摘 要：馬克思曾言，其博士論文對希臘化時期伊壁鳩魯?shù)热烧軐W(xué)的研究不僅是出于“哲學(xué)的興趣”，更是出于“政治的興趣”。這種“政治的興趣”不在于現(xiàn)實的政治批判，而是在于實現(xiàn)自我意識哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向，確立自我意識哲學(xué)的實踐本質(zhì)，并為創(chuàng)造新的歷史時代奠基。

關(guān)鍵詞：馬克思；青年黑格爾派；自我意識；實踐政治

作者簡介：朱學(xué)平，男，南京大學(xué)哲學(xué)系博士后流動站研究人員，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院副教授，從事馬克思和西方政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“馬克思早期政治哲學(xué)思想研究”，項目編號：11BKS003

中圖分類號：A121文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504（2014）03-0025-11

無論是馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡稱《博士論文》）本身，還是他為《博士論文》而做的筆記，即《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》（以下簡稱《筆記》），國內(nèi)學(xué)界的研究仍有待于進一步深入。對于其《博士論文》，馬克思后來曾經(jīng)給出過簡要提示：“伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！保?］（P527）從馬克思的這一提示可知，他的《博士論文》既有哲學(xué)的興趣，更有政治的興趣。馬克思后來為出版而寫的新序言也暗含了這層意思。該序言刪除了“由于從事目前更具有直接意義的政治和哲學(xué)方面的著作”這樣的話語，將其改為“鑒于我正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”［2］（P103）。顯然無論是“從事目前更具有直接意義的政治和哲學(xué)方面的著作”，還是“性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”，均表明其《博士論文》是一部“更為間接的”或者“另一性質(zhì)的”政治和哲學(xué)方面的著作或研究。值得注意的是，在這兩種不盡相同的說法中，馬克思均將“政治”置于“哲學(xué)”之前，表明政治的分量更重。

要真正理解馬克思《博士論文》的政治含義，不能脫離當(dāng)時普魯士的政治現(xiàn)實，更不能離開當(dāng)時馬克思所屬的青年黑格爾派的哲學(xué)發(fā)展。因此，下文先從馬克思寫作《博士論文》的現(xiàn)實和思想背景出發(fā)，通過對《博士論文》以及與之密切相關(guān)的《筆記》的分析，揭示其中蘊含的政治意義。

一、馬克思《博士論文》的現(xiàn)實和思想背景

眾所周知，馬克思1836年轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)之后，開始逐漸與柏林的“博士俱樂部”接觸，其思想也由康德、費希特的主觀唯心主義轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)。［3］（P5-17）而在他轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)到他撰寫《博士論文》之間的這一時期，是普魯士政治風(fēng)云突變的時期。在這幾年中，普魯士當(dāng)局日益左轉(zhuǎn)，保守的宗教勢力和宗教思潮重回主流地位。政治和意識形態(tài)的高壓導(dǎo)致黑格爾學(xué)派內(nèi)部急劇分化，激進的青年黑格爾派逐漸形成，其所遭受的壓迫也日益嚴(yán)重。之前，施特勞斯因為批判基督教而被解除神學(xué)教職，鮑威爾1839年也因為發(fā)表《亨施騰堡先生書簡》無法在柏林立足，只有在親黑格爾派的普魯士教育部長阿爾滕施泰因的親自調(diào)停下，才得以轉(zhuǎn)往波恩大學(xué)繼續(xù)任職，但他在波恩大學(xué)神學(xué)系也遭到保守師生的敵視。

對于當(dāng)局的政治高壓，青年黑格爾派除了奮力反擊別無退路。一開始，青年黑格爾派的批判還主要集中在宗教批判，批判的鋒芒直指宗教、教會和保守的宗教思想家，但不指向基督教國家本身，如鮑威爾本人在《亨施騰堡先生書簡》中批判亨施騰堡，科本在《弗里德里希大帝和他的敵人》（1840）一書中批判教士階層。鮑威爾1840年出版的《普魯士新教國家教會和科學(xué)》一書也是批判教會，而非國家。鮑威爾在此書中希望威廉三世能夠擺脫宗教的束縛（這很可能只是修辭），將普魯士建成一個由哲學(xué)主宰的理性國家。1841年，是青年黑格爾派的宗教批判成果最為豐碩的一年。他們當(dāng)中的三大主力施特勞斯、布魯諾·鮑威爾和費爾巴哈均出版了他們重要的宗教批判著作。因此，在當(dāng)時的時代背景下，對于1839—1841年之間的青年黑格爾派來說，“政治”的最突出的含義就是哲學(xué)對基督教神學(xué)的批判。然而，這絕非當(dāng)時“政治”的唯一含義。

1840年7月，弗里德里希-威廉四世即位，普魯士向更加保守的基督教國家方向發(fā)展（馬克思在第一篇政論文章《論普魯士最近的書報檢查令》中就曾指出過這一點），學(xué)術(shù)爭論最后必然演變成普魯士當(dāng)局對批判者的打壓，從而導(dǎo)致批判的轉(zhuǎn)向，即從宗教批判轉(zhuǎn)向政治批判。鮑威爾的經(jīng)歷就是典型。1841年，鮑威爾出版《對觀福音書批判》（卷一、二）后，即遭受當(dāng)局的迫害，并于次年被普魯士教育部長艾?；舳鹘饴?，由此導(dǎo)致他由宗教批判走向政治批判。鮑威爾在1841年出版的《對無神論者和反基督者黑格爾的末日審判》一書中即開始倡導(dǎo)激進的革命理論，1843年的《猶太人問題》更是直接轉(zhuǎn)向政治批判。

實際上，青年黑格爾派之前就已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向政治批判了。1840年盧格率先發(fā)表《當(dāng)前國家法和萬民法批判》一文，首度將批判的矛頭指向黑格爾法哲學(xué)，開青年黑格爾派政治批判之先河。盧格將施特勞斯、布魯諾·鮑威爾、費爾巴哈等人宗教批判的理論成果運用到政治領(lǐng)域，以其哲學(xué)共和主義的思想對普魯士的君主制度進行批判，對當(dāng)時青年黑格爾派的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。因此，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》開頭所言的從宗教批判到政治批判的轉(zhuǎn)向，實際上就是青年黑格爾派1841—1842年間所發(fā)生的一個批判方向上的重大轉(zhuǎn)折。

在單純的思想層面上，則是隨著黑格爾學(xué)派的分裂，激進和保守哲學(xué)派別開始形成并且在現(xiàn)實和思想兩個層面展開了激烈的斗爭。激進派以青年黑格爾派為代表，保守派既存在于黑格爾學(xué)派內(nèi)部，也存在于黑格爾學(xué)派之外。其中彰明較著者，為1840年受命接任柏林大學(xué)黑格爾教席的謝林以及備受青年黑格爾派攻擊的施塔爾、亨施騰堡等人。前者為“自由派”，后者為“實證哲學(xué)”，這是當(dāng)時德國哲學(xué)界對激進派和保守派的通稱。實際上，除了上述宗教和政治領(lǐng)域中的斗爭所具有的顯而易見的“政治”含義以外，青年黑格爾派對于“政治”的理解還有另外一層更深的含義。只有了解了“政治”的這層含義，我們才能真正理解馬克思所言的《博士論文》的“政治的興趣”的含義到底是什么。

