○杜 梁

從事中西文論比較研究的學(xué)者論及想象，多以中國古代文論術(shù)語“神思”對之，認為“神思”與想象最接近，筆者以為，此論值得商榷。①想象本質(zhì)上是一種創(chuàng)造能力，正因為此它才能與回憶、聯(lián)想和幻想劃清界限。本文立足于西方想象研究史，力圖歸納出創(chuàng)造性想象的運行機理，并以具體的文學(xué)作品例釋其過程。在此基礎(chǔ)上，論文第二部分我再比較想象和感悟。筆者的觀點是，在中國古代文論術(shù)語中，真正能代表想象精神內(nèi)涵的是“感悟”而不是“神思”，言想象只談“神思”不論“感悟”，其實是一大缺漏。

一

中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所編寫的《外國理論家、作家論形象思維》集中了西方一些想象理論。此書序言提到，西方理論界在源頭上有重視感性直觀輕視想象的傳統(tǒng)。②亞里士多德就把想象稱作“正在衰退的感覺”（decaying sense），將想象與理智對立起來，認為理智永遠正確，想象則可能導(dǎo)向錯誤。這一傳統(tǒng)在西方影響深遠。當(dāng)然也有不少人意識到了想象的重要性，尤其是阿波羅尼阿斯（Apollonius）把想象與人的創(chuàng)造能力聯(lián)系起來之后，推動了想象研究。但是一直到18世紀康德把想象問題納入他的批判哲學(xué)，人們對想象的認識才取得了突破性進展。

康德在《實用人類學(xué)》中把想象力分成“生產(chǎn)的”和“再生產(chǎn)的”兩種。再生產(chǎn)的想象是派生地展現(xiàn)對象的一種能力，它把一個經(jīng)驗性直觀帶回心靈，其實也就是記憶和聯(lián)想，受制于經(jīng)驗規(guī)律即聯(lián)想律。生產(chǎn)的想象力又稱為“創(chuàng)造的想象力”，它是原始地展現(xiàn)對象的一種能力，對這種想象力的研究是康德的主要貢獻，主要涉及到三大批判中的第一、第三批判。

《純粹理性批判》中創(chuàng)造的想象力有兩種作用。一是把先后在時間中呈現(xiàn)的各種感覺因素結(jié)合為單一整體的感覺對象的能力，例如把一條線的第一段、第二段等與最后一段綜合成作為整體的一條線的能力，或者把一個數(shù)所包含的第一個單位、第二個單位等與最后一個單位綜合成為一個整體的數(shù)的能力，就是一種創(chuàng)造的想象力?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话妗爸饔^演繹”中把想象力的這種綜合稱為“想象力再生的綜合”。創(chuàng)造的想象力第二種作用是連接感性直觀和知性概念。其實真正連接感性和知性的是圖式（或圖型），但是圖式是創(chuàng)造的想象力創(chuàng)造出來的，它是想象力創(chuàng)造的感性的共相。想象力具有創(chuàng)制“圖畫”的功能。一方面它是先驗的，能把統(tǒng)一性帶到綜合中，另一方面它又是感性的，能把雜多帶到綜合中。想象力通過時間使綜合成為可能，時間成為想象力創(chuàng)制具有統(tǒng)一共相結(jié)構(gòu)的感性形象模型。③康德說：

但我所理解的綜合在最廣泛的含義上是指把各種表象相互加在一起并將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動……然而這個綜合畢竟是真正把諸要素聚集為知識、并結(jié)合為一定的內(nèi)容的東西；所以它是我們必須予以注意的首要的東西，如果我們要判斷我們知識的最初起源的話。我們在后面將會看到，一般綜合只不過是想象力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的盡管是不可缺少的機能的結(jié)果，沒有它，我們就絕對不會有什么知識，但我們很少哪怕有一次意識到它。④

創(chuàng)造性想象力的兩種作用中，康德都非常明確地提到想象力是一種“綜合”能力，而所謂“綜合”是指，“把各種表象相互加在一起并將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動”，綜合的目的，是為了使表象雜多形成一個“單一整體”，賦予事物一種統(tǒng)一性。也就是說，想象力是一種在綜合中創(chuàng)造的能力。這個思想深遠地影響了后世想象研究者。

