鄭海娟

（中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所）

薪傳與新詮：《古新圣經(jīng)》的解經(jīng)之道

鄭海娟

（中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所）

［論文摘要］

：作為現(xiàn)存最早的白話《圣經(jīng)》漢譯本，《古新圣經(jīng)》在《圣經(jīng)》漢譯史上意義獨特。該書全本近一百五十萬言，僅注解部分已有三十余萬字，所涉龐雜，含蘊豐富。乾嘉年間法國耶穌會士賀清泰為一部漢譯白話《圣經(jīng)》做注，顯然與天主教源遠(yuǎn)流長的注經(jīng)傳統(tǒng)密切相關(guān)。從內(nèi)容上看，《古新圣經(jīng)》的注解不僅大量挪移西方解經(jīng)學(xué)巨擘的觀點，而且借解釋名物典章、異域風(fēng)俗之機，向中文世界舶來西方人文及自然科學(xué)知識。此外，注者亦秉持來華耶穌會傳統(tǒng)，不斷結(jié)合當(dāng)下語境，以天主教信仰為繩，對經(jīng)文加以新詮。有鑒于此，本文擬將《古新圣經(jīng)》的注解作為專門的研究對象，討論譯注者所遵循的解經(jīng)之道，并嘗試分析注解中負(fù)載的西方宗教文化觀念與中國乾嘉時期的語境相遇后，是如何相互碰撞、相互融通的。

《古新圣經(jīng)》；賀清泰；《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)

Notes on Author：Haijuan Zheng，graduated from Peking University，is currently a Postdoctoral researcher at CASS（Chinese Academy of Social Science）.Her research focuses on missionaries to China during the Ming and Qing dynasties as well as Chinese biblical translations.

一、引子：解經(jīng)的緣由

《圣經(jīng)》漢譯的歷史源遠(yuǎn)流長，早在唐貞觀九年（635），景教的阿羅本（Alopen）已“占青云而載真經(jīng)”抵達(dá)長安，并奉太宗之命“翻經(jīng)書殿”。其后景教教眾再接再厲，所譯《序聽迷詩所經(jīng)》等經(jīng)卷涵括了〈創(chuàng)世紀(jì)〉與〈福音書〉，在中國首開《圣經(jīng)》中譯的先例。后世形成的眾多漢譯《圣經(jīng)》中，《古新圣經(jīng)》應(yīng)屬現(xiàn)存最早的白話譯本。全經(jīng)共三十六卷，近一百五十萬言，由法國耶穌會士賀清泰（Louis de Poirot，1735—1813）于乾嘉年間譯成。賀譯雖為殘稿，但幾乎全譯了天主教拉丁文的武加大本《圣經(jīng)》（The Vulgate Bible），且經(jīng)文各篇后均附有白話注解，累計約占全書總量的五分之一到四分之一。

賀清泰于1771年抵達(dá)北京，1813年辭世，滯守京師四十余載，為乾隆、嘉慶兩代帝王效力。這一時期，重視考據(jù)的樸學(xué)盛極一時，借由訓(xùn)詁、注疏、考據(jù)而“治經(jīng)”的風(fēng)氣大行其道，甚至出現(xiàn)“家家許鄭，人人賈馬”的局面。賀清泰在譯經(jīng)之余為《圣經(jīng)》做注，“治經(jīng)”對象與乾嘉學(xué)派雖有不同，但宗旨則同為彰明經(jīng)文的語詞意義、語法修辭，明辨名物典章、異地風(fēng)俗，且賀氏所注盡管不以考據(jù)見長，但時或也鉤沉典故，列舉歷代解經(jīng)學(xué)家的觀點以闡幽抉微。

《古新圣經(jīng)》注解中常見“多圣師說”、“按圣賢講論的話”或“圣賢辯論的話”等字樣，這些“圣師”、“圣賢”個個都是西方史上知名的解經(jīng)學(xué)家，經(jīng)由賀清泰的“召喚”，奧斯定（即奧古斯丁，Aurelius Augustinus，354—430）、熱羅尼莫（即哲羅姆，St.Jerome，347—420）、伯大（St.Bede，673—735）、巴西略（St.Basil，323—379）與基利斯督莫（St.Chrysostom，347—407）等青史留名的《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)巨擘遂在《古新圣經(jīng)》注解中一一現(xiàn)身。這顯然意味著《古新圣經(jīng)》注解與西方《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)難脫干系。

“解經(jīng)”一詞對應(yīng)希臘語“exēgēsis”，原指“解釋”、“闡釋”，后專指解釋宗教經(jīng)典。注解《圣經(jīng)》即闡釋《圣經(jīng)》的字面義、寓意等，從神學(xué)、歷史或社會的層面挖掘其內(nèi)在涵義?！妒ソ?jīng)》解經(jīng)傳統(tǒng)始于猶太拉比對希伯來《圣經(jīng)》經(jīng)文意涵的闡釋，而天主教《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)發(fā)軔之初亦頗受猶太解經(jīng)學(xué)影響，其后于中世紀(jì)逐漸發(fā)展壯大，成為一門顯學(xué)，甚至影響了施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）等人開創(chuàng)的現(xiàn)代詮釋學(xué)（hermeneutics）。

《圣經(jīng)》是基督宗教的唯一正典，但關(guān)于解讀這部經(jīng)典的方式，天主教與新教的態(tài)度并不一致。在第二次梵蒂岡大公會議（1962—1965）召開之前，天主教會并不鼓勵信徒閱讀《圣經(jīng)》，而是強調(diào)教會訓(xùn)導(dǎo)權(quán)，視解經(jīng)為神職人員的特權(quán)。16世紀(jì)中葉，羅馬教廷召開天主教史上意義重大的特利騰會議（Council of Trent，1545—1563），在第四次會議上奠定了武加大本《圣經(jīng)》的正統(tǒng)地位，明文規(guī)定《圣經(jīng)》闡釋權(quán)歸教會所有。解經(jīng)不但應(yīng)遵從教會規(guī)定，也應(yīng)符合早期教父的闡釋，嚴(yán)禁個人憑私意解經(jīng)。掌控《圣經(jīng)》的解釋權(quán)，在很大程度上意味著掌控宗教話語權(quán)。天主教會冀圖借此將經(jīng)文意涵定于一尊，從而操控教徒的信仰。正因為此，天主教《圣經(jīng)》大都附有注解，可資為證的是，明末耶穌會士陽瑪諾（Emmanuel Diaz，1574—1659）以《福音史義箋注》（Commentaria in Concordiam et Historiam Evangelicam）為底本，摘錄《新約》經(jīng)文，用典雅的文言編譯成《圣經(jīng)直解》，不但正文內(nèi)有夾注，每節(jié)末尾還附加上一段名之為“箴”的按語，用于闡發(fā)經(jīng)文大意。迤邐至今，天主教會認(rèn)可的漢譯本思高《圣經(jīng)》依舊在各章均附有邊注，書名頁上還特意標(biāo)示出“思高圣經(jīng)學(xué)會譯釋”字樣，強調(diào)其本身不僅是譯本，也是注釋本。