青年黑格爾學(xué)派對“政治”的獨特理解與他們對黑格爾哲學(xué)的實踐改造有關(guān)，即他們將黑格爾的辯證法從其哲學(xué)的封閉體系中釋放出來，使之成為改造現(xiàn)實的能動力量。在青年黑格爾派中，切什考夫斯基最早對對黑格爾進行這種改造。他對黑格爾滿足于考察過去的歷史不滿，以“行動哲學(xué)”或者“實踐哲學(xué)”取代黑格爾的思辨哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)不僅是認(rèn)識過去，而且還是面向未來的意志和行動，因此，他首次提出“實踐”的概念，以彌補黑格爾哲學(xué)之不足。［4］（P153-154）這樣，正如科爾紐所指出的那樣，切什考夫斯基就在馬克思之前將哲學(xué)理解為“實踐”了，但是他并沒有“把實踐看做目的在于直接地實際改造現(xiàn)存社會制度的革命活動，而是看做一種批判，這種批判應(yīng)該通過對現(xiàn)存制度的原則和理論上的否定來改變現(xiàn)存制度”［4］（P155）。顯然，切什考夫斯基的這種“實踐哲學(xué)”具有通過“批判”而改造現(xiàn)實的政治意圖，就此而言，它也就具有政治意義，從而是一種“政治哲學(xué)”，但是另一方面，它又不同于前述盧格直接對黑格爾法哲學(xué)以及現(xiàn)實政治進行批判的政治哲學(xué)，因而只是一種間接的政治哲學(xué)。盡管如此，切什考夫斯基的這種實踐哲學(xué)或政治哲學(xué)卻對青年黑格爾派產(chǎn)生了重大影響。無論是鮑威爾、盧格，還是早年的馬克思，都曾受其影響。鮑威爾曾多次提到“理論就是實踐的”，他對實踐的理解，限于理論的批判，而非實際的活動。盧格對“實踐”的理解與切什考夫斯基更加接近。在1840年12月發(fā)表的《哲學(xué)與政治》一文中，盧格區(qū)分了青年黑格爾派和老年黑格爾派對黑格爾哲學(xué)的不同態(tài)度，從前者的立場出發(fā)對兩派的本質(zhì)做出了貼近于切什考夫斯基的解釋。盧格指出，老年黑格爾派無論是在宗教、哲學(xué)還是在政治上都完全依附于黑格爾體系，換言之，他們已經(jīng)變成了徹頭徹尾的“實證主義者”。青年黑格爾派則批判老年黑格爾派的這種妥協(xié)，甚至黑格爾自己的“適應(yīng)和［理論和實踐的］不一貫（Akkomodationen und Inkonsequenzen）”［5］（P191）。盧格與切什考夫斯基一樣，揭發(fā)黑格爾辯證法和體系之間的不一致，指出黑格爾在理論中承認(rèn)辯證法的能動性、創(chuàng)造性（甚至革命性），而在歷史中、現(xiàn)實中（即政治中）卻否認(rèn)了哲學(xué)、辯證法的這種能動的創(chuàng)造作用。盧格認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的實質(zhì)并非如此，其所言的理念并不僅僅是對過去的把握，而是參與歷史創(chuàng)造并在其中實現(xiàn)自我的理念：“這種洋溢著的精神，這種自我把握和自我形成的時代精神就是真正的理念，把握到的現(xiàn)實性或者發(fā)揮作用的概念?！保?］（P192）

盧格秉承自施特勞斯、切什考夫斯基以來青年黑格爾派所表達(dá)出來的批判精神，強調(diào)哲學(xué)、批判在創(chuàng)建現(xiàn)實中的積極作用，即通過批判現(xiàn)實塑造未來，由此涉入“哲學(xué)和現(xiàn)實”、“哲學(xué)與政治”的關(guān)系問題。盧格反對黑格爾對哲學(xué)與現(xiàn)實/時代關(guān)系的理解，指出在黑格爾這里，哲學(xué)只是“沒有應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)束”，希臘哲學(xué)結(jié)束了希臘時代，但沒有開啟新時代，因此當(dāng)代哲學(xué)也就只能把握德意志的衰落，而不能開創(chuàng)德國的未來。［5］（P227）盧格指出，“最新的哲學(xué)完全改變了對外部世界的態(tài)度”，它是正在生成的歷史的自由力量，是形成未來的力量，擔(dān)負(fù)著創(chuàng)造未來的任務(wù)。［5］（P226）顯然，盧格將切什考夫斯基的“實踐”概念納入其政治批判之中，從而將其政治批判自覺地建立在青年黑格爾派的批判哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向上。如前所述，流行于青年黑格爾派之中的這種“實踐”概念隱含了一種廣義然而并非直接的“政治”含義，即哲學(xué)本身就是一種改變、形塑現(xiàn)實的力量。

因此，在青年黑格爾派從施特勞斯、鮑威爾的宗教批判到盧格的政治批判這一發(fā)展過程中，“政治”一詞實際上就包含了三種含義，即宗教批判、批判哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向和直接、現(xiàn)實的政治批判。只有從這三重視角出發(fā)，我們才會對馬克思所言的《博士論文》的“政治的興趣”有一個更加準(zhǔn)確的理解和把握。

二、宗教批判是否是《博士論文》的“政治的興趣”

對于馬克思《博士論文》及其政治旨趣，國內(nèi)外學(xué)者觀點眾多，這里僅擷取兩例。法國著名學(xué)者科爾紐指出，馬克思的《博士論文》（以及《筆記》）表現(xiàn)出兩種傾向：“一方面，參加青年黑格爾派通過宗教批判而進行的政治斗爭；另方面，根據(jù)研究的結(jié)果進一步確立自己的世界觀?！保?］（P192）科爾紐明言，前者表現(xiàn)在《博士論文》附錄，而后者則表現(xiàn)為對哲學(xué)本質(zhì)的分析，這一點構(gòu)成了《博士論文》的內(nèi)容。［4］（P192-193）顯然，科爾紐是將馬克思《博士論文》的政治和哲學(xué)意義分開，認(rèn)為《博士論文》的附錄關(guān)涉當(dāng)時的政治問題，而《博士論文》則處理哲學(xué)問題。這是一種看法。另一看法則把重點放在哲學(xué)與宗教的對立上，以此理解馬克思《博士論文》的主題（實即其政治主題）。羅曉穎博士就認(rèn)為：“馬克思在論文中突出了哲學(xué)與宗教的直接對立，力主以哲學(xué)來拯救人的精神或自我意識，他主張要徹底地反對宗教，堅持無神論立場，這基本上構(gòu)成了他日后成熟思想的基調(diào)?！保?］（P5）

