陳秋云

（廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門 361005）

一、爭論背景簡介

從古希臘時(shí)期開始，倫理學(xué)研究就同心理學(xué)緊密結(jié)合。道德心理學(xué)是許多倫理學(xué)的一個(gè)重要元素。一系列關(guān)于人類本性或人類心理狀況的假設(shè)，尤其是同善、惡相關(guān)的因果因素歷來都頻繁出現(xiàn)在倫理學(xué)作品當(dāng)中。休謨關(guān)于倫理學(xué)的著作《人性論》《道德原理研究》更是心理學(xué)同哲學(xué)的一種結(jié)合。在成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，心理學(xué)就以這種方式獨(dú)特地存在著。柏拉圖在《理想國》中問道：“什么可以刺激人的有道德的行為？”他詢問的就是道德心理學(xué)。而德性倫理學(xué)的的集大成者當(dāng)屬亞里士多德的道德心理學(xué)。亞里士多德敏銳地注意到道德心理學(xué)的觀察對于德性倫理學(xué)的重要性。在《尼各馬可倫理學(xué)》對勇敢的討論中，他至少提出了十個(gè)詳盡的關(guān)于道德主體實(shí)踐的心理狀態(tài)和能力的經(jīng)驗(yàn)要求。他的心理學(xué)觀察涉及到某些“適度”，他說：“勇敢的人是出于適當(dāng)?shù)脑颉⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞揭约霸谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)間，經(jīng)受得住所該經(jīng)受的，也怕所該怕的事物的人?！保?］81亞里士多德列舉和刻畫的其他諸美德，從寬容與公正到誠實(shí)與羞恥，同樣也都帶有對人類行為、理性、情感以及諸能力的經(jīng)驗(yàn)觀察。道德品質(zhì)包括道德信念、道德良心、道德情感，是指一種由此三者共同決定的自覺自愿地為善去惡的心理素質(zhì)。

隨著時(shí)間的推移和科技的進(jìn)步，人們在研究倫理學(xué)的過程中，除了對倫理學(xué)的心理學(xué)方面的關(guān)注外，不斷添加了技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)觀察等許多其他因素，以期通過更加細(xì)致有效的觀察和檢驗(yàn)，驗(yàn)證道德心理的正確性，從而達(dá)到精確性。20至21世紀(jì)盛行的社會(huì)心理學(xué)，就將這種研究推向前進(jìn)，甚至帶有激進(jìn)意味。但是，實(shí)驗(yàn)結(jié)果是，社會(huì)心理學(xué)研究與其說是提升了德性倫理學(xué)，倒不如說是敗壞了德性倫理學(xué)。因?yàn)椤扒榫持髁x的社會(huì)心理學(xué)家告訴我們，在決定人們將要做什么事情上，關(guān)于人們獨(dú)特的品格特征、觀點(diǎn)、態(tài)度、價(jià)值或過去行為的信息并不如關(guān)于他們的情境的細(xì)節(jié)信息有用”［2］。即在決定為什么不同的人做出不同的行為上，與其說是人們的品格毋寧說是人們的情境才是可以作為解釋的強(qiáng)有力的因素。

有兩個(gè)社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，以其在方法論上的嚴(yán)格性和其主體所展現(xiàn)出來的道德上令人不安的行為而堪稱典范。本文試列舉出來并作一一分析。

實(shí)驗(yàn)一：斯坦利·米爾格拉姆（MilgramS.）的服從權(quán)威實(shí)驗(yàn)。米爾格拉姆通過在地方報(bào)紙上刊登廣告來為耶魯大學(xué)記憶與學(xué)習(xí)研究實(shí)驗(yàn)征集被試主體，他們涵蓋了不同年齡、性別、教育背景、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化群體。被試主體的廣泛的人口統(tǒng)計(jì)學(xué)分布排除了吸引精神病患者，或以往有施以某種殘酷行為的傾向的個(gè)人。被試主體們被教導(dǎo)，如果該實(shí)驗(yàn)的合作者（其實(shí)是實(shí)驗(yàn)助手，不為被試主體所知，假裝從電擊中體驗(yàn)疼痛）無法準(zhǔn)確回答問題時(shí)，就以15伏的增值對其進(jìn)行“痛苦的但不危險(xiǎn)的”電擊。在實(shí)驗(yàn)進(jìn)行中，實(shí)驗(yàn)者用不斷強(qiáng)化的言語如“請繼續(xù)”“實(shí)驗(yàn)要求你繼續(xù)”“你繼續(xù)是絕對必要的”“你別無選擇，你必須繼續(xù)”指示被試們繼續(xù)電擊，該助手在300伏水平時(shí)假裝疼痛難忍無法作答，有35%的被試中止了電擊，但仍有65%的被試?yán)^續(xù)電擊該助手直到達(dá)到刻度表上的極限。而實(shí)驗(yàn)前預(yù)測，只有0到3%的被試將堅(jiān)持電擊到底。

