué)傳統(tǒng)之中的“物”）進(jìn)行解碼，生成解釋意義?！耙狻笔侨说募?nèi)槐拘臉?gòu)筑現(xiàn)象世界的具體方式。進(jìn)一步來看，“意”時(shí)時(shí)刻刻指向“物”，“物”只有在作為“意”之對(duì)象之時(shí)才可能具有意義。

而“意”作為“心之動(dòng)”，又無時(shí)無刻同時(shí)與“人心”同處一個(gè)主體之下，王陽(yáng)明曾在《傳習(xí)錄·下》中以一段頗有意境的描述來解釋主體意向行為對(duì)于意義生成的影響：“你未看到此花時(shí)，此花與汝同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。 ”［4］79只有在主體意欲視、聽、言、動(dòng)之時(shí)，被捕捉到的感知呈現(xiàn)才會(huì)被建構(gòu)成意義。同時(shí)，陽(yáng)明心學(xué)并未否認(rèn)客觀世界的存在，“未看花時(shí)”只是對(duì)象沒有參與到此刻主體進(jìn)行的意向性活動(dòng)之中，山花所攜帶之意義并未就此消解，只是與主體“同歸于寂”。一旦“花”不在“心”的感知范圍之內(nèi)，就成為符號(hào)學(xué)之中的潛在符號(hào)。雖然此刻沒有被賦予意義，但是一旦成為意識(shí)的對(duì)象，就可以被解釋出無限涵義。從這個(gè)意義上看，陽(yáng)明心學(xué)將意義與解釋勾連在一起，意義不再獨(dú)立于主體之外，而是全然依靠主體的意向行為吞吐信息，從而解構(gòu)意義，故而可以說“心外無物”和“心外無理”。

在王陽(yáng)明的心學(xué)理論體系中，“心”作為“意義器官”對(duì)于“物”具有雙向的吐納能力：把感知到的自然存在對(duì)象化進(jìn)而開始意義的解碼過程，同時(shí)也可以對(duì)意義編碼生成意圖意義，向外傳輸信息?！案裎铩敝拔铩钡囊饬x之一，就是“意”編碼的結(jié)果，是有待發(fā)送的意圖意義，經(jīng)過“知行合一”形成具體的符號(hào)文本。在一般的符號(hào)學(xué)討論中，意圖意義無法回溯，只能從符號(hào)文本中推斷而得，而解釋意義則是接收者使用自己元語言解碼而成的獨(dú)特存在。在儒家的道德語境內(nèi)，純?nèi)槐拘膶?duì)意向性客體的意義給予過程要以“止于至善”的訴求為標(biāo)準(zhǔn)元語言，故曰“誠(chéng)意”。因此，意圖意義反而是最重要的部分，體現(xiàn)為要求意圖與文本的高度統(tǒng)一。一旦失去了誠(chéng)信意圖的支撐，再完美的符號(hào)文本都不具有道德的正確性，從而被取消了表意的合法性和有效性。對(duì)發(fā)送意圖的重視，說明了在心學(xué)范疇之中，主體的意愿得到了充分的尊重。只有在主體有意識(shí)地發(fā)送意義之時(shí)，動(dòng)作、行為、文本才可能成為有意義的符號(hào)行為。且看《傳習(xí)錄·上》中的一段：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)。”

在以上一段之中，王陽(yáng)明已然從倫理判斷的高度注意到意向行為對(duì)意義生成的重要性。是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)全在于主體的意愿之中，觀花用草看似是直接經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，也無法回避意向的參與，主體對(duì)于感知呈現(xiàn)只選取一部分進(jìn)入自己的意義活動(dòng)當(dāng)中，成為典型的“片面化”過程，凡是主體不予解釋的部分皆成為“噪音”。朱熹理想之中那些拋開了個(gè)別解釋的“即物窮理”的狀態(tài)在此徹底失靈，認(rèn)識(shí)活動(dòng)可能從一開始就被主體的意愿預(yù)設(shè)了結(jié)果，這種先于經(jīng)驗(yàn)的判斷在王陽(yáng)明那里被定義為一種錯(cuò)誤。但是，陽(yáng)明心學(xué)之中也只是含混地以“謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思”來描述一種“善惡未發(fā)”公正的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

