（江蘇省委黨校法政教研部，江蘇 南京 210009）

（江蘇省委黨校法政教研部，江蘇 南京 210009）

政治合法性的倫理學(xué)論證模式是合法性規(guī)范主義理論的亞類型，它在構(gòu)建政治秩序的基礎(chǔ)上，通過塑造倫理與政治合一的一元魅力型權(quán)威實(shí)施政治教化以達(dá)到統(tǒng)治雙方倫理的同質(zhì)性，從而使政權(quán)獲得合法性。這是一種高調(diào)的同時(shí)也是危險(xiǎn)的論證模式。經(jīng)過文獻(xiàn)梳理、對(duì)比分析孔孟、柏拉圖和亞里士多德的倫理政治觀發(fā)現(xiàn)，迥異的歷史背景與立論基礎(chǔ)產(chǎn)生的倫理與知識(shí)差異，使中西元典呈現(xiàn)出不同的理論特征與實(shí)踐走向，將政治從倫理中剝離以構(gòu)建現(xiàn)代政治是我們必須面對(duì)的課題。

政治合法性；倫理；道德；孔孟；柏拉圖；亞里士多德

一、合法性的倫理學(xué)論證模式

政治合法性是指政治統(tǒng)治依據(jù)傳統(tǒng)和公認(rèn)的準(zhǔn)則而得到人民的同意和支持，表現(xiàn)為人民對(duì)政治權(quán)力的認(rèn)同和自愿服從，是有效統(tǒng)治和政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)。當(dāng)代合法性理論的集大成者哈貝馬斯認(rèn)為，合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值，[1]184強(qiáng)調(diào)合法性是符合價(jià)值規(guī)范基礎(chǔ)上的支持和忠誠。在這里他將合法性理論的經(jīng)驗(yàn)主義和規(guī)范主義傳統(tǒng)結(jié)合起來，既指出了人民的認(rèn)同與服從這一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，又強(qiáng)調(diào)了服從必須有正當(dāng)性基礎(chǔ)。合法性理論的規(guī)范主義傳統(tǒng)最早可以追溯到古希臘，它主要關(guān)注政治統(tǒng)治的價(jià)值基礎(chǔ)問題，對(duì)統(tǒng)治服從關(guān)系進(jìn)行價(jià)值追問，強(qiáng)調(diào)政治秩序應(yīng)該符合諸如正義、道德、倫理、至善等價(jià)值規(guī)范，否則政權(quán)即使得到普遍支持也是不合法的。在規(guī)范主義看來，合法性首先根植于價(jià)值認(rèn)同，合法性理論主要是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和真理的討論。“權(quán)力合法性的唯一基礎(chǔ)和來源是它符合本集體的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)體系所規(guī)定的合法性設(shè)想，而且本集體內(nèi)部一致同意這種設(shè)想?！盵2]117

古希臘和中國儒家的政治思想是一種典型的倫理政治觀。“政治具有倫理的原理與形式，倫理具有政治的結(jié)構(gòu)與功能。”[3]政治建立在倫理學(xué)之上，權(quán)力用來實(shí)施道德教化，政治是倫理的手段，倫理上的整體主義和目的論決定著政治生活的結(jié)構(gòu)與功能。另一方面，倫理規(guī)范著政治，政治只有具有倫理關(guān)懷才算正當(dāng)，因而倫理獲得了對(duì)政治進(jìn)行價(jià)值批判的力量。合法性的倫理學(xué)論證模式是這樣一個(gè)過程：思想家首先樹立一個(gè)一元化的統(tǒng)治者，統(tǒng)治者通過道德修養(yǎng)塑造權(quán)力與倫理合一的權(quán)威類型，然后以倫理道德為手段實(shí)施政治教化，促進(jìn)人們認(rèn)識(shí)和價(jià)值的統(tǒng)一，以獲取被統(tǒng)治者的認(rèn)同，增強(qiáng)國家政權(quán)的合法性。政治合法性的倫理學(xué)論證模式是合法性規(guī)范主義的亞類型，它傾向于把永恒的倫理規(guī)范作為合法性基礎(chǔ)，規(guī)范主義理論強(qiáng)調(diào)的價(jià)值認(rèn)同在中西元典中表現(xiàn)為政治教化以達(dá)到倫理道德的同質(zhì)性。在中西元典那里，倫理道德因素是公民體認(rèn)權(quán)力正當(dāng)性的前提，是權(quán)力贏得合法性的動(dòng)力。[4]