吉爾伯特·哈曼 （HarmanG.）對這次實(shí)驗(yàn)的評論是：我們真的可以將二比一這樣一個(gè)大多數(shù)反應(yīng)歸因于品格缺陷嗎？是否每個(gè)人都有這一品格缺陷？社會(huì)心理學(xué)家李·羅斯和理查德·尼斯貝特（RossL.&Nisbett R.E.）提供的情境主義者的解釋是：對被試主體行為的唯一合理的解釋就在于包含了一個(gè)權(quán)威形象的情境的性質(zhì)（及其對復(fù)雜的人格特征的影響），這個(gè)權(quán)威形象促使他們?nèi)ル姄羝渌恕?/p>

實(shí)驗(yàn)二：達(dá)列和巴特松助人實(shí)驗(yàn)或稱“善良的撒馬利亞人實(shí)驗(yàn)”。達(dá)列和巴特松 （DarleyJ.M.&Batson C.D.）邀請普林斯頓神學(xué)院學(xué)生參加一個(gè)關(guān)于助人行為的研究實(shí)驗(yàn)。他們首先要求被試們確認(rèn)自己對宗教的興趣。這種宗教興趣或是作為一種手段，例如救世的手段；或是作為在它本身的一個(gè)結(jié)果；或是作為對人生意義的探索。情境主義者認(rèn)為，這些關(guān)于宗教目標(biāo)的自我描述構(gòu)成了品格變量。其次，情境變量一：被試們將參加一個(gè)關(guān)于職業(yè)生涯的演講，朗讀一篇關(guān)于牧師的職業(yè)選擇文章或者講一則圣經(jīng)故事——“善良的撒瑪利亞人”。之后，被試們被告知，他們的演講將在另一棟建筑里進(jìn)行。此時(shí)，有些被試被告知應(yīng)該快點(diǎn)走，因?yàn)閹追昼娗八麄兙蛻?yīng)該已經(jīng)到達(dá)演講會(huì)場；有些被告知他們應(yīng)該馬上走；也有一些人被告知他們離預(yù)計(jì)到達(dá)時(shí)間還有剩余。這是情境變量二。在去另一棟建筑的路上，被試們遇到一個(gè)人跌倒在門口，低著頭不住地咳嗽和呻吟。 在學(xué)生們的宗教目標(biāo)和是否幫助這個(gè)人之間沒有發(fā)現(xiàn)任何關(guān)聯(lián)，但是他們提供幫助的意圖和自己時(shí)間倉促程度之間存在著強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)。所有被試中有40%的人（例如，40個(gè)被試中的16個(gè)）提供了幫助：時(shí)間有點(diǎn)剩余的那些人中的63%（8個(gè)中有5個(gè)）提供了幫助；被告知必須“馬上走”的那些人中的45%（22個(gè)中有10個(gè)）以及被告知自己已經(jīng)遲到的那些人中的10%（10個(gè)中有1個(gè)）也提供了幫助。在被試提供幫助的幾率和他們所朗讀的文章之間也存在一些關(guān)聯(lián)：已經(jīng)閱讀過 “善良的撒馬利亞人”的寓言的那些人中有53%的人提供了幫助，但那些已經(jīng)閱讀了牧師職業(yè)選擇的文章的人中只有29%的人提供了幫助。然而，在達(dá)列和巴特松看來，“只有時(shí)間倉促的主要作用才是明顯地……與助人行為有關(guān)”，并且“只有時(shí)間倉促主要地預(yù)言了一個(gè)人是否提供幫助”。

根據(jù)情境主義者的解釋，不是關(guān)系到被試品格、內(nèi)在心理狀態(tài)的宗教目標(biāo)，而毋寧說是被試的時(shí)間倉促程度這樣一個(gè)情境特點(diǎn)決定了他們的行為。羅斯和尼斯貝特對此又作了詳細(xì)的說明：那些遲到的神學(xué)院學(xué)生不愿意停下腳步是因?yàn)樗麄円呀?jīng)遲到于一個(gè)他們認(rèn)為有責(zé)任去完成的演講，并且出于這個(gè)原因他們也忙于即將到來的演講；然而那些提早的神學(xué)院學(xué)生則準(zhǔn)備停下腳步是因?yàn)樗麄冇袝r(shí)間，并且他們已有的時(shí)間可以讓他們更慢地走過去，可以讓他們更多地注意到他們的環(huán)境，并且可能為放慢腳步尋找一個(gè)借口。