意圖意義、文本意義和解釋意義實(shí)際上是無法統(tǒng)一的，但正是其中存在的偏差讓這三者的完美對(duì)應(yīng)成了儒家文化中的重要道德理想?！白杂袃?nèi)圣”的狀態(tài)從倫理角度規(guī)定了主體意向活動(dòng)的道德合法性，既然主體對(duì)于意義生成起著決定作用，那么只要主體在意義活動(dòng)中使用的元語言系統(tǒng)符合儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)，就可以在主體得到充分尊重的前提下近乎完美地統(tǒng)一了從前對(duì)立的“道心”和“人心”。當(dāng)發(fā)送主體用恰當(dāng)?shù)姆?hào)文本表達(dá)了誠(chéng)信意圖又被他者完全接收和理解，就達(dá)到了王陽(yáng)明所預(yù)想的 “格物正心”的最高境界。

相對(duì)于朱熹為“格物”提出的“積習(xí)”方法，“誠(chéng)意”則是王學(xué)中需要遵守的“格物”原則。當(dāng)“格物”的實(shí)際意義轉(zhuǎn)向“格心”，“誠(chéng)意”在《大學(xué)》“八條目”之中便成為核心?！安徽\(chéng)無物”說明被主體忽視的感知呈現(xiàn)根本就不可能獲得任何意義，這是心學(xué)范疇中對(duì)“物”的獨(dú)特界定?！案裥摹薄罢铩痹陉?yáng)明心學(xué)之中是一組近似的概念，都表達(dá)著對(duì)主體意向行為方向的自律調(diào)整。它們首先是意識(shí)的活動(dòng)，而所謂的“誠(chéng)意”功夫可以這樣理解：主體存在發(fā)送和解釋意義的需求，而后通過“意”，使用一套元語言對(duì)意圖意義進(jìn)行加工，對(duì)感知呈現(xiàn)進(jìn)行解釋，在現(xiàn)象世界中反復(fù)斟酌，最終完成內(nèi)外兩個(gè)世界的意義活動(dòng)。

三、“格物”在意義活動(dòng)中的地位

從符號(hào)學(xué)角度解釋朱熹的“格物”之說，可以認(rèn)為物質(zhì)世界是“理氣”運(yùn)行的結(jié)果，先在于物質(zhì)的是充當(dāng)“絕對(duì)精神”的“天理”。如此的世界觀表明，對(duì)于朱熹來說，一切存在的根本原因就是“天理”，由“氣”凝結(jié)有形的事物之中包含的“定理”都是不容許解釋、具有神圣性的“天理”的一個(gè)組成部分，而世間萬物之“定理”的總和就是“天理”本身了。

在符號(hào)學(xué)范疇中，“物”絕非一個(gè)單純的“物質(zhì)”概念。 但是，由于大部分的符號(hào)都具有物質(zhì)性［3］27，朱熹的“格物”對(duì)象恰恰可以相對(duì)單純地理解為“物質(zhì)”?？梢詫⑿味率澜缰械摹拔铩笨醋魇菙y帶意義的感知，是“形而上之道”在形而下世界的再現(xiàn)體，世間萬物所共同承載的正是一個(gè)永恒的、超越的、絕對(duì)的意義。這個(gè)終極意義本身就是解釋世界存在的方式，而自身無需任何理由。按照這樣的世界觀，“格物窮理”雖然對(duì)應(yīng)了符號(hào)接收過程的開始，卻在中途無法繼續(xù)進(jìn)行。一般來說，完整的符號(hào)意指過程需要符號(hào)、對(duì)象和解釋項(xiàng)三個(gè)部分［3］98。而從“格物窮理”來看，由于“天理”的神圣性是先天排斥解釋的，主體在接收符號(hào)文本之后就停留在了“呈位”階段［3］120，而不能展開其表意潛力。 “格物窮理”無法完美對(duì)應(yīng)經(jīng)典的符號(hào)過程，而旨在跳過個(gè)性化的解釋直接發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)“天理至善”。單從對(duì)行為的規(guī)范、引導(dǎo)層面上來看，這更接近于一個(gè)信號(hào)的發(fā)送接收過程，它要求人以行動(dòng)表達(dá)對(duì)信號(hào)的感知。就存養(yǎng)功夫來看，對(duì)解釋意義的抗拒態(tài)度無法讓“格物”這一認(rèn)識(shí)活動(dòng)有效內(nèi)化，人始終處于被動(dòng)的認(rèn)識(shí)地位而不能進(jìn)行意義活動(dòng)。

