袁凌新

(作者袁凌新系鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院思政部副教授，哲學(xué)博士，主要研究方向為馬克思主義哲學(xué))

一、功利主義的溯源

功利主義的理論淵源可以上溯到古希臘的快樂主義倫理學(xué)說。昔蘭尼學(xué)派以感覺為標(biāo)準(zhǔn)來判定善，他們認為趨樂避苦是人的本性，快樂即善。他們甚至主張:“快樂即使是從不光彩的行為中產(chǎn)生的，也是善的。因為即使行為是不合理的，但產(chǎn)生的快樂卻是人們所希求的，因而是善的。”①苗力田:《古希臘哲學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社1989年版，第229 頁。昔蘭尼派的快樂論，被晚期希臘伊壁鳩魯?shù)男腋Ｖ髁x所繼承，它的理論出發(fā)點是原子式的個人存在，國家和社會團體的存在是出于人們的契約，是為了維護個人的利益不受侵害，這體現(xiàn)一種功利主義的思想。但這種功利主義同樣蘊含了對人性道德倫理的討論。文德爾班認為，道德倫理的問題主要體現(xiàn)在:“道德的內(nèi)容是什么?我們怎樣認識道德的內(nèi)容?倫理命令的合法性基于什么?什么使人采取道德行為?”②文德爾班:《哲學(xué)史教程》下卷，北京:商務(wù)印書館1993年版，第689 頁。在近代，這些問題集中體現(xiàn)出功利主義的實踐哲學(xué):“個人欲望的滿足被提高到作為倫理功能的價值標(biāo)準(zhǔn)。以此原則為基礎(chǔ)而樹立起來的實踐哲學(xué)體系就是功利主義，功利主義多樣化的發(fā)展構(gòu)成這些思想復(fù)雜循環(huán)的旋轉(zhuǎn)中心?！雹畚牡聽柊?《哲學(xué)史教程》下卷，北京:商務(wù)印書館1993年版，第690 頁。查爾斯·泰勒提出，在17 世紀末18 世紀初，西方出現(xiàn)了一種新的道德秩序，主要有四個相互關(guān)聯(lián)的原則:首先是個人(利益)先于社會的觀念，這顛覆了前現(xiàn)代的亞里士多德整體大于部分的信念。其次，現(xiàn)代政治制度為個人利益服務(wù)，提供安全保障，促進交換和繁榮。第三，政治社會的組織原則是為了維護個人權(quán)利。個人首先被理解為權(quán)利的自主承擔(dān)者。第四，平等地向所有個體確保他們的權(quán)利、自由和互惠利益。④參見查爾斯·泰勒:《本真性的倫理》，上海:上海三聯(lián)書店2012年版，中文版導(dǎo)言第8 頁。

盡管近代功利主義實踐哲學(xué)沒有關(guān)于實踐的顯性話語，但它更具有現(xiàn)實的實踐性。近代功利倫理實踐觀的形成和發(fā)展源自英國經(jīng)驗主義思想家培根和霍布斯等人，集大成者是英國思想家邊沁和穆勒，并且和古典政治經(jīng)濟學(xué)有緊密的、千絲萬縷的聯(lián)系。培根認為個人利益和自愛是道德的基礎(chǔ)，是公共福利的源泉。他甚至告誡人們不要做太仁慈的傻子，不要在做好事時毀了自己，社會公共利益只是可被復(fù)制的肖像，是一個抽象的利益，只有個人利益才是根本的、具體的、現(xiàn)實的利益。①參見周輔成編:《西方倫理思想史》上卷，北京:商務(wù)印書館1987年版，第575 頁。實際上，培根提倡的是理智的利己主義，即在合理的利己主義的基礎(chǔ)上把利己和利他、自愛和愛人協(xié)調(diào)起來?；舨妓沟墓撌菑奶接戧P(guān)于善惡的倫理開始的?；舨妓拐J為善惡并非來自事物的本質(zhì)，事物本身并無善惡。善惡只與人，而且是與個體的感性的人相關(guān)，它來源于人欲望和嫌惡的生理感受性。如快樂能促進生命運動，使人所欲望的;痛苦給人帶來生理痛楚，是人所嫌惡的，所以快樂是善，痛苦是惡?；舨妓沟纳茞河^是以人的自然本性為基礎(chǔ)，以趨利避害為軸心，并從這一善惡觀出發(fā)，分析考察其人性觀的?；舨妓拐J為，爭強好勝是人的自然本性。產(chǎn)生這種本性的原因在于人們競爭以求利;猜疑以求安;侵犯以求榮。這求利、求安、求榮的欲望歸結(jié)起來就是人的權(quán)勢欲。它使人們得其一、思其二，死而后已，永無休止。這是全人類的普遍傾向?；舨妓拐J為，人的本性天然是自保的、利己的，就像自然事物的屬性一樣不能消滅，人的自保自利行為并非罪惡。但是每個人以自我為中心的利己主義必然與其他人產(chǎn)生沖突，這就是一切人對一切人的戰(zhàn)爭的叢林狀態(tài)。為了避免這種戰(zhàn)爭最終毀滅自己，就要在人們之間締結(jié)和平的契約，這樣，國家就產(chǎn)生了。國家是功利主義者為了滿足自己需要而發(fā)明的最精巧的機構(gòu)。所以，并不存在抽象的社會和國家的利益，國家只是滿足個人需要的結(jié)果。

