羅志田

在與各類不學(xué)歷史的專業(yè)學(xué)人的接觸中，我常注意了解他們的歷史知識來自何處。結(jié)果有些令我吃驚，即歷史學(xué)人不太看得上的教科書，影響似乎很大。進而推廣到一般人，一個很有意思的現(xiàn)象是，人們對歷史的熱情一直濃厚，但不計“戲說”和“穿越”者，說歷史的書，賣得好的往往不是所謂“歷史學(xué)界”看重的（即使在“歷史學(xué)界”之內(nèi)，銷量大的也往往是那些敢于下判斷愿意給出“答案”的書）。

普通人所謂的“歷史知識”，或許就是這樣形成的？而學(xué)界最看重的研究新進展，卻常疏離于那些對歷史有興趣的人。這是一個值得反思的大問題。主要的責(zé)任，當然在我們這些史學(xué)從業(yè)者。我們何以不能讓內(nèi)行覺得好的作品，也能為一般人所接受，是很需要檢討的。同時，我們或也應(yīng)適當“撥冗”，與非專業(yè)的人分享自己的讀史心得。

有一段時間，復(fù)興與崛起兩詞都很流行，大家說的似乎是一事。其實兩詞意思大不同，崛起通常可以是第一次，通俗地說就是從小到大，甚至從無到有；而復(fù)興則是曾經(jīng)光輝過，已有從小到大的經(jīng)驗，后來又“溫故知新”，再次輝煌。不論復(fù)興還是崛起，皆非無因而至，而是有所憑借，不過隱顯不同而已。

今日所稱“西方”的核心，半可說崛起于近代。因為起來的既不是曾經(jīng)輝煌的希臘、羅馬，也不是盛極一時的天主教（舊教），乃是以新教為標識的野蠻族群。但所謂“半”者，則新教與舊教本是同根；而歐人后來的尚武精神，也多少源自羅馬。尤其歐洲有文藝復(fù)興一說，直指希臘—那既是復(fù)興的目標，也是崛起的淵源。

若言中國之崛起，至少在殷商時期。據(jù)李濟的研究，那時從喜馬拉雅山以東的太平洋兩岸（從北極到南極，包括南北美洲）這一廣大地域的文化中心，就是殷都安陽。人類古文明多自視為天下之中，而殷商之自詡為“中國”，那天下的范圍可真不小。這當然也不是憑空而至，像甲骨文那樣繁復(fù)的文字，便絕非短期可以形成。

唯殷商盛極轉(zhuǎn)衰，又被周武王伐滅。史書的記載，是“小邦周”對抗“大邑商”，故周的成功也是一種“崛起”。周本殷之屬國，若從舊觀念看，基本是以下犯上，孟子卻詮釋為“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”，成就了“順乎天而應(yīng)乎人”的中國革命學(xué)說。那“革命”觀念建立在道義為基礎(chǔ)的天命之上，?？芍С帜切暗玫馈钡尼绕鹫撸ê髞淼母某瘬Q代，除漢高祖和明太祖以布衣登大位及外族入主外，往往以“禪讓”的形式進行。不仁者每見其虛偽，其實也體現(xiàn)了對文化形式的尊重—權(quán)力對形式“包裝”的借重，從來不是無緣無故的）。

周以后中國迭有盛衰，而文化自信尚能維持和延續(xù)。從歷代中外競爭看，元、清兩朝異族入主，其失敗之慘烈，遠在清末之上，卻甚少有人主張蒙古人或滿人的政制、文化要高于漢人，不僅是“外國入承大統(tǒng)”（清雍正帝語）的新朝基本采納了舊朝體制，更重要的是士人對中國文化的信心仍能保持。而在晚清，不過在沿海被打?。ó斎皇锥家苍煌{），就逐漸失去了對中國文化的信心。庚子八國聯(lián)軍入侵北京之后，朝野的自信進一步喪失。

這是前所未有的根本性轉(zhuǎn)變，其間一個重要原因，就是西人的誘導(dǎo)改變了中國人的思想方式，接受了以強弱定文野的外來觀念?？涤袨樵f：“數(shù)千年之文教，不能以數(shù)十年之貧弱屈也?！钡袊∈侨绱?，接受并承認了強者是文明的，弱者是野蠻的；既然被打敗了，就不僅是技不如人，而且是文化不如人。于是自認野蠻，由自以為原處“天下”之中而退居“世界”的邊緣，從此走上以摹仿趕超外國為途徑的“自強”之路。