與天主教傳統(tǒng)不同，新教一般支持信徒在圣靈的指引下自行解經(jīng)，宗教改革即以“Sola Scriptura”（唯獨圣經(jīng)）為其口號。英國及海外《圣經(jīng)》公會（British and Foreign Bible Society）就曾規(guī)定，該會印制發(fā)行的《圣經(jīng)》應(yīng)當(dāng)“不含注釋或評注”，以免誤導(dǎo)讀者。新教第一本漢譯《圣經(jīng)》——馬禮遜的《神天圣書》，以及后來在漢語世界流行極廣的官話和合本《圣經(jīng)》都絕少注釋。不過，新教內(nèi)部也有個別人士意識到在華解經(jīng)的重要性，“差會本”《圣經(jīng)》漢譯者麥都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857）就曾致信《圣經(jīng)》公會，請求準(zhǔn)許他在譯經(jīng)時添加注解，盡管這一請求最終被負(fù)責(zé)監(jiān)管《圣經(jīng)》翻譯出版的英國《圣經(jīng)》公會循例駁回，但仍能從側(cè)面反映出在華新教譯者亦深感解經(jīng)確有必要。

《古新圣經(jīng)》無疑萌蘗于漫長的天主教解經(jīng)傳統(tǒng)。賀清泰能夠如數(shù)家珍，一一列舉前述“圣師”與“圣賢”的觀點，足見其解經(jīng)學(xué)功底不薄。關(guān)于注解的緣由及其方法，賀清泰在《古新圣經(jīng)》的“序言”中陳明如下：

因經(jīng)上難懂的話，做一記號，到后編上看有注解。若不解明，人看不懂，不但無益，而且有害；若本文、注解寫在一塊，《圣經(jīng)》的本文就零零碎碎，人看難懂，也不成篇章，所以注解都在后邊。（〈化成之經(jīng)〉，3）

“經(jīng)上難懂的話”固然是由于《圣經(jīng)》經(jīng)文中暗含曲折幽隱的奧義，潛在讀者——尤其是神學(xué)修養(yǎng)有限的望教者及平信徒——難以理解，閱讀“不但無益，而且有害”，注解的意義正在于解明經(jīng)文晦澀難懂之處，補益去害，引導(dǎo)讀者領(lǐng)悟“天主之意”（〈化成之經(jīng)〉，1）。另一方面，“經(jīng)上難懂的話”大多是硬譯的殘留，《古新圣經(jīng)》譯文歐化痕跡明顯，文中夾生的音譯名詞、量詞必然給明清時代的中國讀者設(shè)下重重閱讀障礙，而注解的任務(wù)之一便在解釋這類音譯詞。只有閱讀注解，當(dāng)時乃至今天的讀者，才有可能了解“克魯賓”是“上等天神”（〈化成之經(jīng)〉，17），“阿尼蛇”則是“一種蛤蚌”（〈救出之經(jīng)〉，74），而一“西其落”銀價值清朝“四錢多銀”（〈化成之經(jīng)〉，80）。

此外，賀清泰采用的注釋形式也值得我們注意，因其格式頗似今天的章節(jié)尾注，與中國傳統(tǒng)注解方式不同，不啻為一種體例革新。上段引文中，賀清泰確立了《古新圣經(jīng)》的注解體例：正文中標(biāo)注序號，于章節(jié)后統(tǒng)一注釋。中國古籍一般采用夾注的注解方式，陽瑪諾編譯《圣經(jīng)直解》，同樣沿用雙行小字夾注的中國傳統(tǒng)注解模式，賀清泰則別開新境，用中文數(shù)字標(biāo)記正文待解之處，再于文后以雙行小字逐條解釋說明，從而將“本文”與“注解”分開，保持了《圣經(jīng)》正文的相對完整性，也令注解更加集中。

注解之外，《古新圣經(jīng)》各卷正文前常附有序言，說明經(jīng)卷的作者、歷史背景，少數(shù)卷目如《達(dá)味圣詠》、〈智德之經(jīng)〉等各章標(biāo)題下還有簡單的題記，概括各章主題，這些內(nèi)容與注解一樣，均屬詮釋性文字，共同構(gòu)成了熱奈特（Gérard Genette）所謂的“副文本”（paratexts），不但從多角度呈現(xiàn)“文本”（text），而且也和“文本”一起建構(gòu)意義空間。至于注解的具體功能，除了解釋譯文中生澀的音譯詞，還體現(xiàn)為補敘經(jīng)文、評點、串珠等，本文第四節(jié)再予詳談。

《古新圣經(jīng)》各地現(xiàn)存抄本以上海徐家匯藏書樓最為集中。該書手稿應(yīng)在北京北堂譯畢，今天香港思高圣經(jīng)協(xié)會仍藏有思高本主要譯者雷永明1935年親赴北堂拍攝《古新圣經(jīng)》抄本后留存至今的經(jīng)文照片，共計308頁，我們從中可以略窺北堂抄本原貌。臺灣中研院史語所傅斯年圖書館亦藏有三卷《達(dá)味圣詠》，卷首可見徐家匯藏書樓印章，系耶穌會為躲避戰(zhàn)亂自滬攜出?！豆判率ソ?jīng)》注解所涉內(nèi)容豐富龐雜，不僅得西方解經(jīng)學(xué)余緒，而且注者也因地制宜，適時參照中國語境加以新詮。中西宗教文化在《古新圣經(jīng)》注解中交替互現(xiàn)，屢見碰撞融通之處。目前學(xué)界雖不乏對《古新圣經(jīng)》的整體研究，但尚未見對注解部分的專門討論，本文擬以筆者在徐家匯藏書樓所見之抄本為據(jù)，參照描述翻譯學(xué)的方法，集中研究《古新圣經(jīng)》的注解及注解背后的文化歷史現(xiàn)實，探求注者所奉行的解經(jīng)之道。

二、西方傳統(tǒng)