這兩種觀點的共同之處在于，它們均將馬克思《博士論文》的政治主題定位為宗教批判或者哲學(xué)與宗教的對立，而其區(qū)別則在于，羅曉穎博士將宗教與哲學(xué)的對立作為馬克思《博士論文》的主題，而科爾紐則認(rèn)為這只是《博士論文》附錄的主題，《博士論文》本身則不盡然。稍作思考，便會發(fā)現(xiàn)，科爾紐的說法似乎更為公允一些，因為盡管馬克思的《博士論文》導(dǎo)言和一些章節(jié)也涉及宗教批判，但實際上宗教批判并非其真正主旨。因此將整篇《博士論文》視為宗教批判似乎不妥。但若仔細(xì)推敲一下，科爾紐的說法與馬克思本人的陳述也有出入。因為馬克思的說法是：“伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！奔?xì)究之，馬克思講的是對伊壁鳩魯、斯多亞派和懷疑論者這三種自我意識哲學(xué)的哲學(xué)研究，而哲學(xué)研究背后的動機則是“政治興趣”。也就是說，對馬克思來說，哲學(xué)興趣和政治興趣是統(tǒng)一的，而不是分開的；政治興趣直接包含在對這三派的哲學(xué)研究之中，而不僅僅是對伊壁鳩魯哲學(xué)的研究之中。如果慮及這一點，那么科爾紐的“參加青年黑格爾派通過宗教批判而進行的政治斗爭”說法也就難以成立，因為盡管伊壁鳩魯反對神學(xué)，斯多亞派則不然，因此將“政治興趣”僅僅理解為宗教批判，實難成立。是故，應(yīng)該認(rèn)為，馬克思所言的“政治興趣”應(yīng)該落在對上述三派的哲學(xué)研究上，而非宗教批判上。這一點從馬克思的《筆記》和《博士論文》本身也可以推斷出來。

馬克思本人對宗教批判根本就算不上熱心。在馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)到準(zhǔn)備和撰寫《博士論文》期間，正是青年黑格爾派的宗教批判進行得如火如荼之際，然而他并沒有選擇宗教批判，而是以伊壁鳩魯哲學(xué)作為自己《博士論文》的主題，表明對馬克思來說，真正重要的是哲學(xué)研究，而非宗教批判。正因如此，在馬克思為撰寫《博士論文》而做的《筆記》中，宗教問題并非核心問題。我們可以以馬克思《筆記》中的評論為例來說明這一點。“筆記一”沒有關(guān)于宗教的評論，“筆記二”的評論有兩處涉及宗教問題，“筆記三”有一大段對于宗教的評論，可能是整個《筆記》中最長的關(guān)于宗教的評論，“筆記五”有一處涉及“哲學(xué)與宗教”關(guān)系問題的評論。［7］（P50、52、79-91、153-154）相比之下，其余關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的評論的篇幅要多得多，也要重要得多。此外，馬克思《博士論文》完成時，宗教批判僅以“附錄”的形式出現(xiàn)，這也暗示了宗教批判的從屬地位。還有，從馬克思早期思想的總體情況來看，宗教也不是他關(guān)注的重點。這一點的證據(jù)是，即馬克思從未在宗教批判方面出版過原創(chuàng)性的著作，也沒有提出過原創(chuàng)性的觀點，而是基本上追隨鮑威爾和費爾巴哈，尤其是鮑威爾。［8］（P159-176）或許正是看到了這一點，美國學(xué)者Allan Megill指出：“馬克思本人從來就沒有對攻擊宗教本身抱有很大興趣（恩格斯要反宗教得多）……盡管在1841年夏末秋初短暫地參與過鮑威爾的無神論寫作計劃，但馬克思本人并不是一個批判神學(xué)家。馬克思在博士論文中引用普羅米修斯，不是為了攻擊宗教，而是為了捍衛(wèi)哲學(xué)的領(lǐng)地和自由?！保?］（P75）這種看法是很有見地的。

因此，綜合馬克思的自述和上述分析來看，盡管在當(dāng)時的時代背景下，宗教批判確實構(gòu)成了馬克思參與青年黑格爾派的現(xiàn)實斗爭的一種方式，但對于理解馬克思的《博士論文》來說，僅僅將其“政治興趣”限于宗教批判，不免失之偏頗，也失之于簡單。要真正理解馬克思所言的“政治的興趣”，還是必須要回到當(dāng)時青年黑格爾派面臨的哲學(xué)問題上來，這就涉及科爾紐所言的馬克思“對哲學(xué)本質(zhì)的分析”。就此而言，馬克思必須要面對黑格爾和青年黑格爾派哲學(xué)。因為馬克思正是在黑格爾學(xué)派的分裂、青年黑格爾派與保守派即“實證哲學(xué)”激烈對立背景下從事其最初的哲學(xué)思考的，此時，在嚴(yán)峻的現(xiàn)實處境下，青年黑格爾派到底應(yīng)當(dāng)何去何從也就成了當(dāng)時包括馬克思在內(nèi)所有青年黑格爾派成員所面臨的一個重大問題，馬克思的《博士論文》正是對這一問題的一個極其深入的思考和回答。

三、馬克思的問題與視角

盡管馬克思的《博士論文》僅僅涉及伊壁鳩魯哲學(xué)，但是顯然馬克思的初衷是要對黑格爾稱為“自我意識哲學(xué)”的伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學(xué)做一全面考察。正因為如此，馬克思才在《博士論文》“序言”中說：“不妨把這篇論文僅僅看作是一部更大著作的先導(dǎo)，在那部著作中我將聯(lián)系整個希臘思辨詳細(xì)地闡述伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義這一組哲學(xué)。”［2］（P10-11）在后來為出版《博士論文》而寫的“新序言”中，馬克思同樣堅持了這一立場：“我獻(xiàn)給公眾的這篇論文，是一篇舊作，它當(dāng)初本應(yīng)包括在一篇綜述伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義哲學(xué)的著作里，鑒于我正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究，目前我無法完成這一著作?！保?］（P103）

從這兩段引文可以推知，在寫作“新序言”時，馬克思的哲學(xué)活動已經(jīng)轉(zhuǎn)向一種完全不同的“政治和哲學(xué)方面的研究”。顯然，馬克思在轉(zhuǎn)向之前所欲從事的就是對伊壁鳩魯主義等三派哲學(xué)的綜合研究。如他后來所言，這種研究“與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣”。

馬克思要研究政治和哲學(xué)問題，為何選擇上述三派哲學(xué)作為其對象？不少學(xué)者已經(jīng)注意到，當(dāng)時德國哲學(xué)的處境與亞里士多德之后希臘哲學(xué)的發(fā)展情勢大體相似。如英國學(xué)者麥克萊倫就曾對此做出過深刻揭示：當(dāng)時的青年黑格爾派“對后亞里士多德學(xué)派持深切的同情態(tài)度。這有雙重原因：青年黑格爾分子認(rèn)為，在黑格爾的‘整體哲學(xué)以后，他們自己處于與亞里士多德以后希臘人所處的同等地位；第二，他們認(rèn)為，后亞里士多德學(xué)派的哲學(xué)包含了現(xiàn)代思想的基本要素：它們奠定了羅馬帝國的哲學(xué)基礎(chǔ)，對早期基督教的道德觀念有著深遠(yuǎn)的影響，并且還包含了18世紀(jì)啟蒙運動的唯理論者的特點”［10］（P56）。鮑威爾指出了后亞里士多德哲學(xué)對基督教精神的影響，馬克思的另一朋友科本則在獻(xiàn)給馬克思的《弗里德里希大帝和他的敵人》中闡述了上述三派哲學(xué)對弗里德里希大帝的有益影響。［10］（P56-57）因此，可以認(rèn)為，對黑格爾稱為“自我意識哲學(xué)”的這三派后亞里士多德哲學(xué)的研究，對處于后黑格爾時代的馬克思來說，就是對當(dāng)時哲學(xué)的本質(zhì)及其未來發(fā)展，還有哲學(xué)在解決德國現(xiàn)實問題中的作用的一個思考。無論是在《筆記》中，還是在《博士論文》中，馬克思都明確表達(dá)出了他的這一問題意識，并且通過對伊壁鳩魯、斯多亞派哲學(xué)等的研究提出了自己的解答。