對于中國而言，那是一個不得不變革的時代，也就是一個學(xué)習(xí)的時代。近代的歷史，大約就是一個在外力沖擊下從被迫轉(zhuǎn)變到主動改革的進程。當年讀書人關(guān)注和思考的基本問題，即梁啟超一九一二年所說，明確“我國在世界現(xiàn)居何等位置”及將來如何“順應(yīng)之以謀決勝于外競”。一般情形下，摹仿是最簡單也最直接的變革方式，往往是變革者的首選。在很長的時間里，必須向西方（及其變體日本和俄國）學(xué)習(xí)，成為朝野一致的共識。二十世紀的幾次武力政權(quán)轉(zhuǎn)換，都沒有影響這一基本的思路和走向。所不同的，只是向誰學(xué)和怎樣學(xué)。

中國人原本是以“天下”來認識人類世界的，后來卻以新興的“世界”取而代之。這當然不僅是名稱的轉(zhuǎn)換。由于這一新來的體系基本為西方所構(gòu)建、所主導(dǎo)，而中國更多處于“化外”，故中國必須先“進入”世界，然后才談得上改善在世界的地位。于是“進入世界”就成為近代中國持續(xù)努力的目標。而一旦進入“世界”成為國家民族追求的方向，就意味著要放棄自己原有的“天下”秩序，且反過來獲得既存外在秩序的接納。

此前無論“萬方來朝”在構(gòu)建“天下”的完整性方面負載了多少象征意義，其所代表的外在秩序并非國家思維之所側(cè)重；而融入“世界”成為國家目標后，雖不能說整體上外事壓倒內(nèi)事，但因為所面臨的外在秩序與既存的政治和文化體系有著極大的甚至是基本的差異，就不能不對既存的內(nèi)在體制進行大幅度的甚至根本性的修改，以獲取外在體制的承認。

晚清的數(shù)次改革，直到最后幾年的立憲，可以說都是以摹仿為主的外向型改革，目的就是想要改善中國在世界的地位。甚至最后的辛亥革命，仍基于類似的目的，主要不是為解決自身的內(nèi)部問題，而更多是外向的。這樣從改革到革命的接續(xù)，在古今中外都是不多見的。

國家目標的外傾，是一個幾千年不曾有的根本性大逆轉(zhuǎn)，充分表現(xiàn)出“近代”與“古代”的一個重大區(qū)別—原本“四裔”對“中國”而言基本是存而不論的，后來則外來標準成了制定國策的基礎(chǔ)，且基本國策也以外向為主。這一傾向形成于清末，影響直到現(xiàn)在。中間雖一度閉鎖，但隨即開放，經(jīng)濟因改革而大發(fā)展，遂有今日。

相當一些人把復(fù)興看作崛起，也有其因緣。中國在近代歷盡屈辱，逐漸淪為弱國。在一個弱肉強食的時代，弱也就是小，我們實際早已習(xí)慣于做小國國民了。積弱漸久，遂習(xí)慣了受氣吃虧。就像有些人遇到車禍，雖幸存卻失去了記憶。很多中國人或就因為近代一度的屈辱，遂忘卻了幾千年曾有的光榮。

其實若從世界史的視角看，像中國統(tǒng)治的國土面積那么大，維持那么久（朝代雖更易，基本未變換體制），似僅此一例（歐洲也曾有大帝國，都未能長存）。康有為便曾指出，能有“五千年光大宏巨、長久而無恙”者，世界古國中“唯我中國而已”。中國“何以能為萬里一統(tǒng)之大國”、“何以能為四萬萬人同居之大族”、“何以能保五千年之文明”，是“國人不可不深長思”的。

數(shù)千年之文教，竟因數(shù)十年之貧弱而淡忘，除一些人勇于自我批評外，也與我們近代歷史記憶的塑造相關(guān)。過去關(guān)于中國近代的史書和教科書，大致都以屈辱和反抗為核心，不過表述的方式不同（如侵略反侵略等），基本是國恥壓倒國粹，未曾脫出晚清人的思緒。其實近代的百多年，中華民族不僅有所謂“落后挨打”的被動一面，同樣還有主動的、建設(shè)的一面，包括保守和維新。