賀清泰青年時代在意大利佛羅倫薩耶穌會神學(xué)院修習(xí)，神學(xué)教育是修士培養(yǎng)過程中至為關(guān)鍵的一環(huán)，而解經(jīng)則是天主教神學(xué)不可或缺的組成部分?！豆判率ソ?jīng)》注解植根于西方傳統(tǒng)，對西方科學(xué)、哲學(xué)、歷史風(fēng)俗等多個面向均有涉及，其中賀氏用力最勤者，當(dāng)非神學(xué)莫屬。無論是宏觀的解經(jīng)方法還是具體的解經(jīng)觀點，《古新圣經(jīng)》注解對西方天主教解經(jīng)學(xué)都不無因襲。

落在紙頁上的字句與字句可能生發(fā)的意義之間，往往蘊含著豐富的闡釋空間?！妒ソ?jīng)》多用減省的白描手法勾勒行動中的人，虛化細(xì)節(jié)，呈現(xiàn)人物、事件時尤其惜墨如金，很少鋪陳人物動機、事件背景，敘述因之存有大量留白，文本頗富象征意味。這一點奧爾巴赫（Erich Auerbach，1892—1957）在其名篇《奧德修斯的傷疤》（Odysseus'Scar）中借《圣經(jīng)·舊約》與荷馬史詩《奧德賽》的比較，已經(jīng)從文學(xué)角度詳加說明。關(guān)于解經(jīng)的緣由，奧古斯丁曾從神學(xué)角度特意闡發(fā)，強調(diào)天主的超越性，認(rèn)為人類無法企及天主的智慧，《圣經(jīng)》中晦澀難懂的內(nèi)容能夠激發(fā)讀者向深幽隱微處探尋天主之意，而要把至高無上的“圣言”轉(zhuǎn)化為明白易懂的“人言”，解經(jīng)顯然是不可繞開之路。遠(yuǎn)在奧古斯丁之前，古希臘哲學(xué)家已開始用寓意法貫通神話與哲學(xué)。公元1世紀(jì)，猶太解經(jīng)學(xué)家斐羅（Philo of Alexandria，20BCE—54CE）更將《圣經(jīng)》區(qū)分成字面意與寓意兩個層面，認(rèn)為寓意是《圣經(jīng)》的“靈魂”，發(fā)掘經(jīng)文字面背后的寓意方為解經(jīng)正道。此后，卡西安（John Cassian，365—435）吸收早期天主教父的觀點，提出日后盛行于整個歐洲中世紀(jì)的“四義解經(jīng)法”，即從“字面”（literal／historical）、“寓意”（allegorical）、“倫理”（moral）與“屬靈”（anagogical）四個由淺及深的層面理解《圣經(jīng)》經(jīng)文。

奧古斯丁認(rèn)為，首先應(yīng)解明經(jīng)文的字面意思，進(jìn)而才可從“比喻”的角度，理解經(jīng)文寓意。賀清泰參照此一原則，在注解過程中首先掃除字面障礙，特別是翻譯產(chǎn)生的音譯詞，只有訴諸注解，才能清楚說明。除此之外，賀清泰尤重解析字面之外的寓意，一再指出正文中的部分語詞是“比喻”或“比方的話”（〈化成之經(jīng)〉，8），將讀者關(guān)注的焦點引向言外之意?！椿芍?jīng)〉第八篇的一條注解提道：

說的“陡斯悅樂聞祭獻(xiàn)之味”這幾句話，不過是比方的話，但要說天主喜歡諾厄（Noah）恭敬的心，樂受他獻(xiàn)的禮物。（〈化成之經(jīng)〉，37）

這里為強調(diào)天主“超性”（transcendency）之說，將經(jīng)文中的“樂聞祭獻(xiàn)之味”解作一種西方概念下的修辭（rhetoric），認(rèn)為“不過是比方的話”?！氨确健被蛘摺氨扔鳌币话阌杀倔w、喻體構(gòu)成，注者的暗示話是告訴讀者不應(yīng)拘泥于字面的“本體”，而應(yīng)探求“喻體”，即字面之外的寓意。關(guān)于天主、天神（angels）、人的靈魂的無形超性之說，《古新圣經(jīng)》注解中亦時時可見，這里不妨再舉一例：

天神、人的靈魂都是純神的體，不能吃喝。若有天神取氣成的肉身，雖然像吃喝，本來真不吃，也不喝，到嘴里的飲食一咽下去，立刻散了。（〈化成之經(jīng)〉，64）

中國傳統(tǒng)中祭拜天地、神靈、祖先，習(xí)慣以五牲、蔬果、熟食、酒醴為供。倘若中國讀者從自身習(xí)俗出發(fā)理解《圣經(jīng)》中的祭獻(xiàn)，則難免會把《圣經(jīng)》中的天主、天神混淆為中國傳統(tǒng)習(xí)俗中的祖先神靈，誤以為天主和天神同樣接受世俗供奉，從而引發(fā)“異端”之思。因此，賀清泰在注解中反復(fù)強調(diào)天主無形超性之說，不斷指出天主（包括供天主差遣的天神）是氣化而成的“極美威嚴(yán)圣像”，不但不食人間煙火，而且無形無像，是純神之體，無法用人的肉眼及靈魂之眼窺見。阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）在《神學(xué)大全》第九卷專門討論天神，并特別論及天神有形無形的問題。阿奎那主張?zhí)焐裼蓺饣桑╝ngeli assumunt corpora ex a?re），無形無像，并援引《圣經(jīng)》中的〈多俾亞經(jīng)〉，證明天神不能如常人飲食。這一觀點后被晚明傳教士攜入中土，龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）詮解天神魔鬼，即強調(diào)天神——以及由不肖天神轉(zhuǎn)化而成的魔鬼——“聲色全無”。《古新圣經(jīng)》注解繼承“無形超性說”這一神學(xué)觀念，文中多次提到天主、天神是純神之體，為肉眼所不能見，似乎唯恐讀者曲解，誤以為天主、天神化身人形都是實指。

除此之外，注解中也不乏對神意的揭示。如同賀清泰在序言開篇既已陳明的，即使是用白話寫成的《圣經(jīng)》，也并非“人說的平常話”，故此需要以淺顯易懂的注解闡明蘊藏在字里行間的“天主之意”。于是，當(dāng)經(jīng)文中提到撒羅滿（Solomen）立堂的“西雍”（Zion）圣山時，注解中便把這座塵世山脈超拔為“天堂”的代名詞。注者亦不忘為天主代言，向讀者揭示天主本意。經(jīng)文中祿得（Lot）的妻子背主之命，回望瑣多瑪城，不幸變身鹽柱，注解中便道：