柯勒律治把想象分成第一位的想象和第二位的想象，所謂第一位的想象是“一切人類知覺的活力與原動力，是無限的‘我存在’中的永恒的創(chuàng)造活動在有限的心靈中的重演”，第二位的想象是“第一位想象的回聲，它與自覺的意志共存，然而它的功用在性質(zhì)上還是與第一位的想象相同的，只有在程度上和發(fā)揮作用的方式上與它有所不同。它溶化、分解、分散，為了再創(chuàng)造……”⑤柯勒律治這個區(qū)分因其晦澀而引起了無數(shù)紛爭，但是很少看到有人從康德的角度來理解柯勒律治。在我看來，這是非常自然的事情?？档聦W洲浪漫主義運動的影響人盡皆知。他從審美判斷力過渡到目的論判斷力用的是自然的客觀合目的性，正是一個小小昆蟲的無限多的內(nèi)在必然性引發(fā)了康德對上帝的崇高敬畏。浪漫派盡管也有內(nèi)在的分歧，但是對自然的景仰和崇拜是一致的。布萊克不是也反反復(fù)復(fù)地吟誦“小羊羔誰創(chuàng)造了你，你可知道是誰創(chuàng)造了你”嗎？柯勒律治顯然也籠罩在康德的陰影之下，但他不愿意顯露康德的痕跡，于是他選擇了晦澀。但是影響的痕跡是不可能完全抹去的，只要看看他對詩歌的定義：“如果是給一首符合詩的標準的詩下定義，我的答復(fù)是：它必須是一個整體，它的各部分相互支持、彼此說明；所有這些部分都按其應(yīng)有的比例與格律的安排所要達到的目的和它那眾所周知的影響相諧和，并且支持它們?！雹蘅吕章芍螌υ姼璧亩x似乎遠遠不如他對想象的研究出名，這是一件很奇怪的事情。

我要借助一個例子來說明柯勒律治的詩歌理論，以此顯示想象的“綜合”能力。

你可以充滿信心地

用雪來款待我：

每當(dāng)我與桑樹并肩

緩緩穿過夏季，

它最嫩的葉片

尖叫。

—王家新譯

這是德國詩人保羅·策蘭（Paul Celan）《雪的款待》。全詩只有六行，三句話，剛進入的時候略顯艱澀，但是好的詩歌是自食其力者的盛宴。標題是關(guān)鍵，“雪的款待”是什么意思？僅僅從這個標題想象力還無法伸展它的翅膀，因為材料太少。進入詩歌勢在必行。然后我們看到了一組意象，它們分散在三個句子中撲面而來，其中自有邏輯。其邏輯性表現(xiàn)在，這三個句子各自有明確的意義。但是我們不能按照自然呈現(xiàn)的順序（詩歌中的原始順序）來排列它們，藉賴想象力善于綜合的特點，我們首先提取出“桑樹”和“葉片”，依然借助于想象力，我們腦海中出現(xiàn)了一棵桑樹。轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)在“夏季”，根據(jù)相對原則，我們很容易想到“冬季”，再一次借助想象力的綜合能力，把桑樹、葉片、夏季以及后來聯(lián)想到的冬季放在一塊，我們得到了后面這兩句話的潛臺詞：桑樹的葉片出現(xiàn)在夏季，冬季全部落光。

如果在一片科學(xué)論文中出現(xiàn)這句話，那就是廢話。因為對大多數(shù)人來說，這并不增長知識。但我們要在一個完全不同的意義上看待剛才這個努力的結(jié)果，把它放到詩歌環(huán)境中去。回到第一句話，“雪”讓人觸目，第三次借助想象力的綜合能力，我們注意到前面的“冬季”，冬季才有雪，所以我們知道了這首詩歌中的“雪”指什么，詩人說的是“冬季”。

“雪”（冬季）到來，桑樹葉片全部落光。

接下來的描述遇到了困難——但即將到來的部分無疑是全詩解讀最輝煌的時刻。由“雪”（冬季）怎么過度到“死亡”？或許這其實是一個自然而然的過程。“葉片”掉落難道還不是清晰的暗示嗎？當(dāng)然，或許還有落光樹葉的桑樹光禿禿的樣子讓我們想到了“死亡”。