二、道德與君主權(quán)威

（一）尊君之位

孔子在《為政》篇開篇即云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）這句話是孔子論政治的總綱領(lǐng)。我們至少可以從這句話得出三個(gè)要點(diǎn)：（1）德治；（2）君主居于中心地位；（3）民眾的支持。君主中心地位的獲得和民眾的支持是以德治為條件的。從德治的立場看，區(qū)分君主與民眾的主要標(biāo)準(zhǔn)是道德的差異，這一點(diǎn)可以還原為君子與小人的二分法。孔子在多處將君子與小人對(duì)比闡述，君子有德而小人無德，孟子認(rèn)為“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁章句下》）仁義禮智信五德均屬君子。君子與小人的道德差異彰顯了君子播其德于天下的政治責(zé)任，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！保ā睹献印とf章章句上》），“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也?！保ā睹献印るx婁章句上》）因此，德位合一成為德治仁政的先決條件，統(tǒng)治者必須首先是道德完美的君子。

孔子的政治思想常常被概括為正名主義。面對(duì)東周禮崩樂壞、天下無道的局面，孔子強(qiáng)調(diào)為政的第一要?jiǎng)?wù)乃是“正名”，即恢復(fù)西周的禮治秩序，“禮樂征伐自天子出”，形成“君君臣臣父父子子”的局面，讓君臣父子各歸其位，各盡其職，不相僭越。顯然，正名所推崇的這種基于血緣宗法制度的政治關(guān)系，其結(jié)果只能是提升國家這個(gè)大家庭的家長——君主的權(quán)力地位?？酌纤謴?fù)的周禮通過一系列典章制度、規(guī)矩儀節(jié)等政治生活的規(guī)范，其功能在于在政治行為體中別內(nèi)外、定等級(jí)，處于這一權(quán)力鏈條頂端的君主自然成為一元化的絕對(duì)權(quán)威。另外，作為孔孟復(fù)古理想的一部分，君權(quán)神授的殷周天命觀將君主視為天與民聯(lián)結(jié)的中樞，君主上承天命下治萬民，其權(quán)力來自天的授予而立于萬民之上，君權(quán)更有幾分神秘主義色彩。實(shí)際上，道德教化的順利實(shí)施是以君主權(quán)力的絕對(duì)性為后盾的，統(tǒng)治權(quán)威是君主推行道德教化所必備的物質(zhì)條件?？梢?，君主權(quán)力既是血緣的，又是倫理的，也是政治的。孔孟對(duì)尊君之位并未專門論述，而是暗含在教化之道中，尊君是其合法性思想的隱性基礎(chǔ)。

（二）修君之德

1.教化得民心。德治要求君主首先修德成為圣人，以德配天，與最高權(quán)力相匹配，再實(shí)施道德教化。富民是教化的基礎(chǔ)，一方面民富（重農(nóng)）才能國富兵強(qiáng)，國家賦稅能有保障，政治生活才能成立。另一方面更重要的是，足民之食能杜絕民眾鋌而走險(xiǎn)，犯上作亂：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚└幻褚越袒癁槟康模诿献犹岢龅哪莻€(gè)著名的民生計(jì)劃中可以看到，在讓百姓吃飽穿暖后，緊接著必須教導(dǎo)人民“修其孝悌忠信”，這繼承了孔子“富之教之”的思想。道德教化是統(tǒng)治者唯一要重視的為政之本，是得民心、提升政權(quán)合法性的不二選擇：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心章句上》）“以善養(yǎng)人，然后能服天下。”（《孟子·離婁章句上》）教化的內(nèi)容是人倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚榇私y(tǒng)治者要做到以下幾點(diǎn)：第一，君主要重孝、親情等等家庭倫理：“君子篤于親，則民興于仁?！保ā墩撜Z·泰伯》）“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）第二，要德禮并行：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）第三，要加強(qiáng)道德修養(yǎng)，成為表率，身體力行，感染民眾。這一點(diǎn)孔子講的最多：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z·公冶長》）“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！保ā墩撜Z·為政》）孟子講仁政，多強(qiáng)調(diào)仁義禮智信五德是為人處世、治國理政最基本的道德要求。最后，君主要善于選賢任能，使“賢者在位，能者在職?！保ā睹献印す珜O丑上》）