馬克思在現(xiàn)存《博士論文》的一個極其重要的注釋中談到了盧格此前談到過的“黑格爾的適應(yīng)和不一貫”問題，并且和盧格一樣，談及后黑格爾哲學(xué)中的“自由派”和“實證哲學(xué)”之間的對立，同時明確提出自己對哲學(xué)未來發(fā)展的解答，表明這些都是馬克思的《博士論文》所要處理的重要問題。［2］（P74-77）《筆記》同時提到了亞里士多德之后的“芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯”，以及“黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)家們的大部分毫無價值的嘗試”，并且提到了斯多亞派、懷疑派和伊壁鳩魯派與羅馬時代的關(guān)系［7］（P137），表明在整個準(zhǔn)備和撰寫《博士論文》的過程中，如何理解后黑格爾哲學(xué)（尤其是自我意識哲學(xué)）與當(dāng)時哲學(xué)和現(xiàn)實的關(guān)系一直都是馬克思念茲在茲的核心問題。

根本的問題是，馬克思到底如何思考這一問題？正如麥克萊倫所言，鮑威爾從宗教批判的視角、科本從哲學(xué)與政治的視角出發(fā)理解和評價伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派，馬克思切入這一主題的視角與鮑威爾和科本都不相同。在《博士論文》的“序言”中，馬克思暗示了他自己理解和評價這三個哲學(xué)體系的基本視角：

黑格爾大體上正確地規(guī)定了上述各個體系的一般特點，但是一方面，由于他的哲學(xué)史——一般說來哲學(xué)史只能從它開始——的令人驚訝的龐大和大膽的計劃，使他不能深入研究個別細(xì)節(jié)；另一方面，黑格爾對于他主要稱之為思辨的東西的觀點，也妨礙了這位巨人般的思想家認(rèn)識上述那些體系對于希臘哲學(xué)史和整個希臘精神的重大意義。這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙。關(guān)于它們同希臘生活的聯(lián)系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敵人》中有較深刻的提示。［2］（P11）

馬克思選擇了回到黑格爾哲學(xué)（史）觀的基本立場。黑格爾一方面宣稱“在哲學(xué)史里我們所研究的就是哲學(xué)本身”［11］（P24），將哲學(xué)放在哲學(xué)史的發(fā)展歷程中進行考察；另一方面，黑格爾在時代精神的視域下來評價每一時代哲學(xué)的本質(zhì)。馬克思顯然繼承了黑格爾考察哲學(xué)（史）的這種雙重視角。他將對希臘化時期伊壁鳩魯學(xué)派等三派哲學(xué)的考察置于“希臘哲學(xué)史”和它們與“希臘精神”（以及“羅馬精神”）的關(guān)系這兩個視域之下。當(dāng)然，如前所述，馬克思的根本問題還是當(dāng)前的哲學(xué)問題，對希臘化時期自我意識哲學(xué)（尤其是伊壁鳩魯哲學(xué)）的考察就是對當(dāng)前青年黑格爾派自我意識哲學(xué)的一個反思和定位：從哲學(xué)的發(fā)展及其與現(xiàn)實的關(guān)系來看，當(dāng)前的自我意識哲學(xué)應(yīng)該何去何從？它對德國的未來應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)何種歷史使命？

四、馬克思與黑格爾

前述引文中，馬克思明確表達(dá)了他對黑格爾關(guān)于伊壁鳩魯?shù)热烧軐W(xué)的評價的基本看法，將其與《博士論文》的相關(guān)論述聯(lián)系起來，即可得出馬克思和黑格爾在哲學(xué)觀念上的根本差異。

首先，馬克思說“黑格爾總體上正確地規(guī)定了上述各個體系的共性”。 黑格爾對這三派哲學(xué)的共性的規(guī)定是，它們都是將理念體系的某一特殊原則貫徹到底的抽象的知性哲學(xué)［12］（P3），均以主觀的、形式的“自我意識”為它們的哲學(xué)的共同原則，以及“哲人”的概念在它們的體系中均占據(jù)統(tǒng)治地位。［12］（P4-5）黑格爾還明確指出，斯多亞哲學(xué)的原則是“思維的原則，即普遍性本身的原則”，而伊壁鳩魯哲學(xué)的原則是“個別性的原則”［12］（P7）。馬克思認(rèn)同黑格爾對伊壁鳩魯派、斯多亞派的這種根本理解。和黑格爾一樣，馬克思在《博士論文》中分別將這兩派的基本原則理解為“抽象-個別的自我意識”和“抽象-普遍的自我意識”。［2］（P63）

顯然，馬克思對這兩派哲學(xué)的理解完全沿襲了黑格爾的基本觀點。然而，值得高度關(guān)注的是，他在《博士論文》序言中強調(diào)這些自我意識哲學(xué)“對于希臘哲學(xué)史和整個希臘精神的重大意義”，甚至認(rèn)為“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”［2］（P11）。顯然，馬克思在沒有改變黑格爾對這些體系的根本規(guī)定前提下，對它們在希臘哲學(xué)史上的意義做出了迥然不同的評價。

黑格爾稱這三派哲學(xué)為“羅馬世界的希臘哲學(xué)”［11］（P171），并說：“雖然這幾派哲學(xué)還是屬于希臘人的，它們的偉大導(dǎo)師也都是希臘人（它們是在希臘本土興起的），在羅馬統(tǒng)治時期，這些體系卻特別構(gòu)成了羅馬世界的哲學(xué)；但是這種哲學(xué)與羅馬世界相反對，并不適合于〔羅馬人〕那種理性的實踐的自我意識，因而被迫從外面的現(xiàn)實世界退回到自身，只是在自身內(nèi)、為著自己個人而尋求合理性，——只關(guān)心自己，正如抽象的基督徒只關(guān)心自己靈魂的拯救一樣?！保?2］（P5）顯然，黑格爾從羅馬精神出發(fā)，去評價這些哲學(xué)在整個哲學(xué)史上的地位。在黑格爾看來，盡管這三派哲學(xué)誕生于希臘，然而它們的本質(zhì)規(guī)定性卻源自羅馬世界，而非希臘世界。希臘精神是人和世界的實體統(tǒng)一，而在羅馬時代，這種實體性的統(tǒng)一被打碎了，人變成了單個原子，退居自身之中。正是羅馬的抽象精神，造就了這三派哲學(xué)的抽象性：“羅馬只有抽象統(tǒng)治的原則：羅馬精神只適合于一種建立在一個原則上面的獨斷主義，這個原則是通過理智的形式而建立起來并取得有效性的?！保?2］（P6）