上述歷史記憶的選擇性塑造，符合“知恥近乎勇”的古訓(xùn)。然而隨著時間的推移，多次反復(fù)強調(diào)負面的屈辱，橫向有將負面感覺擴大化的可能，縱向更可能貽害于后人。我們固不應(yīng)掩蓋傷痕以粉飾太平，卻也不必始終籠罩在往昔的哀痛之中。歷史不能僅是負擔(dān)，它更是動力，是資源，是發(fā)展的基礎(chǔ)。若自定位始終在吃虧，難免總感覺不滿。常感屈辱之余，可能產(chǎn)生莫名的喧囂紛擾，也最容易像魯迅說的那樣“互相抱怨著過活”。

人必自尊，而后人尊之。所謂泱泱大國，從上到下，都要有從容之風(fēng)?？箲?zhàn)時國民政府提倡“處變不驚，莊敬自強”，是有針對性的表述。那也并非僅僅口頭一說，抗戰(zhàn)后的“以德報怨”，就是真正能體現(xiàn)泱泱大國之風(fēng)的壯舉，為人類歷史上所少見。即使在宇宙之中，也足以為人類的驕傲?？上н@樣的壯舉，竟為中日兩國以及他國許多人所遺忘！失了遠慮，自然多見近憂；大家都有些近怨恨而遠德性，也就難免不斷地“互相抱怨”了。

不過幾十年前的事，竟然能共同失憶，作為史學(xué)從業(yè)之人，我是很感愧疚的。這一事例提醒我們，人的群體性健忘，可以多么普遍而平常。

近代失憶之后，形成一種特殊的反傳統(tǒng)思路，即國家或社會出了問題，卻并不像后來套話所說的那樣“各自多做自我批評”，而是先把責(zé)任推給古人和傳統(tǒng)文化。同一思路的橫向延伸，就是把問題歸咎于外國的侵略。不論責(zé)備古人還是外國人，都不說自己做得好不好。其實事事責(zé)備外國人也只是一面，思路相近而表現(xiàn)相反的傾向，就是處處都說外國人好。

少年胡適在清末觀察到：“現(xiàn)在的人，把我們祖國的光榮歷史忘記了，便甘心媚外，處處說外國人好，說中國人不好?！蔽鞣皆谇致缘耐瑫r，確實帶來新的思想資源，對中國文化的重建有很大的幫助。但失憶者在尊西趨新的同時，有時可能忘了外國的侵略，更不記得我們既曾有向敵人學(xué)習(xí)的勇氣，也曾有寬恕侵略者的胸懷和氣度。

所有這些表現(xiàn)的共性，就是沒有做到古人所說的“反求諸己”，而其根源，多少都與因失憶而喪失了自身文化主體性直接相關(guān)。在近代似無盡頭的持續(xù)學(xué)習(xí)進程中，也有人注意到怎樣保持自我主體性的問題，但更多人以為，當時最主要的目標，是“送窮”以“退虜”，仍著眼于中外的競爭。就連樂道“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的張之洞，其實也已因焦慮而相當激進。他不過是象征性地維持“中學(xué)為體”，實際注重的則是引進西學(xué)之“用”。

反對“中體西用”的嚴復(fù)，更提倡以“西學(xué)”之標準審視“中學(xué)”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)既存中國學(xué)問都“散見錯出”、不成章法，尚不能稱之為“學(xué)”，遑論為“體”。無體之用，正類無根之木，于是真正散見錯出而枝葉化，散碎飄零而不知所歸。

國家的大小當然是實在的，但很多時候也是一種認知。遺忘了曾經(jīng)有過的輝煌，便很容易把再次“從小到大”當成“從無到有”；視大國為小國，復(fù)興也就成了崛起。有段時間，大家都關(guān)注歐美的“大國崛起”，其實更適合我們參考的西方歷史經(jīng)驗，或是其文藝復(fù)興。

近代也曾出現(xiàn)選錯參照系的類似問題。歷代很少提及的“富國強兵”，到晚清成為政府不可回避的責(zé)任。以致富強的外在體制，自然成為必須摹仿的“正確”治理模式。然而在摹仿的進程中，所選楷模與中國的差異，也帶來一些長期流衍的負面后果。

不論復(fù)興還是崛起，大國不能全學(xué)小國。近代中國的摹仿對象，最初也有俄國，終因其被日本打敗而落選；后來確立的主要摹仿對象，正是日本。但日本的幅員、人口等基本因素，與中國相差太遠，給制度設(shè)計造成了極大困擾，導(dǎo)致清季新政期間很多政策，根本無法實施。