在教化的政治過程中，統(tǒng)治者在解決人民溫飽的基礎(chǔ)上，通過正己修身、政治教化樹立道德權(quán)威，以爭取人民的認(rèn)同與服從。有德者在位是政治統(tǒng)治的前提，以道德規(guī)制權(quán)力是政治統(tǒng)治的關(guān)鍵。因此合法性的獲得只能是道德教化的結(jié)果，其內(nèi)在動(dòng)力是倫理而非強(qiáng)力，權(quán)力與倫理完美結(jié)合。教化得民心，得民心者得天下，孔子認(rèn)為民眾對(duì)政權(quán)的信任是極端重要的：“民無信不立。”（《論語·顏淵》）孟子說，行仁政就如救民于水火、解民倒懸，那么“民之望之，若大旱之望雨也。”（《孟子·滕文公章句下》）“民歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？”（《孟子·梁惠王章句上》）可見，孔孟對(duì)道德教化有很強(qiáng)的自信，充分認(rèn)識(shí)到了民心向背的力量，對(duì)天命存而不論，體現(xiàn)了鮮明的民本思想。

2.修身政治。在教化得民心的過程中，君主修身在先，人民信服在后，合法性的獲得主要是統(tǒng)治者自身的責(zé)任，君主處于主動(dòng)地位：

季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）

君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。（《孟子·離婁章句上》）

這里的君顯然擁有絕對(duì)權(quán)威，否則其影響范圍是有限的。君主先正己后正人，推己之仁心及于民眾即是仁政，存在一個(gè)“愛有差等”的差序格局。教化擴(kuò)展順序中的差序格局與孔孟對(duì)道德修養(yǎng)的主張是一致的，修身和為政是同一種進(jìn)路。從為政的起點(diǎn)看，君子對(duì)于“仁”的培養(yǎng)必須“為仁由己”，有關(guān)君子修身準(zhǔn)則是“君子求諸己”、“反身而誠”，從為政的路徑看，“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心章句上》）“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”（《論語·憲問》）都體現(xiàn)著《大學(xué)》由治心、治身而齊家、治國的過程。這也印證了孔孟思想中政治與倫理的同一以及由倫理而政治的進(jìn)路。為政最終歸于起點(diǎn)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā洞髮W(xué)》）反過來說，君子用倫理達(dá)到移風(fēng)易俗的目的，就是參與政治的表現(xiàn)，修身政治和道德教化帶來了開放的政治空間，個(gè)人可以憑借治身和易俗參與政治。制度上，倫理政治依托于宗法制坐實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，家國一體為倫理的政治功能的擴(kuò)展提供了制度依托；功能上，倫理的普遍性帶來了政治空間的開放性，道德的正當(dāng)性維護(hù)著政治統(tǒng)治的合法性。

（三）道德魅力型權(quán)威

德治塑造了道德化的君主，教化之下的民眾對(duì)君權(quán)提供合法性支撐，拱衛(wèi)君主立于中心地位。孔孟自信，只要君主修身行德，符合理想的圣人，就能對(duì)人民產(chǎn)生巨大的吸引力：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草尚之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）倫理政治之下的君主權(quán)威為什么有如此強(qiáng)的政治社會(huì)化能力？孔孟的自信何來？首先在思維方式上，他們將君主和民眾都視為一種道德存在，統(tǒng)治服從關(guān)系被化約、還原為無德對(duì)有德的歸附問題。尤其對(duì)君主要求以道德規(guī)制權(quán)力：權(quán)力要受到倫理規(guī)范的重塑與制約，以增強(qiáng)權(quán)力的道德正當(dāng)性。君主要彰顯自己人性、親情、重禮儀尤其是道德魅力的一面，盡量隱蔽或者克制權(quán)力的剛性甚至侵犯性，呈現(xiàn)出道德完美的形象，以更好地教化人民、獲得認(rèn)同。其次，政治的本質(zhì)是倫理。君子與小人的二分法奠定了君民結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)，家國同構(gòu)之下的政治關(guān)系根基于倫理關(guān)系，政治合法化依靠道德教化，君主只有立德修身才能處于政治生活的核心地位，合法化的路徑遵循推己及人的差序格局，圣王的理想政治就是道德的完滿——政治以倫理為開端并終于倫理。最后，周公對(duì)西周王朝的合法性論證塑造了道德榜樣與政治權(quán)威合一的王的觀念，自此有德者在位、內(nèi)圣外王成為后代思想家理想的王權(quán)狀態(tài)，先王之治被認(rèn)為是真實(shí)的歷史事件，這也進(jìn)一步增強(qiáng)了其自信。