“格物”二字在王陽(yáng)明心學(xué)中兼有雙重意涵，“格”可以自由出入道器之間，有時(shí)作為對(duì)攜帶意義感知的接收，有時(shí)是元語言機(jī)制的內(nèi)在自律修正；“物”可以是由意識(shí)生發(fā)而出的意圖意義，有時(shí)是經(jīng)過對(duì)象化的自然存在。王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)現(xiàn)象世界重視的同時(shí)，也沒有削弱理學(xué)傳統(tǒng)“未曾離卻事物”的樸素追求，肯定了物質(zhì)世界的存在，卻從“心”上說去。王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)“格物”的重新界定消弭了私心與天理曾經(jīng)的隔膜，以“先驗(yàn)自我”替代“絕對(duì)精神”，形成物質(zhì)世界意義的發(fā)生方式，構(gòu)筑了一個(gè)與主體永遠(yuǎn)發(fā)生著活潑意義關(guān)系的獨(dú)特范疇，用“格物正心”完成“內(nèi)圣之學(xué)”。

見孺子入井而生惻隱之心，是孟子開拓出的儒家內(nèi)在道德自律傳統(tǒng)，人性本善驅(qū)使下的意圖與行為都在這種道德自律性的統(tǒng)轄之內(nèi)。在王陽(yáng)明的心學(xué)體系中，對(duì)外部世界的判斷標(biāo)準(zhǔn)，就是內(nèi)在于人心的本然良知。從求“天理”到求“放心”，從心所欲任意而為仍能符合“止于至善”的道德準(zhǔn)繩，這種修為本身就是對(duì)能力元語言提出的極高要求。人善意的表達(dá)關(guān)乎這種能力元語言是否恰當(dāng)?shù)貙?duì)發(fā)送意圖進(jìn)行了表達(dá)，從而保證“知行合一”之處意義與符號(hào)文本的有機(jī)結(jié)合，要求“符號(hào)接收者和這個(gè)發(fā)送者，必然共享一個(gè)世界……”。①見董明來《在現(xiàn)象學(xué)視域內(nèi)對(duì)符號(hào)真值的分析——與趙毅衡老師商榷》一文，載于《符號(hào)與傳媒》2012年秋季號(hào)第五輯，第25頁(yè)。所有意義都是解釋意義，對(duì)同一事物使用不同的元語言就可以產(chǎn)生不同的理解。面對(duì)開放的意義系統(tǒng)，主體將解釋停留在何種層面之上，是其能力元語言作用的結(jié)果。一方面，將本然良知不斷純化成為更充分的符號(hào)主體，以便對(duì)特定的意義活動(dòng)解釋出更深層次的意義；另一方面，也有可能把更加豐富的內(nèi)涵灌注到一草一木等自然之物上。此時(shí)，“格物”的過程就是以純?nèi)槐拘膿肀澜?、?rùn)澤萬物。

在心學(xué)范疇中，“物”自身具有的彈性意義，使其可以同時(shí)出現(xiàn)在意義活動(dòng)中接收與發(fā)送的兩端而互不矛盾。人首先把握住了意義行為的主動(dòng)性，積極地向外拓展表意活動(dòng)。與此同時(shí)，作為接收者，人也從未喪失對(duì)意識(shí)對(duì)象的積極選擇，從而牢牢占據(jù)著意義活動(dòng)的主體地位。主體先要通過“格物”獲得意向行為的明確方向性，完成解釋行為的內(nèi)在元語言系統(tǒng)設(shè)置，以形成獨(dú)立的現(xiàn)象世界，其后方能開始對(duì)物質(zhì)世界的探索。意向性活動(dòng)可以取代認(rèn)識(shí)活動(dòng)成為生命展開的第一步，感知、認(rèn)識(shí)世界的過程皆為人心所動(dòng)，這個(gè)人心不再是得天理而后生之心，而是可以自我修正的本然良知。

可以說，“格”是主體凝神于對(duì)象的動(dòng)作，這一刻主體有意識(shí)地將焦點(diǎn)落在某思、某物之上，將其從嘈雜的環(huán)境中剝離，用“心之所動(dòng)”鎖定意識(shí)對(duì)象。 “格物”內(nèi)在包含了“正心誠(chéng)意”兩種有區(qū)別的符號(hào)過程，“正心”是開始對(duì)感知呈現(xiàn)進(jìn)行片面化篩選的行為；“誠(chéng)意”是主體能力元語言的運(yùn)作過程，兩者共同構(gòu)成了意義生成的“格物”雙向過程。

［1］朱熹.朱子語類：卷一［M］.北京：中華書局，1986.

［2］朱熹.四書集注［M］.北京：中華書局，1983.

［3］趙毅衡.符號(hào)學(xué)［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2012.

［4］王守仁.王陽(yáng)明全集［M］.吳光，等編.上海：上海古籍出版社，2012.