“雪的款待”其實就是“死亡的款待”。“款待”這兩個字把這首詩歌從“出色”提到了“崇高”。這是一種只有坦然面對死亡的人才可能有的胸懷?！俺绺摺备械漠a(chǎn)生，是超越想象力極限的結(jié)果。

用優(yōu)雅的方式讓人感受到死亡的崇高。

當(dāng)然你也可以有完全不同的想象力運作路徑。比如你首先注意到“雪”和“夏季”觸目驚心的對立，然后加入桑葉，它在對立兩端由生到死的旅程。最后加入“款待”。想象力的綜合也能實現(xiàn)統(tǒng)一。雪、桑樹、葉片、夏季、尖叫，這幾個意象看起來相隔如此之遠，仿佛完全沒有統(tǒng)一的可能，更別說理解詩歌的深層意蘊。但是有某種東西為統(tǒng)一提供了可能，那是什么呢？我們不太確定，有可能是康德的“精神”，他認為作品中的“精神”能把心靈的各種力量置于振奮之中。“振奮”起來之后的想象力克服阻礙，發(fā)現(xiàn)了《雪的款待》中各個意象之間的聯(lián)系，用它們確實“相互支持、彼此說明”，并且缺一不可。對于形成一個完整的“單一整體”來說，沒有哪個部分可有可無，它們都散發(fā)出各自的光彩，如果有哪一個部分沒有點亮，整首詩將持續(xù)停留在黑暗之中。

沒有想象力出色的綜合能力，我們不可能有任何文學(xué)創(chuàng)作和閱讀行為。簡而言之，對于創(chuàng)作活動，文學(xué)想象的作用表現(xiàn)為作家綜合其創(chuàng)作素材創(chuàng)造文學(xué)形象；對于閱讀活動，文學(xué)想象的作用表現(xiàn)在讀者綜合個人經(jīng)驗和字、詞、句等文本要素再造文學(xué)形象。當(dāng)然，閱讀行為顯然又刺激和加強了綜合能力。即使最出色的天才最初也可能對華萊士·史蒂文斯一籌莫展。

柯勒律治對詩歌的定義明顯地流露出康德的影響，在對詩歌的定義之后，不知出于何種目的，要把他對想象的定義明確化，他說：“詩人（用理想的完美來描寫時）將人的靈魂全部帶動起來，使它的各種能力按照相對的價值和地位彼此從屬。他散發(fā)一種一致的情調(diào)與精神，藉賴那種善于綜合的神奇的力量，使它們彼此混合或（仿佛是）溶化為一體，這種力量我專門用了‘想象’這個名稱。”⑦這一段話，好像暗示他本人是第一個注意到想象是一種“善于綜合的神奇的力量”，柯勒律治的焦慮由此可知！

瑞恰慈對柯勒律治的贊揚是不遺余力的。他認為想象力具有六種不同的意義，這在想象研究史上非常有名。其中第二種對比喻語言的分析比較出色，他認為通過比喻提供了一個把所需要的東西帶進文本的接口，使得最本質(zhì)的東西經(jīng)?？磥砗孟裢瓿捎跓o意之中。好像是個副產(chǎn)品，是個偶然的伴隨物。但是柯勒律治最重視的還是作為綜合能力的想象力，這是他想象力的第六種意義，他引用了柯勒律治上面那段話，并對“善于綜合的神奇的力量”稱贊不已，認為柯勒律治“完全有資格比任何人更確切地指明詩歌以及一切有價值的經(jīng)驗中的本質(zhì)特征”。這個評價如果僅僅局限于詩歌評論，筆者以為是完全適用的。

明白了康德和柯勒律治對想象力的看法，瑞恰慈對想象力的定義就一點都不難理解。他說：“想象力在一切藝術(shù)中最突出的顯示就在于把一團紛亂的互不連貫的沖動變?yōu)橐粋€有條理的單整反應(yīng)的這種化解能力，不過由于這時它的作用過程最復(fù)雜而且最不易觀察，所以我們從它的其它表現(xiàn)形式來研究會獲益更多?！雹唷皼_動”是瑞恰慈文學(xué)理論非常有特色的一個術(shù)語，大致相當(dāng)于讀者因為詩歌“意象”而引起的“注意”——這里的“注意”顯然是科林伍德意義上的。把瑞恰慈定義中的“沖動”置換成“詩歌的各個部分”，把“單整反應(yīng)”置換成為“整體”，就得到了柯勒律治對詩歌的定義。這就是他們之間的關(guān)系。