孔孟的自信造就了道德魅力型權(quán)威，其特點(diǎn)是塑造君主個(gè)人超凡的道德品質(zhì)來感召民眾獲取認(rèn)同。道德魅力型權(quán)威通過君主個(gè)人的修養(yǎng)得以展現(xiàn)，通過道德教化提升民眾道德，在提升的同時(shí)促使被教育者心悅誠服，而不假于其他外力，這是一種理想化的倫理政治觀。倫理對(duì)政治的化約使權(quán)力受到道德理性的規(guī)制，以道德規(guī)制權(quán)力賦予了政治事務(wù)以公共性，人們可以有理性的公共空間和話語資源批判政治，使權(quán)力產(chǎn)生自我矯正和適應(yīng)性。但另一方面，一元絕對(duì)權(quán)威也可能會(huì)壓制倫理帶來的公共性，使君權(quán)滑向不可抗拒的神圣化。權(quán)力與道德的結(jié)合體現(xiàn)著整體主義思維，一旦權(quán)力主宰理性，身心、家庭、道德、政治都將被納入到王權(quán)的控制之下。倫理政治最大的困難是將圣人與君主串聯(lián)不起來，[5]因此最糟糕的情況是，道德魅力型權(quán)威成為專制王權(quán)的附庸，理想化的合法性論證成為謊言，暴力取代倫理成為政治的邏輯。

三、正義與城邦的合法性

（一）美德是正義的基礎(chǔ)

柏拉圖在《理想國》中關(guān)心的問題是城邦的正義是什么以及正義的城邦如何實(shí)現(xiàn)。就前者而言，他根據(jù)三種美德的劃分以及相互關(guān)系的論述建立起正義的概念，就后者而言，他認(rèn)為只有讓智慧的化身——哲學(xué)家做統(tǒng)治者才能實(shí)現(xiàn)城邦的正義。柏拉圖在界定正義之前先給出了城邦的三種美德即智慧、勇敢和節(jié)制，這三種美德分別屬于城邦的三個(gè)組成部分即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者，這三種美德同時(shí)也對(duì)應(yīng)著靈魂的三個(gè)部分即理智、激情和欲望（見表1）。每個(gè)人在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)，“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”[6]156換句話說，正義就是按照美德的要求各司其職，互不僭越。國家和個(gè)人的正義都是按照三種美德的分工及相互關(guān)系而來的，個(gè)人正義和國家正義含義的相同來自個(gè)人美德和國家美德的同一，美德將城邦和個(gè)人緊密聯(lián)系在一起，過好公共生活是公民的天職，為城邦借助公權(quán)力教育公民提供了理論基礎(chǔ)，形成了柏拉圖獨(dú)特的有機(jī)論國家觀。至此，柏拉圖根據(jù)美德建立了合法性城邦的框架，美德結(jié)構(gòu)是其合法性的倫理學(xué)論證模式的根本依據(jù)，城邦有機(jī)組成部分只有合乎正義才是合法的。柏拉圖后來又提出了三種快樂和人的三種類型，三種美德各有自己的三種快樂：愛智、榮譽(yù)和利益，而這三種快樂又屬于三種人，愛智者、愛勝者和愛利者（見表1）。最終美德把城邦、靈魂、快樂和個(gè)人四者的關(guān)系打通，美德是理解正義的鑰匙，美德與快樂這個(gè)人生的終極目的相聯(lián)系，可見美德具有典范意義，是思考城邦政治和個(gè)人生命的最終標(biāo)準(zhǔn)。