以上實(shí)驗(yàn)是大量的社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中的典范，對它們的分析共同導(dǎo)向了情境主義的結(jié)論。日常經(jīng)驗(yàn)中，我們也時(shí)常因外界環(huán)境，比如天氣、衛(wèi)生、交通條件等變化而影響自己的心情，改變自己慣常的行為。例如，在衛(wèi)生狀況惡劣的地方，人們傾向于盡快離開，而非像往常在干凈的廣場那里不緊不慢地進(jìn)行施舍行為。而對于落水者，在天氣寒冷與氣候宜人兩種條件下，下水救人的幾率是很不一致的。現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，情境主義與德性倫理學(xué)的相互關(guān)聯(lián)經(jīng)常發(fā)生，但它們是如何產(chǎn)生的呢？到底是內(nèi)在的德性還是外在的情境決定了人們的行為？為回答這個(gè)問題，我們有必要對亞里士多德的道德心理學(xué)與情境主義的社會(huì)心理學(xué)理論進(jìn)行一番考察。

二、道德心理學(xué)與社會(huì)心理學(xué)的爭論

（一）亞里士多德主義的道德心理學(xué)對品格的描述

亞里士多德認(rèn)為，德性（virtue）是使得我們能在實(shí)踐事務(wù)上命中對我們而言的“適度”，從而使得我們好并且使得我們的活動(dòng)完成得好的品質(zhì)（character，譯為品格、品質(zhì)，本文界定為品格）［1］xxviii。 所以，有價(jià)值的、通常能夠有益于他人的品質(zhì)，這種值得稱贊的品質(zhì)、品格就被稱為德性。德性就是這樣一種特質(zhì)（hexeis，希臘語“特征”“特質(zhì)”之意），并且是一種“永久的和難于改變的”稟性。

首先，好的品格是“堅(jiān)定的和無法改變的”。有好品格的人是不容易被環(huán)境影響的，我們用很多規(guī)范的詞匯可以形容這一理念，比如“沉著的”“可靠的”“堅(jiān)定的”“不動(dòng)搖的”“無所畏懼的”。反之，當(dāng)某人的行為使人失望時(shí)，我們則用 “不可靠的”“變幻無常的”“不忠的”“不誠實(shí)的”“優(yōu)柔寡斷的”等詞匯來表示這個(gè)缺乏品格。根據(jù)某人的品格，我們可以預(yù)測其在特殊情境下的行為。我們相信，即使在重大壓力導(dǎo)致道德失敗的情境下，有好品格的人也將會(huì)行為適當(dāng)；我們同樣相信，信任一個(gè)品格不好的人是愚蠢的。

其次，品格是被預(yù)期的具有規(guī)范行為、可靠行為的證明。這個(gè)解釋性策略預(yù)先假設(shè)了我們可以根據(jù)個(gè)體的品格特質(zhì)去預(yù)測其在獨(dú)特環(huán)境下的行為。例如，《泰坦尼克號》上的船長，我們事先無法預(yù)知這艘郵輪會(huì)沉沒，也無法事先觀察船長在即將沉沒的郵輪上的行為。但是，如果我們知道他是一個(gè)勇敢的人，那么，我們就可以預(yù)期他會(huì)在這樣危急的情境中同樣堅(jiān)定沉著地履行自己的職責(zé)。

最后，在最困難和非常費(fèi)力的情況下實(shí)施正確的行為將美德典型化了。在極端的環(huán)境中仍按照恰當(dāng)路線行事作為，這樣的行為將美德典型化了，而能夠這樣行為的人就是智者（phronimos，悟者、智者，對人類世界有深刻洞見的人），或者就是有美德的人。例如，在對勇敢的界定中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，勇敢的人比任何人都更能經(jīng)受危險(xiǎn)。死是所有事物中最可怕的，因?yàn)樗劳鍪墙K結(jié)。人一死，任何善惡都不再降臨到他頭上。海上落水或與疾病抗?fàn)幎伎赡苊鎸λ劳觯妓悴簧嫌赂?。勇敢的人是敢于面對一個(gè)高貴的死，或敢于面對所有瀕臨死亡的突發(fā)危險(xiǎn)即戰(zhàn)場上的那些危險(xiǎn)的人。他們此時(shí)已經(jīng)不抱得救的希望，同時(shí)也抵抗著死亡。所以，不論是城邦國家還是君主國家，都把榮譽(yù)授予在戰(zhàn)場上敢于面對死亡的人們［1］78。