同理，大經(jīng)濟體不能全學(xué)小經(jīng)濟體。然而榜樣的力量是很大的，大到超出我們認知的程度。清季如此，今日亦然。由于“改革開放”后中國的新經(jīng)濟實際是以香港地區(qū)、新加坡等“亞洲四小龍”的經(jīng)濟起飛為模板，并兼學(xué)日本（改革開放之初真正影響中國的西式經(jīng)濟大國），外銷性經(jīng)濟增長成為一個主導(dǎo)的力量。這一無意中形成的發(fā)展模式，卻忽視了“大龍”和“小龍”在不少方面是不一樣的，甚至可能有基本的差異。一個廣土眾民的大國，不能像島國那樣眼光一味向外，也不能像城市規(guī)模的經(jīng)濟體一樣把國家命運賭在外貿(mào)上。

清季新政期間的新政策多出于留學(xué)生，他們每以外國事例比附中國，摹仿痕跡甚重。馬其昶在宣統(tǒng)二年（一九一零）就上奏說，那時鼓動增加稅收者，常說“歐美納稅重于吾國，人民應(yīng)盡義務(wù)，多取之不為虐”。歐美納稅重于中國確是實情，但馬氏指出了一個時人忽視的重要現(xiàn)象，即“今日中國之民，其應(yīng)享利益，何一事可比泰西？”若不效其應(yīng)享利益而“獨欲效其納稅”，恐怕“憲政成，而陛下之赤子無噍類矣”。這樣的建議，不啻“亡國之言”。后來的發(fā)展，被馬氏不幸而言中。

類似現(xiàn)象在當時和此后都不斷重復(fù)，所以民國元年（一九一二）梁啟超就提醒說：“自二十年來，所謂新學(xué)新政者，流衍入中國。然而他人所資為興國之具，在我受之，幾無一不為亡國之媒。”此言將馬其昶的警告推衍到更廣泛的層面。與民元時很多人尚頗感興奮相比，梁啟超的心緒是有些悲涼的。其所說的當然不是清朝遺老所謂的“亡國”，而是從道的層面看到了“亡天下”的前景。

所謂“亡天下”，用今天的話說就是文化的整體失落。近代開始的物質(zhì)至上傾向，即其中一個表征。文化雖也包括物質(zhì)，也向有非物質(zhì)的一面，后者更是中國文化的強項。近代中國追求物質(zhì)富強成為主流，連康有為這樣想做教主的人，也曾提倡“物質(zhì)救國論”。其實中國傳統(tǒng)向來重視非物質(zhì)文化，對物質(zhì)層面的富強，既不特別強調(diào)，卻也不忽視。

古人一面承認衣食足而知榮辱，又強調(diào)“讀書”方式可能改變物質(zhì)對人的支配性影響（即孟子所說的“無恒產(chǎn)而有恒心”）。對于不一定能讀書的人，則更注重“富而后教”。溫飽的問題是必須解決的，此后的很多問題，富強卻不一定能解決。從南宋起，昔人提出的解決方式，就是以幫助百姓“治生”為基礎(chǔ)，在基層構(gòu)建一個以士人為中心的“禮治社會”，以確保文化的在地化。這類“禮下庶人”的運動雖各地成效大小不一，卻一直延續(xù)。

自從近代“物質(zhì)興起”之后，我們的思維和想象，都已相當物質(zhì)化。如今中國似已富強，卻也淡忘了富強之外的天地。對于各類“非物質(zhì)”的事物和面相，久已生疏，以至于視而不見了。晚清的報紙曾說，物質(zhì)的匱乏固是民窮的表現(xiàn)，但物質(zhì)再豐富，若缺乏獨立思考的能力和習(xí)慣，則“凡所思想議論行為而皆窮”，這才是真正的“民窮”。蓋失去自我，不思自立，則不能不有所依賴。“一旦失所依，則知怨而已。怨之極，則思亂而已。”思想亂則議論亂，行為也隨之由怨而亂，“以為除亂之外，則無所行為也”。

這是一個重要的提醒。存在固然可以決定意識，但意識卻超越于物質(zhì)的存在（這道理很簡單，我們現(xiàn)在接受、推行的中外理念，大都產(chǎn)生于物質(zhì)生產(chǎn)遠遜于今日的時代）。富強不僅是物質(zhì)的，在很大程度上也是非物質(zhì)的。思想貧乏還是豐富，直接體現(xiàn)在人的言說和行為之上。香港鳳凰電視臺有個欄目叫作《風(fēng)范大國民》，其內(nèi)容且不問，其名稱確實反映出逐漸開始體味富強的國人最迫切的需要。