表1 以美德為標(biāo)準(zhǔn)的三分法

要建立正義的城邦，第一要?jiǎng)?wù)乃是城邦的最高統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家。將城邦正義化約為美德來看，就是智慧要在三德之中處于統(tǒng)治地位。哲學(xué)家是智慧的愛好者，他的知識(shí)來自于對(duì)理念的認(rèn)識(shí)，知識(shí)即美德，而且是一切美德中最大的美德。因此哲學(xué)王統(tǒng)治是最善的，受智慧的統(tǒng)治就是正義。“所謂哲學(xué)家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)、完美的德行與絕對(duì)的最高權(quán)力的結(jié)合?！盵7]83知識(shí)引人入善，哲王的職責(zé)是認(rèn)識(shí)善的理念再回來當(dāng)統(tǒng)治者，引領(lǐng)大家走出洞穴，認(rèn)識(shí)真理，踐行智慧和正義。可見哲學(xué)家的知識(shí)對(duì)被統(tǒng)治者來說是絕對(duì)權(quán)威，而哲王本身意味著只有以知識(shí)統(tǒng)治權(quán)力，權(quán)力才會(huì)有正當(dāng)性，故理想國中的合法性類型是知識(shí)型權(quán)威。公民教育的目的在養(yǎng)成城邦各部分的美德，使靈魂三部分和諧，護(hù)衛(wèi)者要溫文而又勇敢，哲學(xué)家的教育要促使靈魂轉(zhuǎn)向、認(rèn)識(shí)真理，把握善的理念。這是公民參與城邦事務(wù)的前提，也是城邦合法性產(chǎn)生的條件，因而值得柏拉圖在書中以驚人的篇幅論述。

（二）城邦公職分配中的正義

亞里士多德的《政治學(xué)》是一門政體研究的學(xué)問，他以經(jīng)驗(yàn)研究的方法考察了古希臘158個(gè)不同政體，正義、美德都是在政體之下展開討論、在不同政體中衡量的。在亞氏那里，倫理與政治相對(duì)分離，呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)主義的倫理政治觀。他認(rèn)為，城邦以正義為原則，其目的是優(yōu)良生活，研究城邦的政治學(xué)的目的是人間至善。城邦必須受到倫理的指引才能達(dá)到其目的，城邦也因倫理獲得了質(zhì)的規(guī)定性和合法性。

城邦的正義主要是指公職分配中的正義，最大的公職分配就是政體類型。亞氏指出，“政體為城邦一切政治組織的依據(jù)，其中尤其著重于政治所由以決定的最高治權(quán)的組織?！盵8]132在城邦中占據(jù)統(tǒng)治地位、擁有最高治權(quán)的公民組織的性質(zhì)決定了政體的形式。政體可以說是各階級(jí)在城邦中的地位，相當(dāng)于我們所說的國體。統(tǒng)治地位以城邦職司的分配方式體現(xiàn)出來，因此“政體就是城邦公職的分配制度”，[8]185公職分配依據(jù)不同，政體也因此不同。眾所周知，亞氏根據(jù)統(tǒng)治者的性質(zhì)（宗旨和人數(shù)）將政體分為六種，后來亞氏又根據(jù)公職分配的依據(jù)對(duì)政體做了重新分類，這種分類依據(jù)分配正義產(chǎn)生。城邦職司分配中的正義是比值相等?！氨戎迪嗟鹊囊饬x是根據(jù)各人的真價(jià)值，按比例分配與之相衡稱的事物?！盵8]239因此，政治權(quán)利的分配必須以人們對(duì)于構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)的大小為依據(jù)。[8]154城邦公職分配的依據(jù)就是質(zhì)和量。質(zhì)是指自由身分、財(cái)富、名望、才德、勇毅等公民品德，量是指人數(shù)多少?！敖M成城邦的一個(gè)部分優(yōu)于質(zhì)而另一部分則優(yōu)于量?！盵8]213一邦之內(nèi)維持政體的部分必須強(qiáng)于反對(duì)政體的部分才是穩(wěn)定的合法的。如果窮人人數(shù)多超越了另一部分人質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，建立平民政體，富戶和貴族質(zhì)上的優(yōu)勢(shì)足以抵消在量上的劣勢(shì)則建立寡頭政體，倘中產(chǎn)階級(jí)的人數(shù)超過窮人或富人，則建立共和政體。因此政體要與公民團(tuán)體的性質(zhì)相適應(yīng)，各公民團(tuán)體依據(jù)其力量在城邦中占據(jù)相應(yīng)的地位就是正義的，根據(jù)正義原則可產(chǎn)生多種政體（見表2）。