邊沁的功績是把功利主義進一步系統(tǒng)化了。他認為:“自然把人類置于兩個至上的主人—— ‘苦’與‘樂’——的統(tǒng)治之下。只有他們兩個才能夠指出我們應(yīng)該做些什么，以及決定我們將要怎么做?！雹谥茌o成編:《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京:商務(wù)印書館1987年版，第210 頁。邊沁以苦樂原理為基礎(chǔ)，提出把“最大多數(shù)人的最大幸?！弊鳛樽罡叩牡赖略瓌t，“功利原則是這樣一個原則，它根據(jù)增加或減少當(dāng)事人的幸福的傾向來認可或拒絕一種行為，我指的是任何一種行為，不僅包括任何私人行為，也包括政府的任何措施”①J.Bentham，Utilitarians and Other Essays，pp.17 －18，Penguin，1987.。所謂功利，意指“一種外物給當(dāng)事者求福避禍的那種特性，由于這種特性，該外物就產(chǎn)生利益、快樂、善或幸福等”。所謂“最大幸?！痹瓌t，即指“凡有利益攸關(guān)的人們的最大幸?！侨祟愋袨榈恼_的適當(dāng)?shù)哪繕?biāo)，并且是唯一正確的適當(dāng)并為人們普遍欲求的目標(biāo)”。②邊沁:《政府片段論》，北京:商務(wù)印書館1987年版，第85、86 頁。在《政府片段論》中提出“最大多數(shù)人的最大幸福是正確與錯誤的衡量標(biāo)準(zhǔn)”③邊沁:《政府片段論》，北京:商務(wù)印書館1987年版，第92 頁。，以這一原則作為功利原則。在他看來，“最大幸?！痹瓌t能夠清楚地表明苦和樂的觀念，同時又會使人們想到所涉及的利益攸關(guān)的人的數(shù)目，因而能夠簡單有效地說明功利原則的實質(zhì)。邊沁認為，實現(xiàn)個人利益的最大化，要以“最大多數(shù)人的最大幸福(the greatest happiness of the greatest number)”的實現(xiàn)為目標(biāo)，即個人利益的最大化是動機和起點，社會利益的最大化是目標(biāo)和歸宿。但是邊沁把私人利益看做整個利益的核心和基礎(chǔ)。在邊沁看來，只有一個個單獨個人的存在才是唯一真實的存在，社會不過是由一個個單獨個人組成的，是一個個人的簡單相加。邊沁認為“社會是一種虛構(gòu)的團體，由被認作其成員的個人所組成”。社會利益、社會幸福不過是“組成社會之所有單個成員的利益總和”④周輔成編:《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京:商務(wù)印書館1987年版，第212 頁。，個人利益是唯一現(xiàn)實的利益。邊沁思想毫無疑義是功利主義的個人主義本質(zhì)的坦白自述。所謂最大多數(shù)人的最大幸福，無非是號召每個人都去盡力追求私利，這種追求也就是在追求最大多數(shù)人的最大幸福，邊沁稱之為“文明的利己主義”。因此，在功利主義看來，倫理思考的對象應(yīng)從個人入手，從個人出發(fā)去規(guī)定社會的倫理模式，而不應(yīng)從社會出發(fā)去界定個人的倫理價值;個人利益比社會利益更真實、更具體，是社會利益的基礎(chǔ);個人幸福比社會幸福更重要、更直接，是社會幸福的前提。但是，邊沁的功利主義思想存在著難以協(xié)調(diào)的矛盾:既然從個人主義出發(fā)，追求和實現(xiàn)個人利益的最大化，那就不可能實現(xiàn)社會利益的最大化，社會理想也就變成了一句空話;反之，要使社會利益得到最大化，就不能保證個人利益的最大化。這樣一來，個人利益的最大化也就落空了。

約翰·穆勒贊同邊沁“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利主義的最高倫理原則，他強調(diào)說，“我必須重申，構(gòu)成功利主義的行為對錯標(biāo)準(zhǔn)的幸福，不是行為者本人的幸福，而是所有相關(guān)人員的幸福”①約翰·穆勒:《功利主義》，上海:上海世紀出版集團2008年版，第17 頁。，而且他強調(diào)，當(dāng)公共幸福與個人幸福發(fā)生矛盾時，應(yīng)以公共幸福為重。穆勒認為，功利主義道德不只是表現(xiàn)為趨樂避苦，還表現(xiàn)為為別人利益而做的自我犧牲，它作為“功利主義者的道德觀念，承認人類有能力為他人的好處而犧牲他們自己最大好處”。因此，“功利主義所夸獎的自我犧牲是獻身于他人的幸福”。②周輔成編:《西方倫理學(xué)名著選輯》下卷，北京:商務(wù)印書館1987年版，第252 頁。穆勒的功利主義思想在某種意義上比邊沁更全面、更具理性。

功利主義不是一種完全超越或脫離社會現(xiàn)實的一種純主觀的倫理學(xué)說，它揭示了資本主義社會人與人之間的實際關(guān)系，從本質(zhì)上來說是經(jīng)濟利益關(guān)系的一種抽象描繪，亦即在資本主義經(jīng)濟基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的一種意識形態(tài)。馬克思和恩格斯指出:“把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都歸結(jié)為唯一功利關(guān)系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學(xué)的抽象之所以產(chǎn)生，是因為在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關(guān)系實際上僅僅歸結(jié)于一種抽象的金錢和牟利關(guān)系?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京:人民出版社，2003年版，第114 頁。因此“功利論至少有一個優(yōu)點，即表明了社會的一切現(xiàn)存關(guān)系同經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的聯(lián)系”④馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京:人民出版社，2003年版，第119 頁。，可以說，功利主義是古典政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和“心照不宣的前提”，政治經(jīng)濟學(xué)是關(guān)于這種功利論的真正科學(xué)。⑤馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京:人民出版社，2003年版，第114 頁。功利主義倫理學(xué)說也只有通過資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟學(xué)，才能凸顯出它的現(xiàn)實實踐性質(zhì)，才會有功利主義的實踐哲學(xué)。