天主的意思，大概是使世上的人早晚吃飯每次用鹽，容易記想祿得的妻子因為悖命，遭這大禍，提醒人要小心。（〈化成之經(jīng)〉，69）

注者解說“天主的意思”，講明天主使祿得之妻變身鹽柱，是因為天主欲以此常見之物警戒世人。值得注意的是，這里對天主之意的揭示近似推測，注者并不認(rèn)為自己全然洞悉天主的智慧，而僅提出一種可能的解釋，語氣上的游移反而凸顯出天主之意無比神圣，凡人未必可以參透。

就以上諸點來看，從字義的解釋到寓意的闡明，再到神意的揭示，《古新圣經(jīng)》注解可謂深得四義解經(jīng)法之三昧?！妒ソ?jīng)》各卷由不同寫經(jīng)人在不同時期草成，前后文間存在不少罅隙，其中最主要的問題在新、舊兩約之間。蓋因成書先后有別，兩《約》在神學(xué)觀念上各有側(cè)重：《舊約》本是猶太教圣典，《新約》方為天主教自創(chuàng)。為了彌合兩約的裂隙，預(yù)表論（typology）解經(jīng)法脫穎而出，并且廣為《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)者采用。預(yù)表論一般借助《舊約》與《新約》中具體的人與事，在兩約間建構(gòu)聯(lián)系，填補文本的裂縫。賀清泰取法前人，每每采用預(yù)表論詮釋《舊約》，把猶太教經(jīng)典轉(zhuǎn)化為天主教經(jīng)典，為天主教服務(wù)?！豆判率ソ?jīng)》第一卷中，天主命亞巴拉杭（Abraham）獻(xiàn)祭其子依撒各（Issac），文后注解便把依撒各視為耶穌的預(yù)像（figura）：

依撒各擔(dān)祭祀用的柴，被繩子捆著，默尼亞山上情愿要舍命，這都狠對吾主耶穌二千年后甘心擔(dān)十字架，被繩子捆，默尼亞山上為補贖萬民的罪，要受死，流盡圣血。但主陡斯止住亞巴拉杭的手，保護(hù)依撒各的命；論吾主耶穌，任憑惡人用極苦的刑罰待他，主陡斯總不止住他們。因為吾主耶穌這一死，關(guān)系天下萬民永遠(yuǎn)的福，陡斯圣父過于疼愛人類，必定要他圣子耶穌受死。（〈化成之經(jīng)〉，78—79）

賀清泰在依撒各走上祭壇與耶穌赴死兩者之間建構(gòu)類比關(guān)系，使新舊兩《約》間的鴻溝消失不見，變得水乳交融。《舊約》中的元素不再是孤立的，而是《新約》內(nèi)容的預(yù)演?！杜f約》總是指向《新約》，這正是預(yù)表論的典型特征。通過這樣的解讀，整部《舊約》遂轉(zhuǎn)化為一個巨大的能指，文中的人、事、物處處指涉《新約》，預(yù)示耶穌的降臨及天主教會的確立。預(yù)表論始于早期教會，在〈哥羅森書〉（Colossians）中，保祿（Paul）已采用這種方法解讀《舊約》（〈哥羅森書〉，2：16—17），賀清泰在《古新圣經(jīng)》注解中借預(yù)表論收編《舊約》，使其更貼近天主教教義。

無論是寓意解經(jīng)法還是預(yù)表論解經(jīng)法，賀清泰運用起來都駕輕就熟，而在基本的解經(jīng)方法之外，對后代教會影響深遠(yuǎn)的幾位拉丁教父的解經(jīng)觀點，《古新圣經(jīng)》注解中亦屢屢援引。〈圣若望書札〉第三札中一條注解提道：

若問：靈是純神，怎得死呢？圣奧斯定答：天主離靈，靈即死，如靈離身，身即死。（〈圣若望默照經(jīng)〉，6）

熟悉奧古斯丁《天主之城》（City of God）的讀者不難發(fā)現(xiàn)，這條注解所引“圣奧斯定”的話，幾乎是對《天主之城》中奧氏所言的逐字翻譯：

Thus the death of the soul results when God abandons it，the death of the body when the soul departs.

對照兩段引文，賀清泰在注解中以設(shè)問的方式提出問題，回答部分則直接引“圣奧斯定”的話作答。奧古斯丁認(rèn)為，人的肉體滅亡后，靈魂仍可憑借天主獲得生命，因此它具有某種“不死”的特性，只有被天主棄絕才會逝去，此即身死之后的第二次死亡?！暗诙嗡劳觥保╯econd death）即靈魂的死亡，這一表達(dá)頻頻出現(xiàn)于《圣經(jīng)》正文（啟2：11；20：6；20：14；21：8），為奧古斯丁的論點提供了文本依據(jù)?！豆判率ソ?jīng)》的注者忠實秉持此一神學(xué)觀念，不但逐字引用奧古斯丁所言，在〈圣若望默照經(jīng)〉相關(guān)注解中亦不忘再次強調(diào)：“第一死是靈離身，第二死是靈下獄。”（〈圣若望默照經(jīng)〉，41）

拉丁文武加大《圣經(jīng)》的編譯者哲羅姆譯經(jīng)之余，曾撰寫大量解經(jīng)文獻(xiàn)，賀清泰在〈圣徒瑪竇萬日略〉第十四篇第一條注解即援引這位“圣熱羅尼莫”的話，論道：

圣熱羅尼莫說：黑羅弟亞得（思高《圣經(jīng)》譯：黑落狄亞）接了若翰的頭，為雪恨，用簪盡戳舌。他們?nèi)我庾髁T！不久，天主義怒降他們身，革了黑落得（按思高本《圣經(jīng)》譯為黑落德）的王位，同淫婦黑落弟亞得充軍遠(yuǎn)方，在彼死的狠慘。論黑落弟亞得的女，一日遇冰河，水忽開了，他身沉到脖，水一復(fù)合，切斷他頭。

這段注解參照哲羅姆（即文中“圣熱羅尼莫”）的觀點，勾勒出若翰死后的遭遇及黑落得一家的下場，令《圣經(jīng)》敘事更為完整。哲羅姆在《駁儒斐努》（Apologia adversus Rufinum）第三卷中提到施洗者若翰慘遭砍頭后，黑羅弟亞得用發(fā)簪力戳其舌，發(fā)泄心中仇恨。至于黑落德一家的下場，亦可見于黑落德與比拉多的來往書信（Letters of Herod and Pilate），這批信札并未收入《圣經(jīng)》，屬于游離在正典之外的“次經(jīng)”（apocrypha）。賀清泰把它們編進(jìn)注解，足見其對天主教解經(jīng)傳統(tǒng)諳熟于心，而此處注解對圣師前賢的引用，已經(jīng)不再僅限于他們的解經(jīng)觀點，進(jìn)一步變成照搬對經(jīng)文具體文段的闡釋。