新亞里士多德主義的道德心理學(xué)對以上主張繼續(xù)給予了肯定。一方面，品格總是抗情境主義壓力的，總是意味著正確的指導(dǎo)。根據(jù)麥克道爾（McDowellJ.）的觀點(diǎn)，適當(dāng)?shù)爻闪?xí)慣的品格使得關(guān)于惡行的誘惑“沉默”了（1978：26）；霍利斯（HollisM.）認(rèn)為，在行為選擇的范圍內(nèi)，品格樹立了“邊界條件”（1995：172）。擁有美德不僅會(huì)阻止消極行為的發(fā)生，而且還有利于促進(jìn)積極行為。鄧特（DentN.J.H.）斷言，在“永遠(yuǎn)變化和獨(dú)特的情境”中，有道德的人將“十分一致地和不出所料地”適當(dāng)?shù)刂笇?dǎo)他自己（1975：328）。總之，在行為表現(xiàn)上，亞里士多德主義的德性在抵抗情境主義壓力上是堅(jiān)定的或者在本質(zhì)上有抵抗力的。另一方面，品格是健全的特質(zhì)的一個(gè)綜合聯(lián)結(jié)。亞里士多德主義者堅(jiān)信，對某種品格與其相近品格的評價(jià)存在一致性的傾向。例如，人們相信，一個(gè)慷慨的人比一個(gè)冷漠的人更有同情心；一個(gè)有同情心的人和一個(gè)慷慨的人在評價(jià)上是一致的。但是一個(gè)冷漠的和慷慨的人在評價(jià)上則不一致。人們傾向于相信一個(gè)慷慨的人也是一個(gè)有同情心的人，或者同時(shí)也擁有其他好的品格，比如溫和的、友善的、誠實(shí)的，等等，但不相信一個(gè)人可以既是冷漠的，又是慷慨的或有同情心的或友善的，等等。因此，好的品格就被設(shè)想為是健全的特質(zhì)的綜合聯(lián)結(jié)。一個(gè)人擁有某個(gè)好的品格，實(shí)質(zhì)上也就預(yù)設(shè)了他還擁有與該品格相近的其他好品格。

所以，在亞里士多德主義的道德心理學(xué)中，品格不僅存在，而且在極端情境下能夠正確地行為是美德的典型，因而品格在本質(zhì)上是抗情境主義壓力的，是堅(jiān)定的、難以改變的；品格是相應(yīng)行為的可預(yù)期的證明，因而總是意味著正確的指導(dǎo)；對于相近或相似的品格的評價(jià)存在一致性傾向，因而好的品格還是健全的品格特質(zhì)的綜合聯(lián)結(jié)。

（二）情境主義的社會(huì)心理學(xué)對品格的批評

吉爾伯特·哈曼提出，一種品格特質(zhì)是一種“以獨(dú)特方式行為的相對穩(wěn)定和長期的稟性”，但是“經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)，這學(xué)習(xí)被設(shè)計(jì)出來以檢驗(yàn)人們是否是以可以反映他們已經(jīng)具有的不同的品格特征的不同方式來行為，卻沒有發(fā)現(xiàn)相關(guān)的差別”［3］506。所以，“品格特征之于人們的一般歸因可能已經(jīng)誤入歧途，并且甚至可能是這樣一種情形，即不存在諸如品格之類的東西”［4］165。并且，“如果沒有諸如品格之類的東西，那也就沒有諸如品格培養(yǎng)之類的事情”［4］177。 所以，哈曼得出結(jié)論說，道德哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)放棄基于品格的德性倫理學(xué)［5］。相比于哈曼的激進(jìn)主張，約翰·多利斯（DorisJ.M.）提出的情境主義的社會(huì)心理學(xué)構(gòu)想更不具煽動(dòng)性，也更具有啟蒙意義。