英國是近代資產(chǎn)階級功利主義思想的搖籃和園地，它的經(jīng)濟基礎(chǔ)是工業(yè)革命以及與其相適應(yīng)的商品經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，其政治條件是資產(chǎn)階級的政治民主主義和自由主義，其文化背景是以社會公正、民主和自由秩序為理想的個人主義道德精神。功利主義從自然與神的權(quán)威走向人類中心主義，周圍的環(huán)境為人服務(wù)，一切自然因素、科學(xué)技術(shù)、國家、社會、組織都要圍繞人這個中心來解釋。人類中心主義隨后演變?yōu)閭€人主義，強調(diào)人的個體性，更強調(diào)追求個人的幸福和個人利益的滿足。相對于亞里士多德強調(diào)的人的社會性，功利主義強調(diào)的人性基礎(chǔ)是人的自然本性、物質(zhì)性、本能欲望、情感，即產(chǎn)生于人的生物性。在功利主義者看來，趨樂避苦、趨利避害、追求外在物質(zhì)利益、感官快樂、自然欲望的滿足，是一切自然生物，其中包括人在內(nèi)的一種普遍的共同規(guī)律。因此，人的自然性、生物性是快樂欲求，是功利主義產(chǎn)生的人性根據(jù)。功利主義正是從這種自然人性論出發(fā)，把人的一切活動都歸結(jié)為滿足個人的私欲、外在物質(zhì)利益的活動，一切以求取個人利益和幸福為原則。

功利主義是社會與人的發(fā)展歷史客觀狀態(tài)的主觀映現(xiàn)。古代社會，個體的人應(yīng)對和改造外部世界的能力還比較原始，個人能力的局限性使他們必然結(jié)合為整體，共同應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)。這時期，顯然國家、社會等團體的功能大于個體，整體是部分的本質(zhì)和生存條件。個體“嵌入”(embedding)于整體之中，個人要服從于整體的權(quán)威，這個權(quán)威往往體現(xiàn)為酋長、國王等，后來馬克思把這一階段稱之為人依賴于人的階段。盡管古希臘出現(xiàn)了民主共和的體制，但仍然處于萌芽階段，并不具有普遍性，更不具有社會大眾的主導(dǎo)文化觀念。社會歷史有其自身的運動邏輯，隨著科技的進步，生產(chǎn)水平的提高，人類改造世界的能力愈加增強，人類對自身愈加自信，隨后有了對神的勇敢否定和對自身幸福的快意追求。這個階段不到一百年間創(chuàng)造的物質(zhì)財富超過了過去一切時代的總和，社會發(fā)展突飛猛進，人類在這個基礎(chǔ)上變得空前自由起來，人的個體、個性在物質(zhì)財富的基礎(chǔ)上愈發(fā)突顯。這是一個個人主義的“大脫嵌”(great disembedding)時代。建立在近代商業(yè)社會基礎(chǔ)之上的倫理學(xué)，并不否定通過個人利益與公共利益的經(jīng)濟與法律的協(xié)調(diào)，從而為個人實現(xiàn)美德生活提供一種可能。盡管這種美德生活是有限度的，但卻是現(xiàn)實可行的。也就是說，功利主義實踐哲學(xué)勇敢地追求個人利益，但又試圖使這種活動不至于偏離道德的軌道。故此，功利主義，至少就理論而言，仍然有其規(guī)則。這個規(guī)則的重要體現(xiàn)就是仁愛、公共的道德情感和正義，這個規(guī)則強調(diào)社會的、公共的效用，它是一種警戒性和防備性的德性原則?！叭祟惖男腋：头睒s起源于仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣筑城于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ?，各個單個的石頭都會自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)惟有通過各個相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來?！雹傩葜?《道德原則研究》，北京:商務(wù)印書館2001年版，第156 頁。R.B.布蘭特在其1959年的著作《倫理學(xué)理論》中提出了“規(guī)則倫理論”。他堅持認為，與傳統(tǒng)的行為功利論相比，規(guī)則功利論是一種更為可取的觀點。規(guī)則功利論用功利原則來檢驗道德規(guī)則的正當(dāng)性，然后以規(guī)則行為判斷具體行為的標(biāo)準(zhǔn)。它更為注重社會道德規(guī)則體系的重要性。就公共的道德情感而言，“他人的幸福和苦難并不是與我們完全漠不相關(guān)的景觀;他人的幸福不論在其原因或結(jié)果上的景象，都像燦爛的陽光或精心耕種的田野景色(不把我們的主張?zhí)岬酶?，給人以內(nèi)心的歡樂和滿足;他人的苦難的現(xiàn)象，則像一片低垂的烏云或貧瘠的風(fēng)景，給想象力投上一抹抑郁的陰沉?！雹谛葜?《道德原則研究》，北京:商務(wù)印書館2001年版，第95 頁。