想象是什么？不必深思，僅憑常識我們也能察覺其意義的豐富。但在所有這些意義中，不管你羅列了多少種，都必須加上這一條：想象是一種綜合表象以創(chuàng)造的能力。這里的“表象”不純?nèi)皇强档抡軐W(xué)里的“表象”概念，更加不是“形象”，因為由于洛克的努力，“表象”早就已經(jīng)擴展到了“觀念”。康德的想象研究主要規(guī)定在先驗領(lǐng)域，現(xiàn)在，我們要借鑒他的表述，就必須轉(zhuǎn)換概念內(nèi)涵。所有納入想象綜合范圍的，我統(tǒng)稱為“表象”。它既包括在場的對象，也包括不在場的對象。從在場到不在場，這是想象的形態(tài)特征?；蛘咭部梢哉f，“表象”自身已經(jīng)超越有限走向無限。

另外，海德格爾也認為，康德人類學(xué)中的想象力理論在雙重意義上也是經(jīng)驗性的：首先，它對作為人類心靈的一種基本能力的想象力的規(guī)定是在關(guān)于人類的經(jīng)驗性知識的框架內(nèi)進行的；其次，想象力是從它如何與經(jīng)驗事物發(fā)生關(guān)系的角度被考察的。⑨這也為我們把康德關(guān)于想象力的定義從先驗領(lǐng)域移植到經(jīng)驗領(lǐng)域提供了依據(jù)。

在所有關(guān)于想象的理解中，想象的這一功能尤為重要，它關(guān)聯(lián)著創(chuàng)造的秘密。瑞恰慈就因為指出了這點，使他在想象研究史上獲得了一個顯赫的位置。因為這使得想象擺脫了產(chǎn)生生動的形象、機智地運用語言、再現(xiàn)他人的精神狀態(tài)、發(fā)明能力和聯(lián)想能力而成為與感性、知性和理性并列的人類第四大能力。（歌德）

所以，當(dāng)我們說文學(xué)是一種想象的藝術(shù)的時候，再也不必因為“想象=虛構(gòu)=不真實=謊言”而感到不安。不管在科學(xué)理性和工具理性強控下，有多少針對文學(xué)的歧視建立在這點上，如今可以確定，沒有想象，人類只能永遠陷在暗無生氣的狀態(tài)里不能自拔，人類所希冀的一切文明成果都將不過是雪萊所說的“希望的亡靈”：

我和你在陰暗的生命之河上

消磨到死的那些希望的亡靈：

蒼白、凄慘、哭得哀傷。

——雪萊《無題》江楓譯

中國理論家最早注意到這點的可能是朱光潛。他參與過第二次“形象思維”論爭，主張“形象思維”其實就是想象，它是一種“就各種具體意象進行組織、安排和藝術(shù)加工，創(chuàng)造出一個新的整體，即藝術(shù)作品”的能力。⑩以朱光潛先生對西方美學(xué)史尤其是康德哲學(xué)和美學(xué)的熟悉程度，得出這個結(jié)論當(dāng)然是有可能的。

二

弄清楚了想象的內(nèi)涵，我們就可以思考“神思”、“感悟”與想象的關(guān)系?？傮w而言，“神思”具有想象飛離在場的形態(tài)特征，“感悟”則更多地體現(xiàn)想象綜合創(chuàng)造的精神內(nèi)涵。劉勰《文心雕龍·神思》首先解釋何為“神思”：“形在江海之上，心存魏闕之下?！币嗉葱男蜗嚯x謂之神思。這一描述顯然包含了飛離在場和不在場的出場，而這正是想象的形態(tài)特征，把想象與“神思”關(guān)聯(lián)起來肇因于此。但是想象“綜合表象以創(chuàng)造”的精神內(nèi)涵怎么辦呢？