18世紀(jì)后半期，耶穌會命運多舛，先是在歐洲多地遭到驅(qū)逐、迫害，后終至1773年慘遭解散。賀清泰是當(dāng)時在華末代耶穌會士之一，解散之后，他和其他幾位在享同儕一起歸入法國遣使會，但直到1802年，他還致信當(dāng)時的教宗庇護(hù)七世（Pope PiusⅦ，1742—1823），試圖加入俄羅斯地區(qū)尚存的耶穌會。賀清泰對耶穌會矢志不渝，《古新圣經(jīng)》注解中亦有所流露，其中部分內(nèi)容與《神操》（Spiritual Exercises）中提倡的“默想”、“默觀”等靈修方式關(guān)系不淺?！渡癫佟纺艘d會創(chuàng)會人依納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556）所作，是耶穌會士靈性修煉的基本指南。在該書中，羅耀拉為靈修者設(shè)計了為期四周的避靜修習(xí)，使靈修者通過默想、默觀、省察、祈禱等神工，探求天主真意，達(dá)到拯救靈魂的目的。由于每天的靈修都配合閱讀或默想《圣經(jīng)》經(jīng)文，《神操》引導(dǎo)的修習(xí)方式實際上是一種特殊的《圣經(jīng)》閱讀法。

《神操》的“默想”（mediation）、“默觀”（contemplation）強調(diào)想象力訓(xùn)練，修習(xí)者首先要設(shè)定《圣經(jīng)》中的特定場景，然后調(diào)用視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺五種感觀，想象自己置身其境，與經(jīng)文中的人物感同身受，積極地融入《圣經(jīng)》敘事當(dāng)中。若設(shè)定地點為地獄，修習(xí)者就要在想象中用雙目窺看地獄之火，用雙耳傾聽此間受刑者的哀號，用嗅覺感知此處的硫黃味及腥臭，用味覺品嘗期間的辛酸，用觸覺感受烈火的灼燒；若設(shè)定地點為耶穌受難地，修習(xí)者就應(yīng)設(shè)身處地體會猶大賣主的悔恨，并變換角色，想象親身釘上十字架的痛楚。

靈修既然是耶穌會士的必修課，賀清泰自然也應(yīng)遵循會中慣例，根據(jù)《神操》定期修習(xí)。靈修的觀念體現(xiàn)在《古新圣經(jīng)》的注解中，便是賀清泰不時以繪聲繪色的描摹啟發(fā)讀者想象，激發(fā)他們深刻體會人物的所見所感。舉例來看，關(guān)于耶穌被釘十字架一節(jié)的經(jīng)文，《古新圣經(jīng)》如此解說：

耶穌不肯飲那酒，四兵脫他衣，但不摘茨冠，赤在偒在十字架，用力拉他二臂、二足，用大釘釘后，立起十字架，安在先備的窟窿。我們想想：十字搖撼，落那窟窿，手足的釘孔，怎樣疼痛？耶穌受的苦到甚么地步？但耶穌無怨言。（〈圣徒瑪竇萬日略〉，78）

較之《圣經(jīng)》正文，注解中這段描述更具臨場感，場景、人物動作均歷歷在目，賀清泰用文字引導(dǎo)讀者調(diào)動多種感覺器官在想象中默觀。“十字搖撼，落那窟窿”訴諸觀感，如同特寫鏡頭一般，頗具視覺上的沖擊力，“手足的釘孔，怎樣疼痛”則訴諸觸覺記憶中的痛感。讀者若在閱讀時適當(dāng)發(fā)揮想象力，其效果勢必如身臨其境，仿佛親眼目睹耶穌被釘十字架的慘劇，親身感受釘子穿透身體的切膚之痛。借由一連串反問以及“我們想想”的召喚，賀清泰極力督促讀者運用想象力和多種感官，體會耶穌蒙受的苦難。注解中的這段文字，與《神操》所指導(dǎo)的“運用五官”、“清晨默觀由十字架豎立至耶穌氣絕”（《圣依納爵神操》，208—209）等系列方法暗合，與耶穌會強調(diào)的默想、默觀等神工在本質(zhì)上相通，體現(xiàn)出鮮明的耶穌會神學(xué)特征，令讀者在閱讀的同時仿佛參與了一次靈修。

《古新圣經(jīng)》的注解植根于源遠(yuǎn)流長的天主教神學(xué)傳統(tǒng)，并與西方科學(xué)、哲學(xué)、歷史文化緊密相關(guān)。一提到羅馬天主教對科學(xué)的態(tài)度，我們可能首先想到受惡名昭彰的宗教裁判所，但實際上，羅馬天主教會對科學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)亦不容抹殺。單是天主教神職人員內(nèi)部，就曾涌現(xiàn)眾多科學(xué)人才，為現(xiàn)代科學(xué)的誕生打下基礎(chǔ)。賀清泰所屬的耶穌會更是一枝獨秀，該會歷來重視修士教育，會中才俊在地震學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、光學(xué)等方面均有突出造詣。明清之際，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）等耶穌會士自西徂東來到中國，他們通過講授西方文化與科學(xué)知識，贏得徐光啟、李之藻等士大夫的青睞，為傳教打下了基礎(chǔ)。由明入清，耶穌會士湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）等人也曾憑借豐富的天文、地理知識效命清廷，先后任職于欽天監(jiān)。賀清泰繼前人之踵涉足中華大地，雖系一介畫師，不司欽天之職，但他青年時代亦曾在佛羅倫薩耶穌會學(xué)校攻讀，不可避免受到西方科學(xué)、文化發(fā)展的影響。幾個世紀(jì)以來，佛羅倫薩作為意大利文藝復(fù)興的重鎮(zhèn)，積累了相當(dāng)豐厚的科學(xué)、文化底蘊，在賀清泰求學(xué)的18世紀(jì)中期，伴隨美第奇家族的衰落，佛羅倫薩江河日下，但仍不失為一座科技文化繁榮的城市。