表2 分配正義之下的政體分類

表2政體分類中前三種政體主要優(yōu)于質(zhì)，后兩者是量占優(yōu)勢(shì)，但政體都有其主導(dǎo)性的公民品德，量和質(zhì)統(tǒng)稱為亞氏經(jīng)驗(yàn)主義的美德觀，政體以美德為分類依據(jù)。政體不同，公民品德即不相同，所擔(dān)任的職司不同，要求不同的公民品德。比如在理想城邦，輪番為治，好公民的品德同于善人的品德（至善），好公民須要同時(shí)研習(xí)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的品德。而在一般城邦，好公民的品德與善人的品德不全然相同。明哲是統(tǒng)治者所應(yīng)專備的品德，被統(tǒng)治者所應(yīng)專備的品德為信從。政體不同，公民教育的理念也不相同，要按照政體的精神教育公民，使其適合城邦的公民品德，這樣才能為城邦樹立合法權(quán)威。亞氏理想城邦的公民教育則要求人人養(yǎng)成善人的品德，教育要引向適合過最優(yōu)良生活，培養(yǎng)四德：勇毅、智慧、節(jié)制和正義。教育的內(nèi)容和形式與柏拉圖大同小異。

四、比較與反思

以孔子、孟子、柏拉圖和亞里士多德的倫理政治觀為基礎(chǔ)，可以將合法性的倫理學(xué)論證模式分為以下四個(gè)環(huán)節(jié)：（1）建立符合正義的政治秩序。在孔孟那里就是要尊君之位，恢復(fù)禮治秩序，在柏拉圖那里，城邦的正義要求三部分各司其職，在亞里士多德那里就是按照公職分配中的正義原則確立政體，使政體與公民品德相適應(yīng)。（2）塑造德位合一的魅力權(quán)威?？酌蠌?qiáng)調(diào)君主正己修身的克己功夫，以道德規(guī)制權(quán)力。柏拉圖認(rèn)為只有讓哲學(xué)家做國王，以知識(shí)統(tǒng)治權(quán)力，城邦才能上軌道。亞氏的理想城邦要求統(tǒng)治雙方都養(yǎng)成善人的品德。（3）道德教化。孔孟認(rèn)為為政要遵循富民教民的順序，君主行人倫之教，推己之仁心逐步恩及民眾。柏拉圖設(shè)想的公民教育包括音樂和體操兩項(xiàng)，目的是使靈魂和諧，認(rèn)識(shí)理念。亞氏理想城邦的公民教育與其老師類似，目的在培養(yǎng)公民美德，過優(yōu)良的生活。（4）價(jià)值認(rèn)同?！耙粋€(gè)富有倫理道德感召力并具有極強(qiáng)政治實(shí)踐才能的人出來控馭政治生活，人心秩序與政治秩序當(dāng)然可以順當(dāng)?shù)乩眄樍?。”[9]被統(tǒng)治者的認(rèn)同是一元權(quán)威教育的結(jié)果，以統(tǒng)治雙方倫理道德的同質(zhì)性實(shí)現(xiàn)，是一種高調(diào)的政治理想。