二、唯物史觀對功利問題的批判

在現(xiàn)實中，功利主義毀譽參半，它既高貴又可悲?！澳鞘亲蠲篮玫臅r代，那是最糟糕的時代;那是智慧的年頭，那是愚昧的年頭;那是信仰的時期，那是懷疑的時期;那是光明的季節(jié)，那是黑暗的季節(jié);那是希望的春天，那是失望的冬天;我們?nèi)荚谥北继焯?，我們?nèi)荚谥北枷喾吹姆较颉承┳钚鷩痰臋?quán)威堅持要用形容詞的最高級來形容它。說它好，是最高級的;說它不好，也是最高級的?！雹俨闋査埂さ腋?《雙城記》(英文版)，北京:外語教學(xué)與研究出版社1994年版，第1 頁。這個時代的關(guān)鍵詞就是人類中心主義、個人主義(原子主義)、資本主義(邏輯)、工具理性(技術(shù)主義)、自由、公平、正義。以上每個關(guān)鍵詞既都體現(xiàn)了功利主義實踐哲學(xué)的智慧和最高成就，又給那個時代帶來顯而易見的難題。就文化意義而言，個人對于物質(zhì)利益的狂熱，工具理性的僭妄、濫觴沖擊了人自身存在的目的理性。神圣的精神世界、高貴的秩序和法則慘遭祛魅(disenchantment)，“一切固定的東西都煙消云散了”(馬克思語)。人們只追求“渺小和粗鄙的快樂”(托克維爾語)和“可憐的舒適”(尼采語)?！皞€人主義的黑暗面是以自我為中心，這使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關(guān)心他人及社會?！雹诓闋査埂ぬ├?《本真性的倫理》，上海:上海三聯(lián)書店2012年版，第5 頁。弊端并不僅限于文化意義。從社會經(jīng)濟和政治的結(jié)構(gòu)來看，功利主義之后的資本邏輯帶來社會結(jié)構(gòu)的撕裂，經(jīng)濟無政府狀態(tài)，勞資矛盾尖銳對立、貧富兩極分化，從此造成社會動蕩不安并直接導(dǎo)引出馬克思主義革命的邏輯。因此，對這個時代的評價就不應(yīng)該偏執(zhí)于任何一端，而是采取辯證揚棄的態(tài)度。我們既樂見功利主義的偉大成就，不陷于小市民和一些哲學(xué)家審美的傷感和哀愁(許多哲學(xué)家似乎易于如此)。當(dāng)然，我們更應(yīng)直面嚴峻的困境和隱憂。

馬克思認為，功利主義經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段。在不同的發(fā)展階段，功利主義的意義和作用是不同的。功利主義主要經(jīng)歷了資產(chǎn)階級為反對封建主義，為了自身自由發(fā)展而斗爭的階段和功利主義在資本主義社會確立統(tǒng)治地位的階段。在這兩個階段，功利主義分別體現(xiàn)出積極作用和消極作用。

(一)功利實踐觀的積極作用。

就歷史的角度而言，功利主義的進步作用是很明顯的。

首先，它對當(dāng)時的封建神學(xué)是一個巨大的沖擊，對基督教禁欲主義倫理學(xué)是一個有力的批判，起了巨大的思想解放作用，并為歐洲的政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展提供了動力。在西方長達十幾個世紀的封建社會里，屬于統(tǒng)治地位的是基督教的禁欲主義的倫理思想，它從神學(xué)的目的論解釋道德的起源和本質(zhì)，解釋人的價值，把道德說成是對神的意志的體現(xiàn)，它抹殺了人的價值、人的尊嚴和人在歷史中的主體地位，對于人們的思想和行為有巨大的束縛作用。隨著封建地主階級和僧侶們在道德上的墮落，道德和與此相關(guān)的價值觀淪為對人民群眾的愚弄和欺騙的工具。

18 世紀西方啟蒙學(xué)者高舉理性科學(xué)大旗，猛烈抨擊宗教神學(xué)和封建專制主義，鼓吹自由、平等、博愛，反對“神性”，弘揚人性，批判禁欲主義，主張追逐功利，建立“理性王國”。所以黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，把功利主義看成是啟蒙運動的最終結(jié)果。①參見黑格爾:《精神想象學(xué)》(下)，北京:商務(wù)印書館1979年版，第131—134 頁。功利主義從人的本性而不是從神性去說明價值和道德起源和目的，強調(diào)道德是為了人而不是神，道德最終是使人幸福，而不是讓人們無謂地折磨自己，從而光大了人性、人的尊嚴價值和人的主體性，這就在人神關(guān)系上引起了一場革命，從而在思想領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響。應(yīng)當(dāng)看到，功利主義反映了資產(chǎn)階級要求作為一個獨立的階級自由發(fā)展的強烈愿望，為資產(chǎn)階級奪取政權(quán)，沖破封建專制主義的束縛，作了道德上的論證。這種反封建、反教會的進步性、革命性，得到馬克思的肯定。他指出，功利主義“在第一次和第二次英國革命時期，即在資產(chǎn)階級取得政權(quán)最初的頭兩次斗爭時期，這種理論在霍布斯和洛克那里出現(xiàn)了……愛爾維修和霍爾巴赫那里，這種學(xué)說被理想化了。這種做法是和法國資產(chǎn)階級在革命前的反對派地位完全一致的”②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第114 頁。。這是一種“積極活動的資產(chǎn)階級利己主義”，“也是一個大膽的公開的進步，是揭開封建剝削的政治、宗法、宗教和溫情偽裝的世俗化啟蒙”。①馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第116 頁。