相反，馬克思則在希臘哲學(xué)和希臘精神的視域下理解這三個哲學(xué)體系，批判黑格爾沒有認(rèn)識到它們“對于希臘哲學(xué)史和整個希臘精神的重大意義”。對于它們與希臘精神之間的聯(lián)系，馬克思認(rèn)為科本做出了“較深刻的提示”［2］（P11）?？票镜恼撌鰞H有一句話：“伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑論是古代有機體的神經(jīng)、肌肉和內(nèi)臟系統(tǒng)，它們的直接的、自然的統(tǒng)一以古代的美和倫理為前提，而且它們（指前述三個體系——引者）隨著古代的消亡而瓦解?！保?3］（P39）馬克思完全不像黑格爾，將這三個體系視為彼此割裂開來、獨立自存的體系，而是將它們視為更大的“古代有機體”的一部分，并且構(gòu)成該有機體的不同組成部分，從而也就共同分享了“古代的美和倫理”，只有當(dāng)“古代有機體”死亡時，它們方才瓦解。因此，它們的命運與古代希臘而非羅馬連在一起。它們是希臘哲學(xué)的終結(jié)（馬克思稱之為“英雄之死”［2］（P16）），而非“羅馬世界的希臘哲學(xué)”。

不僅如此，馬克思還賦予這幾派哲學(xué)更加重要、更加普遍的歷史意義。“最后，如果我們回顧一下歷史，難道伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是一些特殊現(xiàn)象嗎？難道它們不是羅馬精神的原型，即希臘遷移到羅馬去的那種形態(tài)嗎？難道它們不具有性格十分剛毅的、強有力的永恒的本質(zhì)，以致連現(xiàn)代世界也不得不承認(rèn)它們享有充分的精神上的公民權(quán)嗎？”［2］（P16）

這里，馬克思提出了兩個與黑格爾截然不同的看法。（1）他不贊成黑格爾的伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義是羅馬世界的產(chǎn)物的看法，相反，認(rèn)為它們構(gòu)成了“羅馬精神的原型”。也就是說，不是羅馬精神產(chǎn)生了這三種自我意識的哲學(xué)，反倒是它們共同塑造了羅馬精神。實際上，《筆記》即已指出：“繼斯多亞派、懷疑派和伊壁鳩魯派哲學(xué)之后來到的就是羅馬時代?！保?］（P137）（2）它們不是羅馬世界獨有的特殊現(xiàn)象，而是具有普遍意義的現(xiàn)象，在現(xiàn)代社會仍有其現(xiàn)實意義。馬克思這里完全顛覆了黑格爾對希臘、柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的崇尚，賦予了這三種自我意識哲學(xué)更加重要的歷史意義和現(xiàn)實意義。由此可見，盡管馬克思和黑格爾對這三派哲學(xué)的根本規(guī)定的理解基本一致，然而對它們的評價卻是根本對立的，從而顯示出兩人哲學(xué)（史）觀的根本對立。

這里觸及馬克思《博士論文》哲學(xué)觀的一個核心，即馬克思對哲學(xué)與時代之間的關(guān)系的反思。和鮑威爾、盧格等一樣，馬克思在黑格爾精神哲學(xué)的基礎(chǔ)上運思。眾所周知，黑格爾總是將哲學(xué)與特定的時代緊密地結(jié)合起來進行考察。然而，正如其名言“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛”［14］（P14）所示，在黑格爾這里，哲學(xué)和時代的關(guān)系僅為一種反思的關(guān)系。“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代?！保?4］（P12）時代決定了該時代哲學(xué)的根本規(guī)定，反之，一個時代的哲學(xué)也就是該時代的真實反映，是把握在思想中的時代。時代精神是決定性的，思想受其決定和制約。因此，黑格爾反對哲學(xué)可以超越現(xiàn)實和時代。“妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅德斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設(shè)一個如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，私見是一種不結(jié)實的要素，在其中人們可以隨意想象任何東西。”［14］（P12）因此，時代作為哲學(xué)的前提規(guī)定了該時代哲學(xué)的根本內(nèi)容。至于時代精神如何造成，那是思辨哲學(xué)要回答的問題。

就像盧格突破黑格爾的體系，將哲學(xué)視為創(chuàng)造現(xiàn)實的能力一樣，馬克思同樣完全顛倒黑格爾對哲學(xué)和時代之間的關(guān)系的理解。馬克思不是將伊壁鳩魯主義等三派視為羅馬的產(chǎn)物，相反，它們既是希臘精神的產(chǎn)物和完成，又是羅馬精神和羅馬世界的締造者。也就是說，哲學(xué)并非僅僅反映現(xiàn)實，而且鑄就未來。馬克思何以能夠完成這一哲學(xué)革命？答案是，用自我意識的哲學(xué)（史）代替黑格爾的思辨的哲學(xué)（史）。

五、馬克思和青年黑格爾派

馬克思在《博士論文》的“序言”中批判黑格爾的“思辨的東西的觀點”妨礙了他認(rèn)識“上述那些體系對于希臘哲學(xué)史和整個希臘精神的重大意義”。這些體系對于希臘（以及羅馬）精神的意義，已如前述；它們對于希臘哲學(xué)史的意義，還需要進一步說明。馬克思說“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”，根據(jù)何在呢？

實際上，就像之前鮑威爾將宗教研究的重心從無意識的宗教團體轉(zhuǎn)向福音書作者一樣，馬克思同樣將哲學(xué)史研究的重心從哲學(xué)的內(nèi)容轉(zhuǎn)向哲學(xué)研究的主體，即哲人?！豆P記》兩則最長的評論均與之相關(guān)。［7］（P63-70、135-145）這里，馬克思賦予“哲人”和“哲學(xué)”完全不同的意義。

黑格爾的哲學(xué)史僅在敘述伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派時，方才論及“哲人”概念，并將這三派的“哲人原則”歸結(jié)為“抽象的自由和獨立性”，即哲人內(nèi)心的完全自足和不動心。［12］（P4-5）對黑格爾來說，“哲人”作為哲學(xué)的對象只是希臘哲學(xué)的一個特殊現(xiàn)象，即僅僅出現(xiàn)于這三種自我意識哲學(xué)之中的現(xiàn)象。反之，馬克思則從“哲人”出發(fā)理解整個希臘哲學(xué)，由此整個希臘哲學(xué)史的意義也就幡然改變：“希臘哲學(xué)從包括伊奧尼亞的自然哲學(xué)家泰勒斯在內(nèi)的七賢開始，而以在概念中表達(dá)哲人形象的初次嘗試結(jié)束。［希臘哲學(xué)的］開端和終結(jié)，同樣還有中心、中間，也是一個哲人，即蘇格拉底。哲學(xué)圍繞這些實體性的個人轉(zhuǎn)，并不是一個公開的事實，就像當(dāng)亞歷山大在巴比倫失去智慧時，希臘便在政治上衰落，也不是公開的事實一樣。”［15］（P78-79）馬克思在《博士論文》中重復(fù)了這一希臘哲學(xué)史觀：“希臘哲學(xué)借以神話般地從七賢開始，并且仿佛作為這一哲學(xué)的中心點，作為這一哲學(xué)的造物主體現(xiàn)在蘇格拉底身上的形象，我指的是哲人——σοφó——的形象，這種形象被上述那些體系說成是真正科學(xué)的實現(xiàn)，難道這也是偶然的嗎？”［2］（P17）強調(diào)哲人在哲學(xué)史中的核心地位，顯然是對黑格爾哲學(xué)史觀的完全顛覆。一旦將“哲人”作為哲學(xué)史的核心，那么由此回觀希臘哲學(xué)史，則它就是一部自我意識的發(fā)展史，就像鮑威爾將宗教史的本質(zhì)理解為掩藏在宗教背后的自我意識發(fā)展史一樣。我們由此得以理解馬克思所言的“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正歷史的鑰匙”這句話的真實含義，并據(jù)此可以推定，鮑威爾對馬克思的《博士論文》產(chǎn)生了決定性影響，由他發(fā)展出來的自我意識哲學(xué)被馬克思擴展到了純哲學(xué)和哲學(xué)史的領(lǐng)域。