首先，“亞里士多德式的倫理學(xué)研究方法預(yù)設(shè)了描述心理學(xué)①描述心理學(xué)（descriptivepsychology）的創(chuàng)始人是布倫塔諾，為區(qū)別于馮特的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，稱自己的心理學(xué)為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。描述心理學(xué)主張通過思辨方法而非操作方法，進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)描述而非實(shí)驗(yàn)控制，以意動(dòng)而非感覺內(nèi)容為中心來組織其體系。只有這種描述的心理學(xué)在性質(zhì)上才是天然的、客觀的、事實(shí)的，而實(shí)驗(yàn)心理學(xué)不免太過于看重方法，從而迷失了主要的問題。中存在某些獨(dú)特的義務(wù)，而這極易遭到極具 破 壞 性 的 經(jīng) 驗(yàn) 性 的 批 評 ”［3］505。 德 性 倫 理 （virtue ethics）強(qiáng)調(diào)的是行為者要有某些特質(zhì)——“善行必出于善意”，而且“只有善意才足以被稱為善”。一個(gè)人依照他的某些良好品質(zhì)、人格去進(jìn)行道德判斷，做出選擇，實(shí)踐道德上應(yīng)該做的事。這不僅符合眾人的期盼，更重要的是培養(yǎng)了個(gè)人的品格。有善的品格的人就會(huì)有善的實(shí)踐，行善是有善的品格者的義務(wù)、責(zé)任。善意表示它可以通過理性的判斷而不會(huì)自相矛盾，良善的行為來自良善的動(dòng)機(jī)，所以必須考量行為是否出于理性規(guī)則才可以普遍化。這種思辨的方法被運(yùn)用于對行善行為的經(jīng)驗(yàn)描述中，理性規(guī)則至上的義務(wù)論倫理學(xué)在此得到體現(xiàn)。情境主義者反駁說，如果德性倫理學(xué)在經(jīng)驗(yàn)上是充分的，那么其德性屬性，諸如勇氣、正直、誠實(shí)和同情，都將精確地描述大多數(shù)人。例如，傳統(tǒng)的德性要求一個(gè)有同情心的人在一個(gè)寬泛的情境范圍內(nèi)會(huì)有同情心地行動(dòng)。然而，情境主義的實(shí)驗(yàn)結(jié)果清晰表明，在一個(gè)寬泛的情境范圍內(nèi)絕大多數(shù)人不會(huì)進(jìn)行有同情心的行動(dòng)。因此，情境主義認(rèn)為，傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)在經(jīng)驗(yàn)上是不充分的。

其次，“情境主義允許一個(gè)經(jīng)過適當(dāng)細(xì)致處理過的局部品格庫為品格提供一種既在經(jīng)驗(yàn)上充分又在理論上有用的解釋”［3］508。 因此，情境主義承認(rèn)，在經(jīng)驗(yàn)上充分的局部品格是存在的。對于道德主體而言，在經(jīng)驗(yàn)上充分的品格特質(zhì)必然相應(yīng)地會(huì)指導(dǎo)他們的道德推理、選擇和行為。然而，本文前面所列舉的兩個(gè)社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)作為典范，支持了情境主義的結(jié)論：一個(gè)人所處的情境，比起人們所公認(rèn)的品格特質(zhì)更好地解釋了他的行為。盡管還有部分情境主義者并不承認(rèn)有品格特質(zhì)這回事，但大多數(shù)情境主義的解釋主要針對的是個(gè)體和部分而不是絕大多數(shù)或全體的品格特質(zhì)。

可見，一般而言，傳統(tǒng)德性倫理學(xué)認(rèn)為品格特質(zhì)存在，亞里士多德的道德心理學(xué)隱含了品格與義務(wù)之間的應(yīng)然性關(guān)系，品格決定了人們在不同情境范圍內(nèi)應(yīng)該會(huì)一致地行為。但是，盡管也存在激進(jìn)的否認(rèn)品格特質(zhì)存在的觀點(diǎn)，但大多數(shù)社會(huì)心理學(xué)家主要從實(shí)驗(yàn)上論證了品格特質(zhì)在經(jīng)驗(yàn)上的不充分：經(jīng)驗(yàn)上充分的品格必然會(huì)導(dǎo)致人們作出正確的道德推理、選擇和行為，而實(shí)際上不存在這樣一種全體的、一致的現(xiàn)象。人們常常根據(jù)不同情境而非自己的品格相應(yīng)作出適當(dāng)行為。

（三）爭論而不交鋒——對兩種理論的回應(yīng)

表面上看，社會(huì)心理學(xué)的情境主義與亞里士多德的道德心理學(xué)之間圍繞品格展開了爭論，雙方分別對自己的立場給予了推理論證和實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)。但是實(shí)質(zhì)上雙方僅僅是圍繞同一個(gè)名詞“品格”展開了各自的論述或論證，至于情境主義對品格的所謂 “經(jīng)驗(yàn)上的不充分”為由的反駁，毋寧說是偏離靶心，并未命中目標(biāo)，兩種理論之間的爭論沒有實(shí)質(zhì)上的交鋒。本文試從以下三點(diǎn)給予回應(yīng)。