功利主義貼近現(xiàn)實生活，根源于資本生產(chǎn)，它揭示了道德的目的是為了人的幸福和利益，同時強調(diào)了對人類有實效這是判斷是否道德的標(biāo)準(zhǔn)，它不僅有力地戳穿了宗教和神學(xué)在這一領(lǐng)域的謊言，而且對于澄清在道德和價值觀上的各種認識，對于防止片面空談道德、義務(wù)、理想所導(dǎo)致的道德至上論和教條主義都是有積極意義的。馬克思肯定了人的正當(dāng)?shù)墓非螅J為，在任何情況下，“個人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的”②馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第103 頁。。人們之間的功利關(guān)系是由客觀物質(zhì)條件所決定的社會關(guān)系。功利主義一開始體現(xiàn)了新興資產(chǎn)階級反對封建主義，擺脫舊的封建羈絆，實現(xiàn)個人自由發(fā)展的實踐意識。功利主義從人的物質(zhì)需要和滿足這些需要的方式出發(fā)來解釋人們的交往方式，它設(shè)想把人的一切關(guān)系設(shè)想為相互利用的關(guān)系以滿足自己的需要。它的優(yōu)點在于它表明了在現(xiàn)實社會中人們之間的物質(zhì)聯(lián)系以及在此基礎(chǔ)上的其他社會聯(lián)系并由此體現(xiàn)出它的社會公益論性質(zhì)。

功利論的公益性不耽于它的哲學(xué)幻想，而是體現(xiàn)于它的經(jīng)濟學(xué)思想。功利論是經(jīng)濟學(xué)家心照不宣的前提，經(jīng)濟學(xué)是功利論的真正科學(xué)。經(jīng)濟學(xué)揭示了，人們之間的經(jīng)濟關(guān)系，特別是分工和交換關(guān)系體現(xiàn)和充實了人們的功利關(guān)系。“在分工的情況下，單個人的私人活動變成了公益的活動;邊沁的公益歸根到底就是一般地表現(xiàn)在競爭中的公益?！雹垴R克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第119 頁。人們的需要及其滿足需要的方式通過分工和交換彼此聯(lián)系起來，互通有無，通過滿足別人的方式最終滿足自己的需要。這樣，個人需要的利益和社會需要的普遍利益聯(lián)系起來，他們相互依存，不可分割。既然個人利益和普遍利益是分工條件下個人活動的兩個方面，那么，我們就不能將它們割裂開來、對立起來，就既不能拿利己主義反對自我犧牲，也不能拿自我犧牲反對利己主義，因為無論利己主義還是自我犧牲都是現(xiàn)實生產(chǎn)條件下自我實現(xiàn)的必然形式。全部的普遍利益都來自私人利益的創(chuàng)造，它決不是作為一種具有獨立的力量而與私人利益相對抗。所以這種普遍利益和個人利益的表面對立在實踐中不斷地消滅，消滅后又不斷地產(chǎn)生。

其次，功利主義力圖把個人對幸福的追求同公益事業(yè)和利他結(jié)合起來，以克服極端利己主義的片面性，這對人類社會文明建設(shè)的探索是有益的。極端利己主義與商品生產(chǎn)本身所要求的經(jīng)濟秩序及大工業(yè)生產(chǎn)的要求合理化趨勢相矛盾，功利主義一方面否定禁欲主義、肯定個人對利益的追求;另一方面又強調(diào)顧及他人利益，力圖運用道德的力量來維持商品經(jīng)濟所必須的秩序。近代以來的經(jīng)濟發(fā)展既需要否定禁欲主義，又需要利用利他精神、誠實、守信、公益論等道德觀來抑制損人利己、唯利是圖的極端行為。這是功利主義為人們認識商品經(jīng)濟條件下的道德問題和社會管理問題提供的啟示。

功利主義在理論上提出了個人利益和社會利益一致性的要求，提出了追求最大多數(shù)人的最大幸福的原則，為人類社會向著增進人類福利的方向演進提供啟迪。最大多數(shù)人的最大幸福原則反映了社會化大生產(chǎn)的必然趨勢，它隱含著功利主義與社會主義的邏輯契合。功利主義論述了個人利益是整個利益的核心和基礎(chǔ)，然而它沒有在此停止不前，它又進一步論述了個人利益與他人利益、社會利益的一致性，提出了最大多數(shù)人的最大幸福這一功利原則，這在理論上有合理的可以借鑒的因素，因而影響到了19 世紀初空想的社會主義。功利主義在闡述其道德和價值理論體系的同時，把其理論同經(jīng)濟、政治、立法、司法、社會政策等廣泛的社會問題聯(lián)系起來，有較強的可操作性。所以恩格斯認為功利主義是無產(chǎn)階級的財富。

(二)功利主義實踐觀的消極作用

作為一定歷史階段的理論和資產(chǎn)階級的學(xué)說，它也有歷史的和階級的局限性。當(dāng)資產(chǎn)階級取得國家的統(tǒng)治地位后，功利主義通過經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，逐漸變成為資產(chǎn)階級統(tǒng)治辯護的工具?！罢谓?jīng)濟學(xué)所研究的材料的特殊性質(zhì)，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復(fù)仇女神召喚到戰(zhàn)場上來反對自由的科學(xué)研究。”①馬克思:《資本論》第1 卷，北京:人民出版社2004年版，第10 頁。資本主義的意識形態(tài)在理論和實踐方面“敲響了科學(xué)的資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的喪鐘。現(xiàn)在問題不再是這個或那個原理是否正確，而是它對資本有利還是有害，方便還是不方便，違背警章還是不違背警章。無私的研究讓位于豢養(yǎng)的文丐的爭斗，不偏不倚的科學(xué)探討讓位于辯護士的壞心惡意”②馬克思:《資本論》第1 卷，北京:人民出版社2004年版，第17 頁。。資本主義的意識形態(tài)認為，資本主義條件下人們之間的功利關(guān)系是最有公益的關(guān)系，一切現(xiàn)存的社會關(guān)系都被完全納入功利關(guān)系。這時的功利主義由當(dāng)初強調(diào)的人與人之間的相互利用，進一步轉(zhuǎn)為人與人之間的剝削關(guān)系(exploitation 正是具有“利用”和“剝削”兩種含義)，“即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益”，在資產(chǎn)者眼里，只有剝削關(guān)系才具有獨立自在的意義，其他一切關(guān)系都要歸到這種關(guān)系中去才有意義，“這種利益的物質(zhì)表現(xiàn)就是金錢，即一切事物、一切人和社會關(guān)系的價值的代表者”③馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第115 頁。。因此，馬克思認為，資本主義功利論的實踐觀雖然揭示了人們之間的經(jīng)濟聯(lián)系以及基于其上的其他社會聯(lián)系，但是，它對現(xiàn)存社會的揭示與批判具有明顯的歷史局限性?！八笥谫Y產(chǎn)階級的條件，它所能批判的僅僅是那些從以往的時代遺留下來并阻礙資產(chǎn)階級發(fā)展的關(guān)系。”④馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第119 頁。當(dāng)功利主義實踐觀明顯損害到無產(chǎn)階級的利益時，它的階級局限性就顯露無遺了。