賀清泰旅華多年，深諳以西方科學(xué)傳教的便宜之計。他大概和利瑪竇一樣，明白天文學(xué)在中國政治文化中的神圣地位?！豆判率ソ?jīng)》第一卷〈化成之經(jīng)〉，開篇即講到天主化育宇宙萬物。賀清泰譯經(jīng)之余，也把西方盛行的天文學(xué)知識寫進(jìn)篇后注解，向讀者一一介紹地球周長、太陽直徑、太陽與地球的體積比、日地距離、太陽公轉(zhuǎn)速度、月球直徑，以及月地距離等，列舉的數(shù)字甚至精確到十位數(shù)，如太陽距地球“三十四千七百六十一萬六千八百里”，月球距地球“八十六萬三千二百四十里”（〈化成之經(jīng)〉，8—9）等。值得一提的是，賀清泰呈現(xiàn)這些數(shù)據(jù)的方式形象而生動，與歷書中常見的刻板陳述完全不同。為了說明地球與各星的距離，他假設(shè)有一只鷹，“這鷹往天上直飛，天天飛一千里，總不歇著，要二十五萬九千零七十二年的工夫，才飛得到星的去處”（〈化成之經(jīng)〉，9）。所用語言通俗易懂，富有興味，將原本單調(diào)的數(shù)字娓娓道來，仿佛給清代的中國人上了一堂有趣的科普課。

更為重要的是，注解中的部分內(nèi)容似乎已溢出明末清初傳教士輸入中國的天文知識。拿太陽與地球的體積比來看，賀清泰指出，太陽的體積是地球的“一百四十萬倍有余”（〈化成之經(jīng)〉，9），這雖與今天科學(xué)界公認(rèn)的一百三十萬倍有所出入，但若與清初盛行的《西洋新法歷書》、《歷象考成》等歷書相比，則準(zhǔn)確度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于后者?！稓v象考成》是康熙年間盛行的歷書，參照湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）編訂的《西洋新法歷書》而成，全書以丹麥天文學(xué)家第谷（Tycho Brahe，1546—1601）的天文學(xué)體系為基礎(chǔ)。書中談道：“《新法歷書》（按：即《西洋新法歷書》）載日徑為地徑之五倍有余……今依其法用日月高卑兩限各數(shù)推之，所得實徑之?dāng)?shù)，日徑為地徑之五倍又百分之七。”據(jù)此計算，太陽體積應(yīng)為地球的一百二十五倍有余，與實際數(shù)字可謂千差萬別。乾隆七年（1742），戴進(jìn)賢（Ignatius Kgler，1680—1746）等人奉旨編制10卷本《歷象考成后編》，該書計算太陽半徑為地球的96倍有余，即太陽體積為地球的88萬倍，準(zhǔn)確性大大提高，但仍遠(yuǎn)不及賀清泰所給的數(shù)據(jù)。

《古新圣經(jīng)》注解中列出的一串串?dāng)?shù)字具體而翔實，極有可能來自17、18世紀(jì)歐洲蓬勃發(fā)展的天文測量學(xué)。17世紀(jì)，法國天文學(xué)家皮卡爾（Jean Picard，1620—1682）用三角測量的方式，借助千分儀等工具，首次以精確的方式提出測量太陽、月亮以及其他星體的直徑與高度的方法，促使天文學(xué)進(jìn)入定量測量的新階段。皮卡爾本人是天主教的神職人員，早年曾接受耶穌會教育。他的同代人中，法國天主教士莫頓（Gabriel Mouton，1618—1694）于1661年首次較為準(zhǔn)確地測量出太陽直徑，1672年，卡西尼（Giovanni Domenico Cassini，1625—1712）又測量出太陽與地球的距離。《古新圣經(jīng)》相關(guān)注解中談到日月直徑、日地距離等數(shù)據(jù)時，頗顯言之鑿鑿。賀氏所據(jù)，具體出處仍有待查考，但可以肯定，他的數(shù)據(jù)來源一定深受17、18世紀(jì)蓬勃發(fā)展的歐洲天體測量學(xué)影響。

在科學(xué)之外，《古新圣經(jīng)》的注解顯示，賀清泰對西方哲學(xué)亦有所涉獵。經(jīng)文中曾提到“有厄必古肋約、穌多意各二旁門的格物窮理人”與保祿辯論，而這里的“厄必古肋約、穌多意”即伊壁鳩魯思想（Epicureanism）與斯多葛主義（Stoicism），賀清泰不但在注解中介紹兩個哲學(xué)流派的代表人物和主要觀點，還從天主教的立場出發(fā)，對他們的哲學(xué)思想展開批評：

這二旁門之首，一是厄必谷落，一是則農(nóng)。厄必谷落講人的福全在身安閑逸，故與畜不異；則農(nóng)講人的福在順情理。二人都講天命是根本，人在世所作所為，都由命定，即天主亦不能改。若追問天命是什么，他們解不明。（〈諸徒行實經(jīng)〉，40）

此“厄必谷落”今譯“伊壁鳩魯”（Epicurus，341—270 BC），“則農(nóng)”今譯“芝諾”（Zeno of Citium，334—262 BC），二人分別為伊壁鳩魯、斯多葛學(xué)派的代表人物。伊壁鳩魯學(xué)派由伊壁鳩魯本人于公元前307年創(chuàng)立，該派上承德謨克利特（Democritus，460—370 BC）的“原子論”，反對宗教迷信，具有樸素唯物主義傾向。斯多葛學(xué)派則由芝諾等人創(chuàng)立于公元前3世紀(jì)，主張修行與禁欲，具有泛神論（pantheism）傾向。相比而言，主張無神論的伊壁鳩魯學(xué)派對天主教構(gòu)成的威脅更大，也正因為此，二者當(dāng)中，賀清泰對伊壁鳩魯?shù)呐険粲攘?，直罵其“與畜不異”；對芝諾的批評則溫和不少，雖然將其與伊壁鳩魯一道歸入“旁門”左道，但對他的具體指責(zé)只有“不明天命”四字。個中原因，大抵在于斯多葛思想不重現(xiàn)世，主張克制節(jié)欲，與天主教確有類似之處。天主教在發(fā)展壯大過程中，曾對斯多葛主義大肆收編、重詮，將其轉(zhuǎn)化為自身所需的知識資源。明清來華耶穌會士所著對伊壁鳩魯主義頗多譏諷，對斯多葛思想則相當(dāng)寬容，利瑪竇甚至曾把經(jīng)過天主教收編的斯多葛主義著作譯為中文，亦即頗受徐光啟、馮應(yīng)京贊許的《二十五言》。賀清泰對待這兩類“格物窮理人”的態(tài)度有別，與他的耶穌會前輩們幾乎一脈相承。