盡管馬克思在《博士論文》的“序言”中宣布哲學(xué)“反對不承認(rèn)人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列”［2］（P12），以為自我意識哲學(xué)辯護，但他對自我意識哲學(xué)并非毫無保留地照單全收，這一點表現(xiàn)在他對伊壁鳩魯哲學(xué)的批判上。他認(rèn)為，伊壁鳩魯哲學(xué)超脫于世界之外，僅僅追求自己內(nèi)心的自由和寧靜，從而陷入主體和客體、自我和存在、理論和實踐的分裂、對立之中：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。”［2］（P50）也就是說，馬克思早在1837年11月給他父親的信中提到的想要克服的康德、費希特的主觀唯心論似乎又在鮑威爾的自我意識哲學(xué)中復(fù)活了，對此他自然非常敏感和警惕?？梢哉f，馬克思的《博士論文》就是克服這種主觀化的自我意識哲學(xué)的嘗試。

實際上，在馬克思寫作《博士論文》期間，盧格即已批判這種主觀化、理論化的哲學(xué)傾向，強調(diào)哲學(xué)的理論和實踐的統(tǒng)一，即“實踐唯心論”。盧格對黑格爾的歷史哲學(xué)進行能動的、實踐的改造，指出黑格爾對歷史的理性認(rèn)識是為了創(chuàng)造新的未來的歷史：“因為一旦僅僅回到歷史背后進行認(rèn)識的人進入現(xiàn)實之中，則他自己就是一個當(dāng)下的存在、一個精神的規(guī)定、一個歷史的環(huán)節(jié)，他理解得越廣，就越是重要。以前的精神進入他的精神之中，并且隨著理解自身變成了另一精神。歷史之流從哲學(xué)家的精神之中流過……哲學(xué)把握是歷史的最根本性的結(jié)果、成果最為豐富的最具孕育力的存在，發(fā)展真正正當(dāng)?shù)膽?yīng)當(dāng)……一個階段的自我認(rèn)識就是下一個新的階段；一個新的自我、新的精神由此誕生。”［5］（P180）

盧格這段話為我們提供了理解馬克思《博士論文》的哲學(xué)（史）觀的鑰匙。馬克思將青年黑格爾派的這種能動的辯證史觀運用到哲學(xué)與現(xiàn)實之間的關(guān)系中去，從而一方面克服了自我意識哲學(xué)隱含的純粹理論化、主觀化的傾向，另一方面使得哲學(xué)與現(xiàn)實、世界發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，從而具有了“實踐”和“政治”的品格。實際上，自我意識哲學(xué)的這種實踐轉(zhuǎn)向，在《筆記》中即已基本告成：

在哲學(xué)史上存在著各種關(guān)節(jié)點，它們使哲學(xué)在自身中上升到具體，把抽象的原則結(jié)合成統(tǒng)一的整體，從而打斷了直線運動，同樣也存在著這樣的時刻：哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識而注視著外部世界；它作為一個登上了舞臺的人物，可以說與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛，從透明的阿門塞斯王國走出來，投入那塵世的茜林絲的懷抱。這是哲學(xué)的狂歡節(jié)；它象犬儒主義者那樣裝出一副狗相，象亞歷山大里亞派哲學(xué)家那樣穿起祭司的法衣，或者象伊壁鳩魯派那樣披上芬芳的春裝。對哲學(xué)來說現(xiàn)在極其重要的是，它給自己戴上了各種具有特色的假面具。象傳說中的杜卡利昂創(chuàng)造人時把石頭向后扔那樣，哲學(xué)在決心創(chuàng)造世界后，則把自己的眼睛往后扔（哲學(xué)的母親的骨骼，就是明亮的眼睛）；然而象普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣。［7］（P135）

馬克思在這里首次表達(dá)了他對哲學(xué)本質(zhì)的基本看法，為我們理解他的哲學(xué)觀提供了根本性的洞見。馬克思指出，哲學(xué)不僅有理論的一面，也有實踐的一面。就其理論方面而言，新的哲學(xué)產(chǎn)生于對其自身歷史的反思，通過這種反思而形成一個個節(jié)點，即諸哲學(xué)體系；恰如盧格所言，反思過去即為孕育未來，對馬克思而言，也是如此：新的哲學(xué)在反思中誕生，由此哲學(xué)的理論工作完成，而其實踐也就隨之開始，此即馬克思所言的“創(chuàng)造世界”——哲學(xué)轉(zhuǎn)向外部現(xiàn)象世界，與塵世發(fā)生糾葛，并在其中實現(xiàn)自身。馬克思以盜取天火的普羅米修斯為喻，說明哲學(xué)（和哲人）的事業(yè)：對哲學(xué)家來說，“盜火”就是闡發(fā)世界真諦，建構(gòu)哲學(xué)體系，此為哲人作為理論家之事業(yè)；一旦“盜火”成功，有待完成的就是進入塵俗世界，將火種傳遍世界，摧毀舊世界，創(chuàng)造新世界，此為哲人作為實踐家的事業(yè)。

從前面的分析可知，馬克思的這種哲學(xué)觀實為黑格爾的哲學(xué)（史）觀、青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)和實踐哲學(xué)的一個綜合，馬克思用自我意識原則重構(gòu)希臘哲學(xué)史，并將實踐原則納入自我意識哲學(xué)之中，從而形成了他自己的獨特的融歷史、理論和實踐于一體的哲學(xué)（史）觀。

六、自我意識哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向

如上所述，馬克思《博士論文》的主題是在后黑格爾哲學(xué)的語境下，解決當(dāng)時面臨的哲學(xué)和現(xiàn)實問題。具體說來，就是在黑格爾哲學(xué)的權(quán)威已經(jīng)打破，哲學(xué)分裂為“自由派”和“實證哲學(xué)”兩個對立陣營的情況下，如何思考和規(guī)定自我意識哲學(xué)的走向，及其與德國現(xiàn)實的關(guān)系。我們可以從前文推知馬克思對此問題的解答。