1.正確認(rèn)識“品格”或“品格特質(zhì)”概念以及有道德的人

德性、品格、品格特質(zhì)是什么？拉查納·卡姆特卡（KamtekarR.）在《關(guān)于我們品格內(nèi)容的情境主義和德性倫理學(xué)》中表明了自己的態(tài)度，被情境主義的社會(huì)心理學(xué)研究所設(shè)想和揭露的品格特質(zhì)幾乎與品格無關(guān)，因?yàn)樗窃趥鹘y(tǒng)的德性倫理學(xué)中被設(shè)想的。傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)提供了一種品格概念，這概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于被情境主義所攻擊的那個(gè)概念。亞里士多德認(rèn)為，德性是“表現(xiàn)于習(xí)慣行為中的品格特質(zhì)”，品格是“堅(jiān)定的難以改變的秉性”。（而如上文所述，情境主義者將品格定義為“以獨(dú)特方式行為的相對穩(wěn)定和長期的秉性”。兩個(gè)定義從字面上看沒有太大差別。）“習(xí)慣”是重要的。例如誠實(shí)的品格，只是偶爾說真話，或者只有在對他有利時(shí)才說真話的人，并不擁有誠實(shí)的品格。誠實(shí)的人當(dāng)然地把真誠當(dāng)回事，他的行為“源自堅(jiān)定而不可更改的品格”。對于一個(gè)人來說，擁有好的品格是善的；并且對于每個(gè)人來說，擁有它都是善的。傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)還認(rèn)為，真正的美德必須是可靠的，德性需要終生的努力，有時(shí)候做錯(cuò)事然后從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)，通過不斷努力才能養(yǎng)成美好品格。盡管哈曼采用實(shí)驗(yàn)法試圖表明，存在有道德的品格—美德這樣的想法是一個(gè)錯(cuò)覺。但是一個(gè)柏拉圖式的回應(yīng)是，或許他們所表明的是，品格比大多數(shù)人可能設(shè)想的更罕見，即實(shí)際上有道德的人或真正善良的人很少。亞里士多德所謂的“在極端情境下仍一致地行為將美德典型化了”，也正說明擁有德性的人或許本身就很少。誠然，我們沒有一個(gè)人是完美的，大概甚至包括之前的普林斯頓大學(xué)神學(xué)院學(xué)生以及參加服從權(quán)威實(shí)驗(yàn)中的被試。

2.正確認(rèn)識和解釋行為在跨情境中的不一致性

在不同情境中，行為的不一致性，或許不是用情境主義解釋的是品格特質(zhì)缺乏的結(jié)果，而應(yīng)解釋為對實(shí)踐理性這一成就的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的障礙的結(jié)果。亞里士多德界定了“德性”概念——一種“使人成為善的，以及能夠運(yùn)行他的真正功能的……狀態(tài)”［6］。德性是有價(jià)值的，通常是有益于他人的品質(zhì)、品格的。它是使人成其為人的卓越之處。所以，“德性是一個(gè)目的論概念，人們通過對它的擁有與運(yùn)作，能夠?qū)崿F(xiàn)某些目的”［7］。亞里士多德還區(qū)分了“理智德性”和“道德德性”。智慧、理智、謹(jǐn)慎被視為主要的理智德性，尤其是智慧，它是“把握第一原則”以及“認(rèn)識這些原則”的真理的“手段或工具”。主體可以利用這種認(rèn)識能力來獲取真理、避免錯(cuò)誤，從而為自己的認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行定位。同時(shí)，出于善的動(dòng)機(jī)，主體在不同情境中能夠做出選擇和道德判斷，即實(shí)踐理性，進(jìn)而做出善的行為。在亞里士多德的德性論中，德性意味著作選擇，或以選擇為條件。選擇必定是出于意愿。只有我們愿意去做的事情才成為我們的選擇。出于意愿意味著一個(gè)行為是在我們能力范圍之內(nèi)的，并且我們了解那行為的性質(zhì)、對象、目的、手段，等等。但是出于意愿的行為未必都是選擇。因?yàn)?，出于欲望、怒氣、希望和意見的行為都可以是出于意愿的，但它們卻不能說是出于選擇。選擇比行為更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。德性意味著在先的考慮與主動(dòng)的選擇。考慮也就是推理，是實(shí)踐理性的運(yùn)用。好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。亞里士多德認(rèn)為，如果做一件事情在我們能力之內(nèi)，不做就也在我們能力之內(nèi)。如果德性是出于意愿和選擇，則惡在同樣程度上也是如此，不做并非做不到，而是選擇不做。從實(shí)踐理性的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的分析角度來看，社會(huì)心理學(xué)的情境主義案例就又有了相應(yīng)的合理的解釋。而且，非常明顯的是，在邏輯推理方法和實(shí)踐效力上，亞里士多德的德性理論相比情境主義的行為分析都更勝一籌。行為的跨情境的不一致性，或許并非情境主義所批駁的品格特質(zhì)缺乏的結(jié)果，而毋寧說是情境主義者缺乏對實(shí)踐理性的認(rèn)知和動(dòng)機(jī)的分析的結(jié)果。