介紹科學(xué)、哲學(xué)之外，《古新圣經(jīng)》注解還常常解說西方歷史、風(fēng)俗。〈達(dá)尼耶爾經(jīng)〉第八篇正文談到達(dá)尼耶爾所見的異象及其影射物，但語焉不詳，賀清泰遂在注解中總說西方古代歷史，從“亞立山”大帝（Alexander the great，今譯：亞歷山大）登基到他去世后國土一分為四，四位將軍——多落默阿、塞祿戈、斐里伯和安弟郭諾——各自稱王，以致后來塞祿戈的第八代孫安弟約渴（Antiochus Ⅳ Epiphanes）打敗埃及國王，進(jìn)而占領(lǐng)如德亞國，玷污耶路撒冷圣堂，禁止天主教，甚至安弟約渴后來慘死野外的史實，都在注解中一一道來。不僅如此，在《舊約》最后一部經(jīng)卷《瑪加白衣經(jīng)》的末尾，賀氏還指出，從瑪加白衣（Maccabee，《古新圣經(jīng)》亦譯為“瑪加白阿”）去世到耶穌誕生，中間尚有一百三十五年的時間空缺，這一段歷史《圣經(jīng)》未提，賀清泰“便從若瑟甫史摘要緊的作一總論”，用一千多字的長注解介紹這一百多年的重大事件。至于這位“若瑟甫”是何方人士，賀清泰并未詳談，但熟悉基督宗教史的人當(dāng)然明白，他正是公元1世紀(jì)的猶太史學(xué)家弗拉維奧·約瑟夫斯（Titus Flavius Josephus，37—100）?！叭羯Α碑?dāng)然并未皈依天主教，但他對希伯來《圣經(jīng)》極有研究，筆下記錄的歷史事件多與經(jīng)書記載吻合，所著二十卷《猶太古史》更是特意按照希伯來《圣經(jīng)》的敘事順序，從創(chuàng)世開始，講到猶太人與羅馬的戰(zhàn)爭為止；另一部《猶太戰(zhàn)史》則從瑪加白衣時代談到羅馬人攻占耶路撒冷。賀清泰借助若瑟甫的史書，以史注經(jīng)，撮其大要，一直講到“黑落得在位的三十七年，吾主耶穌在栢得冷從童貞瑪利亞取人性而生”（〈瑪加白衣經(jīng)〉，40）方才作罷，補綴起《舊約》與《新約》之間一百多年的時間縫隙，與此同時，也把這一段此前從未見于中文書籍的西方歷史引入中國。

賀清泰借古人之言、之法“治經(jīng)”，匯總了西方史上重要解經(jīng)學(xué)家的觀點，同時又假西方科學(xué)、歷史、文化多種元素闡名經(jīng)義，勾勒出與《圣經(jīng)》內(nèi)容相關(guān)的西方語境?！妒ソ?jīng)》借由一代又一代的闡釋獲得了歷久彌新的生命，然而，真正有生命力的闡釋必須與當(dāng)下的語境密切相關(guān)，西方解經(jīng)學(xué)固然“體大而備周”，沿用起來不無便宜，西方科學(xué)文化中自然也不乏令中華士林耳目一新之處，但相對中國傳統(tǒng)而言，這些因素具有明顯的且“新”且“異”的特征，施之于清代中期的中國，未必就是實現(xiàn)弘教大旨的最佳途徑。作為補充，賀清泰也常常參照前代來華耶穌會士的做法，結(jié)合中國當(dāng)下語境對經(jīng)文施以新詮。

三、中國新詮

耶穌會在世界范圍內(nèi)奉行本地化的傳教策略，為了讓天主教在中國更好地生根發(fā)芽，研習(xí)儒家經(jīng)典、了解中國傳統(tǒng)文化幾乎成了每位來華會士的必修課。《圣經(jīng)》新舊兩《約》分別脫胎于希伯來、希臘文化，其中的因子難免與乾嘉時代的社會文化語境不合，譯成漢語的《圣經(jīng)》因此隨時有可能對中國傳統(tǒng)習(xí)俗觀念構(gòu)成挑戰(zhàn)，亟須譯者借解經(jīng)之機加以說明，從而規(guī)避可能的誤讀。賀清泰用中文俗語翻譯《圣經(jīng)》時，預(yù)設(shè)的理想讀者顯然是乾嘉時代的中國人，尤其是所謂的“引車賣漿者流”。為了因應(yīng)潛在讀者的閱讀習(xí)慣和文化心理，《古新圣經(jīng)》的注解明顯本地化了，體現(xiàn)出賀清泰將《圣經(jīng)》文化與中國傳統(tǒng)文化相互結(jié)合，溝通中西的嘗試。在這類注解中，賀清泰仿照前代來華耶穌會士，對《圣經(jīng)》中一些帶有異域文化色彩的元素予以語境化處理，因地制宜，加以“新詮”——這里所說的“新詮”，并非僅靠賀清泰一人之力完成，更多是賀氏在來華耶穌會前行代的基礎(chǔ)上，針對中國現(xiàn)實，再行發(fā)揮得出的。其中既有賀清泰個人的嘗試，也有早期來華傳教士在本地化實踐中結(jié)晶的集體智慧。

對于乾嘉時代的中國讀者而言，西方歷史、文化、風(fēng)俗無疑具有鮮明的異域色彩，他們能否順利接受這些陌生的信息，是譯注者不得不認(rèn)真考慮的問題。賀清泰對此可謂煞費苦心，〈創(chuàng)世紀(jì)〉二十九篇寫雅各布（Jacob）離家前往哈蘭尋親，在曠野井邊偶遇母舅之女，亦即他后來的妻子。《古新圣經(jīng)》中的相關(guān)譯文如下：

亞各伯一見了他，知道他是自己的表妹，放的羊是他母舅的，移開蓋井的石，飲了羊后，親了嘴。

中國傳統(tǒng)禮教規(guī)定“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親授”（《禮記·曲禮》），然而譯文中亞各伯與表妹二人剛一邂逅就罔顧男女之大防，親嘴示愛，以清朝中葉的社會文化氛圍而論，實在有傷風(fēng)化。若有衛(wèi)道士將此段文字斥為晦淫之說，恐怕也不為過，“圣書”因之大有淪為“淫書”的危險。賀氏之前，來華傳教士對《舊約》的譯介多停留在亞當(dāng)、厄娃故事，對《舊約》人物為表親愛，無論同性、異性動輒相親的內(nèi)容未曾涉獵。賀清泰逐篇翻譯《古新圣經(jīng)》，不得不面對這個前人無解的問題。為經(jīng)文添加注解，說明這是異域風(fēng)俗，此時就顯得十分必要了。賀清泰道：