關(guān)鍵問題是要確定希臘化時期的自我意識哲學(xué)與希臘哲學(xué)史（尤其是亞里士多德哲學(xué)）以及與希臘和羅馬時代的關(guān)系。如前述，馬克思在《筆記》和《博士論文》中揭示了這兩種關(guān)系：（1）在第一種關(guān)系上，亞里士多德完成了哲學(xué)的理論體系的建構(gòu)，伊壁鳩魯?shù)茸晕乙庾R哲學(xué)家將目光從天上轉(zhuǎn)向塵世，與現(xiàn)實世界發(fā)生實踐關(guān)系；（2）在自我意識哲學(xué)的這種實踐轉(zhuǎn)向中，自我意識哲學(xué)重構(gòu)了希臘精神，使之成為羅馬精神的原型，由此締造了羅馬時代。馬克思在上一引文最后說“現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)也是這樣”，表明從黑格爾哲學(xué)到后黑格爾哲學(xué)的發(fā)展過程中，也要經(jīng)歷同樣的事情。

首先，黑格爾和亞里士多德一樣，完成了哲學(xué)的理論構(gòu)建，即“盜火”的任務(wù)，因此接下來的自我意識哲學(xué)家的任務(wù)就是實現(xiàn)哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向，與現(xiàn)實世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，改造現(xiàn)實；其次，正如希臘的自我意識哲學(xué)家通過對希臘精神的改造而重鑄時代精神而締造了羅馬時代一樣，當(dāng)代的自我意識哲學(xué)亦應(yīng)改造舊有的時代精神，從而締造一個新的歷史時代。

馬克思在《筆記》中明確指出，體系完成的時代是一個分裂的時代，即理論和實際、哲學(xué)和現(xiàn)實分離與對立的時代。此時世界不僅分裂為內(nèi)在的精神體系（即哲學(xué)體系）和現(xiàn)實世界兩個對立面，而且此前完成了的哲學(xué)體系亦將分裂為各個個別的自我意識哲學(xué)：“雖然哲學(xué)被封閉在一個完善的、整體的世界里面，但這個整體的規(guī)定性是由哲學(xué)的一般發(fā)展所制約的；這個發(fā)展還決定了哲學(xué)在轉(zhuǎn)變?yōu)榕c現(xiàn)實的實際關(guān)系時所采取的形式。因此，世界的整體性一般地說是內(nèi)部分離的，并且這種分離達(dá)到了極點，因為精神的存在是自由的，其豐富達(dá)到普遍的程度，心臟的跳動在其內(nèi)部，也就是在作為整個機體的具體形態(tài)之中形成了差別。只有當(dāng)世界的各個方面都是整體的時候，世界的分裂才是完整的。所以，與本身是一個整體的哲學(xué)相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學(xué)的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾；哲學(xué)的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式，而哲學(xué)的生命就存在于這些主觀形式之中?！保?］（P136）

在普遍性的實體哲學(xué)完成之后，接踵而至的是主體性的自我意識哲學(xué)。馬克思說“在這些形式中，哲學(xué)是鮮活的”，也就是說生命力存在于這些以實踐為取向的自我意識哲學(xué)之中。黑格爾哲學(xué)完成了它與現(xiàn)實之間的根本對立和分裂，后黑格爾時代的自我意識哲學(xué)則要消除這種對立和分裂。馬克思指出，此時，自我意識哲學(xué)面臨雙重任務(wù)，第一，它如何對待它借以產(chǎn)生的實體哲學(xué)；第二，它如何面對現(xiàn)實世界。“這些個別的自我意識始終有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學(xué)本身。”［2］（P76）前一方面是實踐的任務(wù)，后一方面是理論的任務(wù)。具體到馬克思的現(xiàn)實處境，也就是他應(yīng)當(dāng)如何面對黑格爾哲學(xué)，如何面對德國現(xiàn)實。

在如何對待黑格爾哲學(xué)這一問題上，馬克思明確站在青年黑格爾派一邊，反對老年黑格爾派，指責(zé)他們“從適應(yīng)或類似的東西出發(fā)，簡言之，從道德上來解釋他的體系的這一或那一規(guī)定時，他們對于黑格爾也只是表現(xiàn)了自己的無知”［2］（P74）。馬克思站在與切什考夫斯基、盧格完全相同的立場，認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)并不是完成了的體系，而是活生生的辯證法：“因為在他們的老師看來，科學(xué)不是某種現(xiàn)成的東西，而是一種正在生成的東西。”［2］（P74）也就是說，自我意識哲學(xué)不應(yīng)像老年黑格爾派那樣，墨守成規(guī)，而是要對黑格爾體系進行主體化改造，以將“自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來”［2］（P76）。馬克思對黑格爾哲學(xué)史觀的改造就是這樣的一個范例。通過這種改造，哲學(xué)就再也不僅僅是認(rèn)識和理論的了，而是成為實踐和行動的了。哲學(xué)不僅認(rèn)識過去，而且通過認(rèn)識過去而把握未來，由此認(rèn)識、理論本身也就包含了實踐和行動的維度，以及改造世界的意志和沖動。

因此，在如何對待現(xiàn)實的問題上，馬克思的答案非常明確，即自我意識通過“實踐”和“行動”實現(xiàn)哲學(xué)，“把世界從非哲學(xué)中解放出來”，以克服哲學(xué)與世界之間的對立和分裂：“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實，——這是一條心理學(xué)規(guī)律?！保?］（P75）這就是實現(xiàn)自我意識哲學(xué)的從理論到實踐的根本轉(zhuǎn)向，其目的是實現(xiàn)“哲學(xué)的世界化”或者“世界的哲學(xué)化”：“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化?！保?］（P75-76）此即馬克思在《筆記》中所言的“創(chuàng)造世界”，即締造一個新時代。因此，在“自由派”和“實證哲學(xué)”這兩個當(dāng)時對立的哲學(xué)陣營之間，馬克思毫不猶豫地站在“自由派”一邊，反對“實證哲學(xué)”維持德國現(xiàn)狀的保守立場。