3.正確區(qū)分道德義務(wù)與道德規(guī)范

傳統(tǒng)德性倫理學(xué)以道德個(gè)體為根據(jù)，利用道德主體內(nèi)在品格的規(guī)范性質(zhì)來理解行為的規(guī)范性質(zhì)，實(shí)際上是一種義務(wù)論或動(dòng)機(jī)論，堅(jiān)持的是理性主義原則。情境主義的社會(huì)心理學(xué)則以群體的行為為根據(jù)，通過行為發(fā)生的外在情境來理解行為的發(fā)生路徑，實(shí)際上反映了效益論或結(jié)果論，堅(jiān)持的是經(jīng)驗(yàn)主義原則。亞里士多德的道德心理學(xué)隱含了主體的品格與義務(wù)之間的應(yīng)然關(guān)系，有道德的人就是會(huì)履行道德義務(wù)的人。善行必出于善意才稱為善，這是道德的應(yīng)然判斷。情境主義者以品格在經(jīng)驗(yàn)上的不充分為切入點(diǎn)進(jìn)行批駁，將個(gè)體品格的規(guī)范性質(zhì)蓋然化，將道德品質(zhì)與道德規(guī)范相混淆，犯了以偏概全的錯(cuò)誤。道德規(guī)范雖然是道德的應(yīng)然判斷，但是道德的應(yīng)然判斷并不都是規(guī)范判斷［8］。道德的應(yīng)然判斷可以分為兩種：單稱判斷——你應(yīng)該幫助那個(gè)受傷倒地的人；全稱判斷——人人都應(yīng)該助人為樂。單稱判斷不是道德規(guī)范，而只是道德規(guī)范在具體場合的應(yīng)用。道德規(guī)范是道德品格的外化，而道德品格則是道德規(guī)范的內(nèi)化，二者互為表里。道德規(guī)范形成于調(diào)整人與人之間關(guān)系的需要。道德規(guī)范一旦形成，就對人的行為具有約束力，要求人們照著去做。當(dāng)人們認(rèn)識到某種道德規(guī)范的正確性并長期遵循某種道德規(guī)范形成習(xí)慣后，這種規(guī)范也就內(nèi)化為道德信念、道德良心和道德情感這樣的自覺自愿的為善去惡的心理素質(zhì)，即形成了相應(yīng)的品格。

總之，就亞里士多德的道德心理學(xué)而言，它遠(yuǎn)沒有以一門嚴(yán)格的、科學(xué)的學(xué)科的面貌出現(xiàn)，而且與其道德心理學(xué)相關(guān)聯(lián)的德性理論也并不總是在其每一細(xì)節(jié)上獲得支持。但是，由于它自身的精妙性、復(fù)雜性和合理性，它確實(shí)達(dá)到了其在歷史上和哲學(xué)上的頂峰。出于這些理由，我們就沒有越過合理性的界限得出結(jié)論說，源自20和21世紀(jì)的社會(huì)心理學(xué)家的以更加嚴(yán)格的方式產(chǎn)生的道德心理學(xué)觀察，不僅論證了亞里士多德式的德性理論的合理性和效力，而且還論證了從亞里士多德范例中分離出來的諸德性理論以及德性倫理學(xué)的諸方法的合理性和效力。

三、德性倫理學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展策略——關(guān)注品格與情境之于行為的關(guān)系

人們通常認(rèn)為，只有在行為解釋中人們才會(huì)訴諸于德性。麥金泰爾（MacIntyreA.）進(jìn)行了深入研究認(rèn)為，德性理念是行為科學(xué)中一個(gè)必要組成部分。當(dāng)“行為科學(xué)”這一術(shù)語在《福特基金會(huì)1953年年度報(bào)告》中第一次作富有影響的使用時(shí)，“行為”一詞的定義既包括“明顯的行為”，也包括“諸如態(tài)度、信念、期待、動(dòng)機(jī)和渴望等主觀行為”。所以，根本不存在任何先在并獨(dú)立于諸意圖、信念和背景而被確認(rèn)的“行為”?！皩?shí)驗(yàn)概念顯然是一種滿懷意圖與信念的行為?！保?］情境主義者用來反駁道德心理學(xué)的那些社會(huì)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)當(dāng)然包含在“行為”之內(nèi)。麥金泰爾的德性理論可以稱之為是基于實(shí)踐（practice-based）的德性論?！叭魏稳谪灥?、復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來的合作性人類活動(dòng)形式”［10］都可以稱之為實(shí)踐。而要實(shí)現(xiàn)這樣的行為就需要美德。這種美德具有這樣的品質(zhì)，即對它的擁有與踐行使我們獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的善，而缺乏這種品質(zhì)則會(huì)嚴(yán)重妨礙我們獲得諸如此類的善。因此，美德是使實(shí)踐活動(dòng)得以順利進(jìn)行并且獲得完善所必需的品質(zhì)，因而是正確行為的必要組成部分。20世紀(jì)80年代初，美國心理學(xué)家J·雷斯特（RestJ.R.）在前人研究基礎(chǔ)上深入探究特定的道德行為何以產(chǎn)生的問題，提出了“道德心理四過程模型”（modelofmoralpsychology）。個(gè)體道德行為從邏輯上講，必然至少經(jīng)歷四個(gè)基本心理過程：解釋情境、作出判斷、道德抉擇、實(shí)施行為，所以道德行為受到道德動(dòng)機(jī)、道德行為方式（包括習(xí)慣）和道德意志諸心理因素的影響。