功利主義從抽象的人性論出發(fā)，把道德的目的建筑在人的本性的基礎(chǔ)之上，忽視了人性的歷史性和社會性。功利主義強調(diào)個人利益地位的同時，對社會的共同利益重視不夠，甚至只承認個人利益是現(xiàn)實的存在，而否認社會利益具有這樣的性質(zhì)。當(dāng)功利主義實踐觀與資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟學(xué)相結(jié)合時，西方經(jīng)濟社會獲得了突飛猛進和“凱歌行進”式的發(fā)展;但與此同時，也出現(xiàn)了資本罪惡、階級對立與道德淪喪等致命的社會問題。

對功利主義倫理學(xué)的批判必須深入到社會生產(chǎn)層面。功利主義的初衷是以追求功利和利益為手段達到趨樂避苦、生活幸福的目的。但是在資本主義社會中，功利本身卻顛倒成為目的，而人的幸福生活、自由全面發(fā)展卻變得并不重要了。在資本主義社會，商品的使用價值和交換價值的地位和重要性發(fā)生了顛倒。買是為了賣，追求價值的增殖成為生產(chǎn)的核心目標(biāo)，商品滿足人的消費只是實現(xiàn)資本增殖的手段而已，人不再重要，價值、利益和物成為中心。這就是人與物的顛倒和異化，“活動和產(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”①《馬克思恩格斯全集》第30 卷，北京:人民出版社1995年版，第107 頁。。這是個人與社會矛盾的根本原因之所在。這一矛盾和資本主義社會中的社會化大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料私有制間的矛盾、生產(chǎn)與分配矛盾、生產(chǎn)與消費矛盾、社會進步與人的發(fā)展間的矛盾等等有密切聯(lián)系。

隨著資本取得統(tǒng)治地位，資本的擁有者也逐步走向了他的反面。由此作為資本人格化的“經(jīng)濟人”就和“道德人”分道揚鑣了。換句話說，資本家的“致富之路”與“道德之路”由上升時期的統(tǒng)一走向沒落時期的分離，即資本家巨額財富的積累是建立在對工人的巧取豪奪基礎(chǔ)之上的，因而是極不道德的。在生產(chǎn)資料私有制的奴隸社會、封建社會，奴隸主、封建地主任意摧殘奴隸、剝削農(nóng)民，從根本上說無道德可言。資本主義社會，資本家和無產(chǎn)者之間存在著雇傭勞動的交換關(guān)系，這種交換是在“平等”的外觀下進行的。剝開外衣，原來是一種不平等的剝削雇傭勞動的關(guān)系。

西斯蒙第認為，資本主義功利論的實踐，使社會所得到的區(qū)區(qū)利益被工人無產(chǎn)者所遭受的體力和精神的健康損失大大抵消了，工人無產(chǎn)者就是為了資本的積累和發(fā)展而造成的一個痛苦而悲慘的階級?！捌髽I(yè)家所賺的錢，有時只代表對工人的掠奪而已。利潤的獲得不是因為工業(yè)所生產(chǎn)的產(chǎn)品遠遠多于它所耗費的成本，而是因為它沒有付給工人足夠的勞動報酬。這樣的企業(yè)是社會的禍害?！雹傧臓枴ぜ镜?、夏爾·利斯特: 《經(jīng)濟學(xué)說史》，北京:商務(wù)印書館1986年版，第215頁。傅立葉提出了富有辨證性的命題:“在文明制度下，貧困是由富裕產(chǎn)生的。”②《傅立葉選集》第3 卷，北京:商務(wù)印書館1964年版，第59 頁?！拔拿髦贫鹊母髯迦嗣窨吹?，他們的貧困在隨著生產(chǎn)發(fā)展的程度而增長?！雹邸陡盗⑷~選集》第4 卷，北京:商務(wù)印書館1964年版，第247 頁。對于功利主義和古典經(jīng)濟學(xué)派所鼓吹的自由、博愛以及個人利益和社會利益和諧統(tǒng)一的倫理原則，傅立葉看到的卻是另一種矛盾狀況:“文明是欺騙的王國，而道德則是它的工具?！雹堋陡盗⑷~選集》第4 卷，北京:商務(wù)印書館1964年版，第203 頁。恩格斯指出:“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭已經(jīng)在這里公開宣告開始。正如好心腸的施蒂納所說的，每一個人都把別人僅僅看做可以利用的東西;每一個人都在剝削別人，結(jié)果強者把弱者踏在腳下，一小撮強者即資本家握有一切，而大批弱者即窮人卻只能勉強活命?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第2 卷，北京:人民出版社1972年版，第304 頁。