作為古典形態(tài)的倫理政治觀，中西元典表現(xiàn)出特有的理論氣質(zhì)和崇高理想。但是二者合法性論證的內(nèi)在邏輯又有明顯區(qū)別，決定了其不同的實(shí)踐走向。首先，從理論基礎(chǔ)上講，中國先民在進(jìn)入政治國家時(shí)保留了較多氏族社會(huì)的因素，血緣宗法制以及家庭倫常支撐起了政治結(jié)構(gòu)和關(guān)系，“整個(gè)倫理政治建立在家族血緣的根基上”[3]，形成家國一體的格局。建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的君主制始終是歷史實(shí)踐的唯一形態(tài)和理想形態(tài)，理論家關(guān)注的重點(diǎn)是君臣民三者政治關(guān)系的理順與協(xié)調(diào)，尊崇君主一元權(quán)威成為建立政治秩序的必然前提。從思想資源上講，儒家自覺繼承了前代文明，尤其是人文主義傳統(tǒng)，周禮、天命觀以及六經(jīng)等經(jīng)典為儒家提供了良善政治的范本，恢復(fù)完美的三代之治成為自覺的理想追求。古希臘則是另一種完全不同的情況，古希臘城邦制度打破了氏族制度，城邦由平等的公民個(gè)體組成，公民作為認(rèn)知主體產(chǎn)生平等、公有的觀念，公共生活讓位于城邦這個(gè)基本單位，公民美德是城邦生活的基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)希臘半島存在著的紛繁復(fù)雜的政體為理論家提供了廣闊的視野，城邦的階級(jí)結(jié)構(gòu)及政體問題成為理論家關(guān)注的焦點(diǎn)，理順階級(jí)關(guān)系、規(guī)范統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治方式成為思想家論述的主要內(nèi)容。古希臘悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)形成的理性主義，持續(xù)對(duì)宇宙本原和真理展開探討，人與世界的關(guān)系而非人際關(guān)系是哲學(xué)的主題，因而用理性認(rèn)識(shí)世界，用知識(shí)擺脫經(jīng)驗(yàn)束縛，以達(dá)到人的至善成為自覺追求。

其次，倫理政治的本質(zhì)不同。由于理論傳統(tǒng)與實(shí)踐的差異使倫理政治的本質(zhì)內(nèi)容發(fā)生變化，倫理與知識(shí)分別構(gòu)成中西倫理政治的本質(zhì)，中國基于家庭倫理，古希臘則是公民美德?？酌夏抢锞鳈?quán)威來源于其倫理功能，圣王內(nèi)涵是正己修身，教化以正人倫，而城邦的正義來自階級(jí)關(guān)系的和諧，公民美德要求知識(shí)的統(tǒng)治才是最理想的城邦，哲王教育公民認(rèn)識(shí)理念。中西分別形成倫理型權(quán)威和知識(shí)型權(quán)威，分別依托于人格魅力和美德倫理，合法性資源因而不同。由于倫理與知識(shí)性質(zhì)的差異產(chǎn)生了政治結(jié)構(gòu)與功能的分疏，結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為愛有差等的差序格局和有機(jī)體國家。功能上，倫理的普遍性促成政治空間的開放性，倫理存于日常生活，政治對(duì)此予以承認(rèn)而表現(xiàn)出人性關(guān)懷；美德由于嚴(yán)格的界分導(dǎo)致政治空間的封閉與等級(jí)不可僭越，知識(shí)成為哲學(xué)家（統(tǒng)治者）的專利，個(gè)人價(jià)值只有在整體中才能展現(xiàn)，個(gè)人唯有培養(yǎng)理性才能接近權(quán)力，統(tǒng)治階級(jí)某些剛性條件將許多非公民排除在政治參與之外。這種中西分殊也為思想家對(duì)情感、財(cái)產(chǎn)、家庭的不同態(tài)度所佐證。

最后在實(shí)踐指向上，孔孟在尊君之下更強(qiáng)調(diào)君主的道德責(zé)任，要求統(tǒng)治者以民為本，仁政愛民，關(guān)注民生。秉持現(xiàn)實(shí)主義將倫理政治坐實(shí)到家庭關(guān)系，內(nèi)化為人的內(nèi)心情感，使倫理切實(shí)可行，政治關(guān)系更牢固。古希臘則按照正義的理念對(duì)城邦政體進(jìn)行優(yōu)劣評(píng)判，知識(shí)統(tǒng)治權(quán)力要求公民都按照理性（統(tǒng)治者）的要求，強(qiáng)健體魄，培養(yǎng)美德。踐行真理成為城邦的真正目標(biāo)，超越經(jīng)驗(yàn)，走向彼岸。知識(shí)的內(nèi)涵比倫理更廣，理性程度更高，強(qiáng)調(diào)美德的純粹性，而對(duì)人的情感欲望持禁欲主義。