中國詩學(xué)重視圓融的生命智慧，圓融之道，重在“感悟”。感悟者，一端是“感”，一端是“悟”。“感”從何來？人生百態(tài)天地萬物，都是“感”的對象；“悟”什么？當(dāng)然是那個終極的道，通俗一點就是生命智慧，凡事洞若觀火人情練達，從心所欲不逾矩?！墩f文解字》云：“悟，覺也。從心，吾聲。”“悟”是修為，更是天賦，不是對誰都可以談“悟”。“悟”是心機，通過“感”連接天地宇宙，所以“感悟”其實是打通自然與內(nèi)心的法門。這樣說就能明白“感悟”對中國圓融智慧的重要性，而且也點明了“感悟”與想象的近親關(guān)系?！跋胂蟆笔蔷C合表象以創(chuàng)造，“表象”與“感”相聯(lián)，“綜合”與“悟”相近，所以想象與感悟其實非常接近。論想象只談“神思”而忽視“感悟”，失之大矣。

楊義著《感悟通論》，認為中國古代感悟思想發(fā)展有三個關(guān)鍵，一是禪宗的開創(chuàng)，二是書畫的迂回，三是感悟的還俗。?下面略述之。

《說文解字》將“悟”列于心部，心在中國傳統(tǒng)文化中，原本就是溝通物質(zhì)與精神的復(fù)雜存在，以心為本，是印度禪學(xué)轉(zhuǎn)化為中國禪學(xué)的關(guān)鍵所在，而且也是宋明理學(xué)突破傳統(tǒng)儒學(xué)的樞紐?！案形颉斌w系在中國得以建立是儒、釋、道“三教歸一”的結(jié)果，而禪宗的推動功在其首，所謂“明心見性，直指心源”即在于此。禪門公案拈花微笑，其實也是感悟思維創(chuàng)造的美麗傳奇。“禪宗的一個貢獻是使宗教智慧化，并且把感悟思維建立在‘無’與‘空’這種清虛的無本體的本體之上……這樣它就神化了悟的功能，使悟成為萃取佛門義理精華的焦點，成為其宗門一脈不絕的心印，最終也成為禪宗最引人注目的智慧成果”。?

感悟思維因其特有的審美氣質(zhì)而具有極強的超越性，六朝隋唐以后，受到特殊的經(jīng)濟文化氣候烘焙，它開始向士大夫日常生活滲透，尤其在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域留下清晰的足印。感悟思維率先遁入書法，王羲之對此顯然心有獨鐘，《蘭亭集序》：“夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nèi)；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當(dāng)其欣于所遇，暫得于己，快然自足，曾不知老之將至?！敝髮O過庭更把感悟融入書法理論，《書譜》有云：“嘗有好事，就吾求習(xí)，吾乃粗舉綱要，隨而授之，無不心悟手從，言忘意得，縱未窮于眾術(shù)，斷可極于所詣矣。”從“心悟手從”到“言忘意得”其實是勾勒了感悟思維在書法藝術(shù)中的運思過程。

之后經(jīng)歷了唐人的化悟入詩和宋人的以禪喻詩，至嚴羽《滄浪詩話》中國古代悟詩論觀念終于達到了系統(tǒng)成型的階段。嚴羽說：“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為本色?！薄懊钗颉蹦耸欠饘W(xué)用語，為禪宗所重，原指對佛法的覺悟。嚴羽借用這個說法，是說詩人應(yīng)該細心領(lǐng)悟詩歌中的奧妙，依靠直覺思維，去感悟和體驗。當(dāng)代有學(xué)者認為，嚴羽的“妙悟”其實是想象的高級階段，“妙悟等于智慧很高的想象力和判斷力”，“詩能通過形象寫出它的意蘊和境界就是妙悟”。這是今人關(guān)于想象與感悟關(guān)系驚鴻照影式的描述。?感悟論詩在清代也卓有成就。如王漁陽發(fā)揮前人“佇興”之說，強調(diào)“感悟”生發(fā)的原理。袁枚以剛?cè)嵴摳形?，《續(xù)詩品》：“鳥啼花落，皆與神通。人不能悟，隨之飄風(fēng)。唯我詩人，眾妙扶智。但見性情，不著文字?！敝廖谭骄V則以肌理之說調(diào)和李杜與王孟，使感悟思維趨向全面。翁方綱“以唐詩為表率論感悟，在用精英、態(tài)度、氣象、神致一類詞語形容天地、風(fēng)月、山川、物類的時候，實際上已是主、客觀混融，已于宇宙萬象中注入生命感覺，這是感悟思維靈化而生動的心理效應(yīng)?！?