馬克思一方面認為“功利論一開始就帶有公益論的性質(zhì)”，同時也強調(diào)指出:資產(chǎn)階級功利主義的核心是利己主義，即“通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益”。資產(chǎn)階級鼓吹功利主義，個人利益至上，從而嚴重地扭曲了人與人之間的關(guān)系。正如馬克思所深刻揭露的那樣:“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第274 頁?！敖?jīng)濟學(xué)的內(nèi)容逐漸使功利論變成了替現(xiàn)存事物的單純的辯護，變成了這樣的說教:在目前條件下，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有益的、最有公益的關(guān)系，在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家的學(xué)說里，功利論都具有這種性質(zhì)?！雹隈R克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)》 (節(jié)選本)，北京:人民出版社2003年版，第119 頁。

三、社會主義市場經(jīng)濟的功利與道德

市場經(jīng)濟就是以市場起決定作用來配置社會資源的經(jīng)濟運行方式，是一種較為合理、有效的經(jīng)濟形式。市場經(jīng)濟因其自由平等、功利效率的根本特征，被認為是一種開放、競爭、民主、法治的經(jīng)濟，能激發(fā)起人們的競爭意識、效率意識、創(chuàng)新精神、開拓精神。因而，市場經(jīng)濟功利倫理雖然具有不可避免的局限性，但也有不可替代的歷史地位。基于這一點，我們就不難認定我國社會主義功利倫理的歷史必然性。它在最基本的層次上，在最廣泛的范圍內(nèi)，充當(dāng)發(fā)展社會主義生產(chǎn)力的普遍、持久、強烈的心理動力。

當(dāng)然，我國社會主義市場經(jīng)濟體制中的功利倫理，是一種新型的、更高類型的功利倫理。市場經(jīng)濟的實質(zhì)，就在于它充分利用個人對自己功利追求的本性來激發(fā)人的最大潛能，為社會做出最大的貢獻，它是以人對自我利益的追求和滿足為出發(fā)點的。為此，市場機制力圖通過競爭和交換價值的實現(xiàn)，刺激人為實現(xiàn)其功利倫理而煥發(fā)其進取精神。因而，追求交換價值中的利益最大化和互利，是人們進行生產(chǎn)的基本動機。這種情況往往是由于“人對物的依賴關(guān)系”的存在，從而更使人們關(guān)心其物質(zhì)利益的實現(xiàn)。在當(dāng)代我國社會主義市場經(jīng)濟體制建設(shè)過程中，功利驅(qū)動逐漸成為一項普遍原則向社會生活的各個領(lǐng)域滲透。這對于過去只強調(diào)奉獻的中國人來說，確實應(yīng)把義植根于對利的現(xiàn)實狀況的分析和批判之中。但同時，市場的功利性目的容易導(dǎo)致市場主體不擇手段地追求利益最大化，損人利己，為一己私利，不惜損害他人、社會、環(huán)境，直至后人利益;市場的自主自由性又容易導(dǎo)致生產(chǎn)和競爭的無序，并最終導(dǎo)致利益喪失(生產(chǎn)過剩造成浪費)?？傊?，市場經(jīng)濟的兩面性，要求有必要的規(guī)范和限制(包括道德規(guī)范)來抑制其負效應(yīng)，使其正效應(yīng)得到最大發(fā)揮。我國社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展還不完善，市場的規(guī)則還不很健全，市場經(jīng)濟的消極性可能使參與者為追逐利益而丟棄責(zé)任與義務(wù)，而市場自身的局限性又無法阻止人們的不正當(dāng)行為，這就需要強化主體的規(guī)則意識。因為市場經(jīng)濟是規(guī)范化經(jīng)濟，經(jīng)濟主體之間的交往需要基本的“游戲規(guī)則”，它們是市場經(jīng)濟賴以生存的基礎(chǔ)，離開它們市場經(jīng)濟將難以運行，在這些規(guī)則的背后，還要有強有力的道德觀念的支持。這些道德觀念是遵守“游戲規(guī)則”的保證，因為各項法規(guī)(客觀外在的法)如果沒有人們的普遍道德意識即“主觀意識的法”所認同、理解、接受和支持，是不可能真正有效地發(fā)揮作用的。任何外在約束只有內(nèi)化為道德要求，才能落實到行動上。簡言之，市場經(jīng)濟下法律法規(guī)的有效實施要有道德的支持。在一個人們普遍講誠信道德的社會，法律規(guī)范的作用自然會得到加強。

在目前的社會主義市場經(jīng)濟活動中，許多功利的行為實踐明顯背離了道德的約束。社會上形成了一種急功近利、推崇自利的社會價值觀取向，誘發(fā)了一系列的社會問題。在人與自然的關(guān)系上，企業(yè)考慮最多的是如何對自然的掠奪和自身利潤的最大化，卻很少顧及生態(tài)環(huán)境的保護和社會成本的劇增，中國的環(huán)境問題日益嚴重。在人與社會的關(guān)系上，人們追求的是如何向社會和他人索取，很少考慮怎樣去回報社會和他人。在當(dāng)前的市場經(jīng)濟活動中，許多企業(yè)，乃至政府都變成了片面的逐利主體。近年來諸多食品安全事件以及空氣和水嚴重污染的環(huán)境問題是企業(yè)逐利而背德的典型代表，而當(dāng)?shù)卣膽B(tài)度往往不是伸張正義，懲處邪惡，而是掩蓋和袒護罪惡，其重要原因就是這些政府部門與企業(yè)構(gòu)成了利益共同體，而對人民群眾的利益麻木不仁。