因此，馬克思通過對伊壁鳩魯主義等三派哲學(xué)的研究取得的最大成果是將鮑威爾的自我意識哲學(xué)發(fā)展為實踐哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)的理論和實踐兩方面的內(nèi)在統(tǒng)一?！罢軐W(xué)的實踐本身是理論的。正是批判根據(jù)本質(zhì)來衡量個別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實。但是，哲學(xué)的這種直接的實現(xiàn)，按其內(nèi)在本質(zhì)來說是充滿矛盾的，而且它的這種本質(zhì)在現(xiàn)象中取得具體形式，并且給現(xiàn)象打上自己的烙印?！保?］（P75）這是理解馬克思《博士論文》以及他后來哲學(xué)發(fā)展的至關(guān)重要的文字。茲維·羅森認(rèn)為，在理論和實踐的關(guān)系上，馬克思此時和鮑威爾持完全相同的看法，即“相信通過理論上的批判和喚起理性原則就可以實現(xiàn)一個合理的、組織得更好的世界”，也就是說，馬克思和鮑威爾一樣，相信“理論就是實踐的”，或者說“實踐本質(zhì)上就是理論的”。［8］（P191）從前面的分析來看，羅森的說法顯然有誤。首先，盡管馬克思強調(diào)“理論”和“實踐”二者的內(nèi)在統(tǒng)一，但他并不認(rèn)為“實踐”就是“理論批判”，或者說，“理論批判”就是“實踐”；相反，他認(rèn)為，哲學(xué)要得到實現(xiàn)，要實現(xiàn)世界的哲學(xué)化，則“實踐”就必須要走出“理論”之外，步入現(xiàn)實世界，而不是停留在書齋之中。因此，馬克思對“批判”（馬克思在這段文字中第一次提到“批判”）的理解實際上已經(jīng)和鮑威爾有所不同：“批判根據(jù)本質(zhì)來衡量個別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實。”換言之，“批判”或哲學(xué)的實踐是用理論認(rèn)識到“本質(zhì)”、“觀念”去“衡量”、規(guī)定現(xiàn)存的事物即“個別的存在”、“特殊的現(xiàn)實”，以實現(xiàn)“觀念”對現(xiàn)實世界的統(tǒng)治，而不是相反。顯然，馬克思這里所言的實踐已經(jīng)具有了“現(xiàn)實行動”的含義，盡管其本質(zhì)規(guī)定來自哲學(xué)的理論所認(rèn)識到的“觀念”。其次，“實踐”之所以是“根據(jù)本質(zhì)來衡量個別的存在，根據(jù)觀念來衡量特殊的現(xiàn)實”，根本原因在于馬克思吸收了切什考夫斯基、盧格等人的“實踐觀”。這種“實踐”不再將“認(rèn)識”和“實踐”嚴(yán)格區(qū)分開來，而是強調(diào)二者的內(nèi)在統(tǒng)一。因此，對過去的認(rèn)識和批判必然導(dǎo)致面向未來的實踐和行動。這是鮑威爾的“實踐”觀念中所沒有的含義。馬克思將這種“實踐”觀念納入自我意識哲學(xué)之中，從而實現(xiàn)了對鮑威爾自我意識哲學(xué)的根本改造。由此，馬克思不僅使自我意識哲學(xué)從純粹的理論批判中走出來，將批判的矛頭指向現(xiàn)實世界，更重要的是，他使得哲學(xué)本身實踐化了，即將哲學(xué)從反思的、理論的哲學(xué)變成了實踐的、行動的哲學(xué)，亦即“創(chuàng)世”的哲學(xué)，從而真正激活了哲學(xué)本身的生命力。

結(jié)語

至此，我們完全厘清了馬克思研究伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派哲學(xué)背后的哲學(xué)與政治含義。馬克思對這三家自我意識哲學(xué)的研究，是對德國當(dāng)時自我意識哲學(xué)的未來進一步發(fā)展的一個究問和回答。馬克思在切什考夫斯基、盧格等青年黑格爾派“實踐哲學(xué)”的影響下，將“實踐”原則納入自我意識哲學(xué)之中，從而徹底改造了自我意識哲學(xué)。這就是馬克思所言的“哲學(xué)的興趣”所要達(dá)到的目的。從當(dāng)時德國哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀來看，馬克思的這一回答建立在最新的哲學(xué)潮流即青年黑格爾派的最新發(fā)展之上，將其中的宗教批判和實踐批判兩股傾向融合起來，對自我意識哲學(xué)的未來發(fā)展及其現(xiàn)實和歷史使命做出了深刻獨到的問答，思想深邃，氣魄宏大。

以此觀之，宗教批判顯然不足以概括馬克思研究希臘化時期三派自我意識哲學(xué)的政治興趣。因此，對馬克思《博士論文》“政治興趣”的理解，只能在前述“哲學(xué)興趣”上索求。因為馬克思此時還完全沒有像盧格那樣投入到黑格爾政治哲學(xué)以及現(xiàn)實的政治批判之中，因此也不能在“政治”的實然和字面意義上來理解其《博士論文》的“政治興趣”。馬克思后來在為出版《博士論文》所作的“新序言”中說他“正在從事性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)方面的研究”。馬克思寫“新序言”的時間為1841年下半年到1842年春，此時他已經(jīng)真正轉(zhuǎn)向現(xiàn)實政治的批判，這表明《博士論文》的“政治興趣”也不是現(xiàn)實政治批判。

顯然，馬克思所言的《博士論文》的“政治興趣”只有從他在《博士論文》以及《筆記》中闡發(fā)的實踐哲學(xué)出發(fā)，才能得到真正的解答。后亞里士多德哲學(xué)的自我意識哲學(xué)通過轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，重塑了希臘精神和希臘哲學(xué)，從而開創(chuàng)了新的歷史時代即羅馬時代。同樣，后黑格爾時代的自我意識哲學(xué)同樣也要通過實踐的根本轉(zhuǎn)向，在批判黑格爾哲學(xué)和現(xiàn)實的過程中擔(dān)負(fù)起歷史上的哲人曾經(jīng)完成過的摧毀舊世界、創(chuàng)造新時代的歷史使命，這就是馬克思的《博士論文》所蘊含的政治意義，也是馬克思一生的哲學(xué)使命。從表面上看，馬克思的思考不是“政治的”，而是“哲學(xué)的”，但就其真正本質(zhì)和終極目標(biāo)而言，則是真正“政治的”。因此，馬克思的《博士論文》是一部真正意義上的“政治”之作，盡管它并未涉及實際政治。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］《馬克思恩格斯全集》，第29卷，北京：人民出版社，1972.

［2］《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995.

［3］《馬克思恩格斯全集》，第47卷，北京：人民出版社，2004.

［4］奧古斯特·科爾紐：《馬克思恩格斯傳》（I），劉丕坤等譯，北京：三聯(lián)書店，1963.

［5］Heinz，Ingrid Peperle. Die Hegelsche Linke. Leipzig, 1985.

［6］羅曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

［7］《馬克思恩格斯全集》，第40卷，北京：人民出版社，1982.

［8］茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，王謹(jǐn)?shù)茸g，北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.

［9］Allan Megill. Karl Marx: The Burden of Reason. Lanham, Boulder, New York, Oxford， 2002.

［10］戴維·麥克萊倫：《馬克思主義以前的馬克思》，和飛等譯，石家莊：河北教育出版社，1990.

［11］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1959.

［12］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1959.

［13］Carl Friedrich K?ppen. Friedrich der Gro?e und Seine Widersacher: Eine Jubelschrift. Leipzig, 1840.

［14］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961.

［15］Karl Marx, Friedrich Engels. Werke，Band 40. Berlin: （Karl）Dietz Verlag， 1973.

［責(zé)任編輯付洪泉］

Exploration into the Political Connotation of the

Dissertation of Marx

ZHU Xue-ping

(Philosophy Department, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093; School of Administration Law, Southwest University of Politics and Law, Chongqing 401120, China)

Abstract: Marx once says that his dissertation on the study of the three schools represented by Epicurus in ancient Greece is not only out of “philosophical interest”, but also “political interest”. This “political interest” does not lie in the political critique of the reality, but in the realization of the practical turn of philosophy of self consciousness, the establishment of the practical nature of the former and the founding of a new historical era.

Key words: Marx；Young Hegelians；self consciousness；practical politics