綜上可知，中國古代沒有清晰的想象研究史，卻形成了比較明晰的感悟思維發(fā)展史。大抵上感悟思維產(chǎn)生于禪宗，遁化于藝術(shù)，還俗之后成為中國文士說詩論文的重要文論范疇。感悟與想象相通而絕不雷同，具體而言，相通之處表現(xiàn)在：

1、精神內(nèi)涵相通。感悟溝通外界自然與人的內(nèi)心，這與想象綜合表象非常接近。納入想象視野的表象既包括在場的表象也包括不在場的表象，想象不是簡單地由不在場到在場，而是要把二者綜合起來，完成一個創(chuàng)造的過程，否則就變成了聯(lián)想，而不是想象。對于感悟來說，主體對外界自然天地萬物有所感，這就是在場的東西，不在場的東西是心，是心間之物。有人可能會說，心怎么不在場呢？只要我在場，心就在場。這個理解就偏了。孫過庭《書譜》里面強調(diào)要“心悟手從”，悟什么？就是要把心里面的東西與心外的東西綜合起來。在“悟”之前，心是心，物是物，心與物還處在分離的狀態(tài)，大千世界對于主體來說至多不過走馬觀花，嚴格說來，連“感”都還沒有，何談有“悟”？所謂“感”，一定要主體的情感參與其中，睹物思人，有感而發(fā)，“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛”，都是針對外界的事物而產(chǎn)生的情感，所以在“感悟”當(dāng)中還包含著情感這個要素，這實在是中國古代文論術(shù)語精妙之所在，一個詞拆開來解氣象萬千，合起來又渾然一體。陸機、劉勰諸人論神思認為“貴在虛靜”，禪宗也提倡要“無念為本”，有“空寂之心”，但感悟思維內(nèi)涵中就已經(jīng)包含了情感因素，這就是辯證。心如止水才能心游萬仞，一個人整天迎來送往目不暇接忙得團團轉(zhuǎn)，哪里還有心情去感悟呢？這就是感悟思維產(chǎn)生的辯證法。西方近現(xiàn)代學(xué)者大都贊同想象不能自我激活，沃爾夫?qū)ひ辽獱枌ｉT研究過這個問題，他認為虛構(gòu)能為想象指明方向。其實指明方向和自我激活明顯是兩種不同的機能，先要激活然后才能談方向，激活想象不可能沒有情感參與。就此而言，“想象”字面上不如“感悟”，因為從中看不出情感的因素。

具備了種種主客觀條件之后，尤其是在情感的推動下，人才有可能開“悟”?！拔颉钡囊淮笄疤岜厝皇悄褡⒁?，這是由在場的東西引起的。然后才有思接千載，萬千思緒沛沛然如江河奔流，這就跨越到無限的不在場了?！拔颉闭叩幕砣回炌ň捅憩F(xiàn)在在場與不在場渾融一體，靈光乍現(xiàn)于腦際，心中涌起無限的歡喜。“感悟”思維的精神內(nèi)涵與想象何其相似？前面對策蘭詩的分析，把想象的努力替換成“感悟”并不會引起任何不適，就是這個原因。

2、與人類其他思維能力關(guān)系類似。首先就感悟與記憶的關(guān)系，中國古代學(xué)者很早就有相當(dāng)?shù)奈幕杂X。比如朱熹就有“積累得多，脫然有悟”的卓見，也有“觀川流不息兮，悟有本之無窮”（《朱子語類》卷三十六）的經(jīng)驗之談。錢鐘書《談藝錄》曰：“夫‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。學(xué)道學(xué)詩，非悟不進。”?神思論者“積學(xué)儲寶”的觀念與此并無二致。亞里士多德雖然輕視想象，但是“正在衰退的感覺”的想象觀本身就說明了想象與記憶存在密切關(guān)系。不在場的表象存在何處？當(dāng)然就在記憶當(dāng)中。所以記憶材料多寡是想象能否充分發(fā)揮的關(guān)鍵因素。再看感悟與感性和理性的關(guān)系，楊義精研中國古代感悟思想，有如下判斷：“感悟介于感性和理性之間，是感性和理性的中介，同時是二者的混合體，是橋梁?！?在西方想象研究史中，想象最初與感性相關(guān)，與理性是有矛盾的。即使到維柯和霍布斯，也依然把想象與理性對立起來。維柯就以為野蠻人理性不發(fā)達，客觀上刺激了想象力的發(fā)展。最遲到伏爾泰，西方學(xué)者開始關(guān)注想象與理性的關(guān)系，伏爾泰就認為想象只有和“深銳的判斷力”一道，才能發(fā)揮它的威力?？档碌呐姓軐W(xué)提供了想象力與理性的關(guān)系圖景，兩者精誠合作，不僅是獲取知識形成概念的通途，也是獲得審美快感的必由之路。想象連接感性和理性的功能已經(jīng)無可懷疑。