針對此類現(xiàn)象，孟子早就告誡:如果全國上下都只追求急功近利而不考慮社會的公正和諧，“上下交征利，則國將危矣!”(《孟子·梁惠王上》)諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主布坎南在他獲獎的1986年曾經(jīng)提出警告:“在轉(zhuǎn)型期社會里(例如眼下的中國大陸)，不同于在成熟市場社會里(例如英國和美國)，經(jīng)濟學(xué)家似乎掌握著太大的‘話語霸權(quán)’，似乎無意中壓制了道德哲學(xué)的聲言。僅此一點便足以提醒中國的經(jīng)濟學(xué)家:沒有了道德哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)正如同失去了目的的手段: ‘不講道德的經(jīng)濟學(xué)’移植到中國語境里，很有可能塑造出‘未啟蒙的利己主義’經(jīng)濟行為?！彼€說到，“道德敗落在任何時候都是可悲的。我指的是使社會之為社會的那些道德共識，他們構(gòu)成了一個社會制度的基礎(chǔ)。同樣，一個新的社會要想站得住，也必須找到自己的道德基礎(chǔ)?！雹俎D(zhuǎn)引自汪丁丁:《走向邊緣 經(jīng)濟學(xué)家的人文意識》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第165 頁。目前中國社會主義市場經(jīng)濟中的“未啟蒙的利己主義”已影響日重，需要引起高度重視。

在認識市場經(jīng)濟的功利和道德問題時，我們不應(yīng)該忘記先哲們對這些問題的深刻洞見。斯密肯定了自愛、利己心的社會作用，認為它們是人類的美德，是一切社會經(jīng)濟活動的必要條件。但是，自愛和利己不等于自私。他認為:自愛、自律、勞動習(xí)慣、誠實、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規(guī)范等，所有這些都是人們在前往市場之前必須擁有的。自愛和自利要受到人的道德同情心、社會正義的制約。實際上，人們不會同情和遷就那種“自愛之心使他熱愛自己遠勝于熱愛別人”的人，因為過分的自愛之心可以使人們在追求財富利益的過程中，放棄對美德的追求，斯密認為:“通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反。”②亞當(dāng)·斯密:《道德情操論》，北京:商務(wù)印書館1997年版，第76 頁。斯密在他的《道德情操論》中多次強調(diào)，我們只不過是蕓蕓眾生之一，絕不比其他任何人重要，也決不應(yīng)該把自己看得比別人重要。過分看重自己和過分輕視別人，不正當(dāng)?shù)貖Z取別人的東西來增進自己的利益是與天性相違背的。所以，他強調(diào):“當(dāng)我們考慮任何人的品質(zhì)時，我們當(dāng)然要從兩個不同的角度來考察他:第一，它對那個人自己的幸福所能產(chǎn)生的影響;第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響?！雹賮啴?dāng)·斯密:《道德情操論》，北京:商務(wù)印書館1997年版，第271 頁。因此，斯密提倡以“公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想。在其晚年，在某種程度上，斯密對市場經(jīng)濟社會前進過程中表現(xiàn)出來的德性敗壞是感到非常失望的。約翰·穆勒在《政治經(jīng)濟學(xué)定義及研究這門學(xué)問的哲學(xué)方法》中明確了“經(jīng)濟人”的概念。他認為，“經(jīng)濟人”的設(shè)定倡導(dǎo)個人獨立性和追求物質(zhì)財富，從事經(jīng)濟活動的人是具有理性的利己主義者，自利是其活動的出發(fā)點，目的是渴望最大程度地占有財富、享受和奢侈品。但是，約翰·穆勒仍然堅持邊沁所倡導(dǎo)的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡乃枷耄麖娬{(diào)“構(gòu)成功利主義的行為對錯標(biāo)準(zhǔn)的幸福，不是行為者本人的幸福，而是所有相關(guān)人員的幸?！?，他甚至認為，“功利主義的道德承認，人具有一種力量，能夠為了他人的福利而犧牲自己的最大福利”。②約翰·穆勒:《功利主義》，上海世紀出版集團2008年版，第17 頁。

關(guān)于道德與功利或者說功利倫理問題，我們應(yīng)該謹記馬克思主義的觀點:道德倫理問題在現(xiàn)實社會中不具有獨立的形態(tài)和意義，它依附于一定的社會生產(chǎn)發(fā)展水平與具體的政治經(jīng)濟制度和體制。有什么樣的經(jīng)濟發(fā)展水平和社會制度，就會有什么樣的道德倫理。因此，馬克思并不是簡單否定而是肯定了人們正當(dāng)?shù)墓非蟆Ｈ说淖运阶岳皇羌榷ǖ暮陀篮愕?，它是一定社會歷史形態(tài)的產(chǎn)物，現(xiàn)實的社會形態(tài)決定道德倫理而不是相反。因此，馬克思主張通過社會變革而反對訴諸道德來說明和解決社會問題。對于當(dāng)下社會主義市場經(jīng)濟體制下的功利倫理問題，我們也不應(yīng)該僅限于對人們進行道德呼吁，而應(yīng)該進行制度和體制的約束來解決問題。這包括政治體制的改革與法律的立法和執(zhí)法的加強。政治體制改革針對的是對執(zhí)政者的強制約束，使之真正執(zhí)政為民，促進社會公平而不是以權(quán)謀私，惰政失職，否則使之面臨黨紀國法的懲罰和人民的問責(zé)。對于普通的市場主體而言，必須通過法律的強制約束，使之為損人利己的市場行為付出嚴重代價?？傊?，在社會主義市場經(jīng)濟條件下，應(yīng)該通過制度和法律約束執(zhí)政者和普通公民，使之成為盡職盡責(zé)、有益于社會的人而不是利欲熏心的人。只有在此基礎(chǔ)上，我們才有可能向更高的社會目標(biāo)和人的發(fā)展目標(biāo)邁進。