其共同的基點(diǎn)是理論預(yù)設(shè)上倫理對(duì)政治的化約，使政治變得單一機(jī)械，操作感更強(qiáng)。合法性的倫理學(xué)論證模式最終塑造了一個(gè)權(quán)力、倫理、知識(shí)合一的超強(qiáng)魅力權(quán)威，哲學(xué)上的整體主義和目的論是理論源泉。它在儒家那里表現(xiàn)為內(nèi)圣外王和追求大一統(tǒng)，在古希臘那里表現(xiàn)為哲學(xué)家/公民美德的統(tǒng)治，城邦整齊劃一，倫理的同質(zhì)性是思想家理想的政治生活，這種狀態(tài)下的政權(quán)具有高度合法性。然而，實(shí)踐證明，這種倫理政治合法性太過理想化，稍有不慎倫理就會(huì)被權(quán)力所綁架，由于政治彌散于社會(huì)、文化、身心各個(gè)角落，權(quán)力支配社會(huì)導(dǎo)致權(quán)威人格，致使社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化停滯不前，政治為強(qiáng)權(quán)邏輯主宰，專制王權(quán)成為歷史發(fā)展的主要障礙。

作為教化的政治已成為歷史，為權(quán)力設(shè)定邊界是現(xiàn)代政治的基本精神。古希臘倫理政治之后，西方經(jīng)歷了中世紀(jì)漫長的神權(quán)政治，直到資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代，以權(quán)利為基點(diǎn)的政治理論實(shí)現(xiàn)了從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。而中國直到現(xiàn)代化的前夜，儒家思想仍被定于一尊，倫理政治遭遇現(xiàn)代化，我們只能在此基礎(chǔ)之上理解和建設(shè)新中國。這一方面顯示了傳統(tǒng)政治思想的強(qiáng)大生命力，另一方面表明倫理政治的根本弊端并未得到清醒認(rèn)識(shí)和深刻反省，對(duì)現(xiàn)代政治理念也不可能發(fā)自肺腑地認(rèn)同。近代以來我們一直面對(duì)這樣一個(gè)問題：如何將政治從倫理中剝離，建構(gòu)現(xiàn)代的權(quán)利政治、限權(quán)政治、經(jīng)驗(yàn)政治。顯然我們不能割斷中國歷史與現(xiàn)代的聯(lián)系，任何政治理論都應(yīng)當(dāng)解決好倫理政治觀的現(xiàn)代定位。

孔孟倫理政治思想將王權(quán)奠基于家庭倫理關(guān)系之上，最大限度地實(shí)現(xiàn)了政權(quán)對(duì)社會(huì)的整合能力，權(quán)力必須在價(jià)值規(guī)范的引導(dǎo)之下才能逐步做大做強(qiáng)，政治的教化功能也在一定程度上提升了人的道德理性，知識(shí)分子的積極參政成為政治文明的推動(dòng)因素，個(gè)人理想與良善政治得以完美結(jié)合。另一方面，儒家自覺繼承了殷周以來的君主制和宗法制傳統(tǒng)，君主獨(dú)尊、宗法倫理和正己修身構(gòu)成孔孟思想的本質(zhì)內(nèi)容。時(shí)過境遷，儒家倫理的當(dāng)代復(fù)興只有在它祛除了過多的政治抱負(fù)，并且最終確立“以權(quán)利規(guī)范權(quán)力”的基本政治架構(gòu)之后，才會(huì)有撥云見日之感。

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政治合法性的倫理學(xué)論證模式
——基于中西元典的比較分析

王磊寧，布成良

D0

A

1001－4225（2014）05－0066-06

2013-11-03

王磊寧（1988-），男，陜西華縣人，江蘇省委黨校法政教研部碩士研究生。

布成良（1964-），男，山東梁山人，博士，江蘇省委黨校法政教研部教授。

汪小珍）