3、感悟與想象的人學(xué)特征相近。在筆者看來，想象的人學(xué)特征主要有三，一是自由，二是超越，三是創(chuàng)造。所謂“形在江海之上，心存魏闕之下”、“精騖八極，心游萬仞”都是想象的自由性。想象的發(fā)生過程是綜合表象，表象包括在場的表象和不在場的表象，其本質(zhì)就包含了用無限的不在場超越有限的在場，這就是想象的超越性的根源。也可以說，這是在場的不自由奔向不在場的自由，這又是自由性。所以綜合表象同時兼具超越性和自由性兩大特征。綜合表象的目的是為了實現(xiàn)創(chuàng)造性。這三者就是想象最主要的人學(xué)特征。感悟生于禪宗，禪宗的重要觀念是空，空是什么？空就是自由?！翱占排懦艘磺型龍?zhí)雜念，還感悟以瞬間指向宇宙本原和人生真諦的自由”。?感悟的產(chǎn)生條件里就暗含了自由。感悟的超越性得益于禪宗空無觀的虛幻性，這是六朝隋唐以后感悟思維得以向士大夫日常生活擴散的重要原因。對眼前的自然萬象光有“感”還不行，還要“悟”，“悟”就是超越，“悟”的目的與“綜合”一樣，都是為了創(chuàng)造。所以想象的人學(xué)特征與感悟的人學(xué)特征非常相近，這也是我們把兩者作為相近的文論范疇加以研究的原因。

其他相似的特征也還有很多，比如錢鐘書就注意到感悟的突發(fā)性或閃現(xiàn)性，他用以石擊火的比喻來形容感悟的轉(zhuǎn)瞬即逝。而想象如果說與幻想有什么相似之處，其中之一就是這種突然激發(fā)的特性。

感悟與想象有諸多相通相近之處，但仔細辨析也能發(fā)現(xiàn)重大的差異。感悟產(chǎn)生于禪宗的心本思想，這就使感悟思維從產(chǎn)生之日起就承擔(dān)了重大的文化使命。“這種以心為本體的思想在唐宋以降的思想史中，竟然穿越了不同的學(xué)派和宗教，所謂‘三教歸一’，實際上是‘三教同歸于心’”。?《說文解字》把“悟”解為“覺”，還只是一般的覺悟、覺醒，但是在佛教、禪宗那里，“悟”就絕對不是對一人一事的明白理解，而是對整個宇宙奧秘、人生真諦的徹底通透。感悟在外界自然和人的內(nèi)在本心之間的這種角色，在中國文化史上的使命與地位，那是想象在西方文化史上不可比擬的。有些當(dāng)代學(xué)者根據(jù)想象力在人的存在方面的兩重性和居間性，提出想象力是“最能體現(xiàn)人的本體論特征的一種能力”。?但是迄今為止，把這看成一種設(shè)想可能更加合適，還有待更加深入的研究論證。

當(dāng)代哲學(xué)家張世英先生打通海德格爾的“顯隱說”和劉勰的“隱秀說”，提出“詩意的妙處就在于從‘目前’的（在場的）東西中想象到‘詞外’的（不在場的）東西，令人感到‘語少意足，有無窮之味’”。最終是要達到“人與自然合一的高超境界”。?很顯然，以史的眼光看，這種功能不應(yīng)歸屬于想象，它是感悟在中國歷史上承擔(dān)的文化使命。張世英先生對想象研究眼光獨到，筆者私下揣摩，或許這是他推動想象自我超越的一種努力吧。