以對情境過程進(jìn)行解釋為例，個(gè)體首先必須竭力理解自己面臨的特定具體情境，對自己說明當(dāng)前發(fā)生了什么，然后估計(jì)可能采取的行動(dòng)以及這些行動(dòng)對自己和他人將造成的影響或后果。其次，個(gè)體還會(huì)有情感的強(qiáng)烈喚起，即人們在理解情境的同時(shí)就已經(jīng)可能對事件或人物有了肯定或否定的情感。這種情感喚起常常不以個(gè)體的主觀意志為轉(zhuǎn)移，而且會(huì)使個(gè)體去突出或抹殺情境具有的某種意義，故而它對動(dòng)機(jī)的形成起著一定的作用。再次，不同個(gè)體之間的道德敏感性存在很大差異。有些個(gè)體的道德敏感性高，他會(huì)將別人的一個(gè)表情或一個(gè)動(dòng)作都看作是富含道德意義，而有些個(gè)體直到目睹鮮血才會(huì)意識到道德意義。所以，個(gè)體對情境的道德意義的理解、解釋是一個(gè)復(fù)雜的心理過程。在上文提到的達(dá)列和巴特松助人實(shí)驗(yàn)中，研究結(jié)果表明，是否理解以及如何理解情境中的有關(guān)線索與是否實(shí)施助人行為，或是否自覺且持續(xù)的助人行為有密切關(guān)系。我們不能低估有些個(gè)體在解釋情境時(shí)所面臨的困難，更不能把不當(dāng)?shù)慕忉屨`認(rèn)為是個(gè)體心理防御機(jī)制使然，當(dāng)然也不能就此簡單認(rèn)為憑此實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)就已經(jīng)徹底反駁了道德心理學(xué)。

雷斯特認(rèn)為，個(gè)體道德既源于個(gè)體，又源于社會(huì)，具有一種個(gè)體社會(huì)價(jià)值觀的特點(diǎn)。因此，不存在完全排除情感影響的認(rèn)知，也不可能有不受任何認(rèn)知影響的情感，更不會(huì)存在絲毫不受認(rèn)知和情感影響的行為。那些用某個(gè)單一的變量或心理成分來表示道德心理發(fā)展的做法，不能綜合地考慮知、情、意、行的各種心理活動(dòng)，因而是有失偏頗的。個(gè)體從面對情境到產(chǎn)生行動(dòng)有一個(gè)合乎邏輯的心理過程，應(yīng)該縱向剖析這些過程中的心理活動(dòng)和交互作用，從而理解個(gè)體何以有“德行”的分析框架，這樣也能更真實(shí)地反映個(gè)體道德品質(zhì)形成的全貌。

或許這些主張與經(jīng)驗(yàn)上謙虛的道德心理學(xué)是協(xié)調(diào)一致的；或許對于德性的發(fā)展和解釋的訴求意味著經(jīng)驗(yàn)上極為有限的適應(yīng)性。很明顯，倫理學(xué)的實(shí)踐概念其實(shí)是精神上的亞里士多德主義。此處可以轉(zhuǎn)引多利斯對亞里士多德的倫理學(xué)評價(jià)：“我們追根究底，不是為了明白善是什么，而是為了變得善，因?yàn)榉駝t我們的探究就是無用的。 ”［3］513在這里，情境主義就為我們的道德關(guān)注提出了一個(gè)確定的重定向（redirection）。與其努力發(fā)展那些以獨(dú)立于情境的方式?jīng)Q定我們行為的品格，倒不如投入更多的精力專心研究那些對行為結(jié)果產(chǎn)生影響的情境的特點(diǎn)和心理發(fā)展的內(nèi)部機(jī)制。情境主義對道德心理學(xué)的批評盡管并未切中要害，但卻引發(fā)了學(xué)界對亞里士多德經(jīng)典德性倫理學(xué)的重新關(guān)注，提醒人們既要深切關(guān)注德性倫理實(shí)踐中的外在情境要素，又需深入探究道德心理的內(nèi)部形成機(jī)制，引導(dǎo)人們對行為發(fā)生的外在因素和內(nèi)在機(jī)制同時(shí)進(jìn)行考量。這不失為情境主義理論所起的間接的積極作用，而這或許也就是德性倫理學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展策略。

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