如前所述，中國在近代淪為弱國，國人也慣于自視為小國國民。而中國又是一個曾經(jīng)輝煌的大國，洋溢著文化的自負。從那樣的高位墜入困頓，其慘痛更非同尋常。世人的心態(tài)，也充滿了起伏，容易產(chǎn)生不平之氣。而人的行為舉止，很大程度上會受到心態(tài)的影響。蓋不僅言說是表述，行為也是一種表述。言為心聲的古訓(xùn)，也可延伸到行為舉止之上。世家子雖落魄，仍不愿失格，以維持體面，多少還能有所為有所不為；若曾經(jīng)輝煌的記憶不在，就可能像窮困者忽然闊了起來，或不免生出暴發(fā)戶的習(xí)氣。

另一方面，由于近代國家目標的外傾，無意中遮蔽了自我的主體性，形成一種反應(yīng)式的行為模式。自信不足，便過分在乎別人的“說三道四”，凡遇“說三道四”必即刻回應(yīng)，有時甚至不免反唇相譏。結(jié)果類似電影《南征北戰(zhàn)》里所說，算盤珠子總被他人撥動；因自我主體性的喪失，連帶失去了行為的主動性。

兩者的共性，就是喪失了大國國民的風(fēng)度。泱泱大國的國民，首先要具備休休有容的風(fēng)度，其次要勇于承擔(dān)屬于自己的責(zé)任。自己的好處不能忘，不好的也無需回避。誰都不免有錯，過而能改，善莫大焉；過而不知，改從何起？過而諉諸他人，則連改的可能都排除了?？鬃诱f的“不貳過”，大概就有誰的過失誰負責(zé)、不推卸給他人的意思。這是大國國民的起碼風(fēng)度。

可惜近代沉淪日久，這樣的國民風(fēng)度，已有些可望而不可即了。有句俗話說：光腳的不怕穿鞋的。一無所有者無可損失，固然可能無所畏懼；但生活中的窮困潦倒，也可能折損人的志氣，使之日漸猥瑣。反過來，富足同樣可以像鎖鏈，將人束縛。如今我們開始富裕，腳上穿鞋之后，似乎也更加趨避風(fēng)險，而光腳時養(yǎng)成的習(xí)氣仍在。

近年卸責(zé)之風(fēng)漸成慣性，在個人、社會或國家出問題時，不是反求諸己，多做自我批評，而是向外（過去也是外國）尋找責(zé)任承擔(dān)者，并據(jù)此做出可以免責(zé)的“合理”解釋。雖自己試圖規(guī)避責(zé)任，又往往樂于告訴別人該怎么做，近于古人不提倡的“好為人師”。

古人主張己所不欲，勿施于人。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，要“仁者”才可以做，非一般人所能為。通常說的推己及人，是指體諒他人，不是指導(dǎo)他人。早年的蒙學(xué)教育中，就曾提倡各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜。以前有人將此視為自私，竊以為是說至少要先有能力自掃門前之雪，然后或許可管他人瓦上之霜。近年我們已較為西化，無意中接受了不少想要征服異端的外國宗教精神，越來越“好為人師”，喜歡涉足他人瓦上之霜，且遠比以前積極主動得多。

實際上，我們一方面不能忘記自身的文化主體性，同時又不能不與他人他物和諧共存。要避免人人都“互相抱怨著過活”這一大家都極不愉快的狀態(tài)，特別需要對非我的“他人”予以更多的尊重。大國要有大國的風(fēng)度，大國國民要有大國國民的風(fēng)度。一個文化悠久的文明，一個有著悠久文明的民族，不能表現(xiàn)得像“沒文化”的暴發(fā)戶一樣。

今日既然在經(jīng)濟體量上已恢復(fù)大國地位，就更需要在認知層面從小國回到大國，放棄光腳時養(yǎng)成的規(guī)避習(xí)氣，挺起胸膛做個勇于承擔(dān)責(zé)任的大國國民。不必總說古人害我們，外國整我們，先問問自己做得好不好。豈不聞“天下者，我們的天下”。該我們承擔(dān)的，只能自己承擔(dān)。天下無道，就盡力變無道為有道；天下有道，則努力使之更好。