親戚不分男女、大小，或臨遠(yuǎn)方去，分手的時候，或回來頭一次見面，為表大親愛親嘴。亞各伯不過隨地方的禮，并沒有懷著別的意思。（〈造成經(jīng)〉，11）

在儒家傳統(tǒng)中，“禮”是規(guī)約人際關(guān)系的根本原則，也是儒家倡導(dǎo)的“五?！薄柿x禮智信——之重要內(nèi)容。晚明傳教士來華不久，便深刻體會到“禮”的重要性，羅明堅在《天主圣教實錄》中把中國稱作“禮義之邦”，利瑪竇在《天主實義》與《辯學(xué)遺牘》中亦頻頻援引《禮記》入文。賀清泰居華多年，熟諳中國文化習(xí)俗，是以頗能預(yù)設(shè)中國讀者心理?！豆判率ソ?jīng)》譯出了《舊約》中絕大多數(shù)篇目，以男女情愛為主題的《雅歌》棄而不譯，原因大抵在此。孟子有言：“男女授受不親，禮也”（《孟子·離婁上》），對于熟諳孔孟之道的清代中國人來說，此處《圣經(jīng)》經(jīng)文的內(nèi)容正與禮有違。賀清泰解經(jīng)時便特意從“禮”字切入，說明親嘴雖不合中國禮數(shù)，卻是異國他鄉(xiāng)之“禮”，并強調(diào)亞各伯“沒有懷著別的意思”，只是循禮而行。如此，他既為《圣經(jīng)》人物的行為做了辯解，也為《古新圣經(jīng)》在乾嘉時代的社會文化語境求得了一定的合法性。

“禮”是對人倫的規(guī)約，在中國傳統(tǒng)觀念中，人倫之道又以孝道為首。賀清泰敏銳察覺到孝道在儒家傳統(tǒng)中的重要地位，屢屢以“孝”為道德標(biāo)桿，褒貶人物，試圖將《圣經(jīng)》中的元素與中國孝道融合?！吹摰陆?jīng)〉一卷講述祿德（Ruth）撿拾麥穗奉養(yǎng)婆母，賀清泰在注解中借題發(fā)揮，大力旌表祿德之“孝”，更在該卷序言中將其標(biāo)舉為“賢孝的表率”（〈審事官經(jīng)·祿德經(jīng)〉，62）?！椿芍?jīng)〉第十篇，賀清泰又借注解之便批評《圣經(jīng)》人物加母（Cham），用于指責(zé)他的話竟是“上不恭敬天主，下不孝敬父母”（〈化成之經(jīng)〉，42）。此處“孝敬父母”與“恭敬天主”并舉，不但表明詮釋者對儒家固有孝道文化的尊重，也在中國語境下道出了“恭敬天主”的重要性。換言之，“恭敬天主”就是孝敬人類的“大父母”——利瑪竇在《天主實義》中數(shù)次以“大父母”稱呼天主（《天主實義》，70，96），因為根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》，天地萬物都由他化生，人類也不例外。天主教本質(zhì)上輕“俗世”、重“天鄉(xiāng)”，強調(diào)欽崇天主，召喚人對天堂的向往，這與儒家注重現(xiàn)世五倫的觀念存在一定差距。在〈路加福音〉里，耶穌曾明言：

如果誰來就我，而不惱恨自己的父親、母親、妻子、兒女、兄弟、姊妹，甚至自己的性命，不能做我的門徒。（路14：26）

《古新圣經(jīng)》譯為：

若有從我的，不恨父母、妻子、弟兄、姊妹兼己，不能為我徒。

類似的表述，我們在《瑪竇福音》（《瑪竇福音》，10：35—37）中同樣可以看到。天主教強調(diào)超世之思，將包括孝道在內(nèi)的父子、夫妻、兄弟等人倫關(guān)系都視作現(xiàn)世羈絆，認(rèn)為它們腐蝕人的信仰，是通往天國路上的障礙。儒家思想則強調(diào)人世的倫理綱常，并把孝道推崇為“天之經(jīng)”、“地之義”（《孝經(jīng)·三才章》）。天主教重超越與儒家重現(xiàn)世的差異，必然導(dǎo)致二者在倫理價值觀上有所區(qū)別。早在賀清泰之前，晚明來華耶穌會士已到這種差異認(rèn)識并試圖予以彌合，利瑪竇在五倫之上將恭敬天主標(biāo)舉為“大倫”（《天主實義》，75），與張載在《西銘》中將天地乾坤視為“大父母”的泛化孝道隱然相關(guān)；高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）則以五倫為綱編譯《達(dá)道記言》，用儒家倫理調(diào)和天主教教理。賀清泰為《古新圣經(jīng)》做注時步武前人，充分貼合現(xiàn)實語境，大談孝敬父母之道，而且特別突出耶穌對圣母、天父的恭敬，試圖把耶穌樹立為舉世人的“奇孝之表”（〈圣史路加萬日略〉，8）。由于上述引文中耶穌的話讀來明顯有違“孝道”宗旨，注解中便對譯文中“恨父母、妻子、弟兄、姊妹”的“恨”字特加解釋：

此“恨”非惱怒，是尊二親之命在天主命之次。若父母命行逆主之事，即不可遵，因天主在二親之上。（〈圣史路加萬日略〉，8）

經(jīng)此詮解，此處的“恨”便不再是一般意義上的“忤逆父母”，而是變得相對化，有了明確的限定：所謂“恨父母”是指當(dāng)“父母之命”違背“天主之命”時，“父母之命”退而居其次。易言之，遵父母之命仍為必要，只不過其重要性不及遵天主之命。因此，這里的“恨”字應(yīng)該理解為一種修辭：人與天主的關(guān)系是第一位的，人應(yīng)尊崇天主，與這種尊崇相比，人與父母、父親、兄弟等親緣關(guān)系盡管都居于次要地位，但并非不重要。如此解釋令意在超越的天主教教義變得富有人情味了。思高《圣經(jīng)》譯文雖使用“惱恨”二字，但腳注中也對該詞設(shè)限，說明“所說‘惱恨’即置諸次要地位之意”，與賀清泰的解釋殊無扦格。

所謂“百孝順為先”，在賀清泰的注解中，《圣經(jīng)》人物常因孝行獲致褒揚，就連耶穌本人也順從天父，甘心被釘十字架，為世上萬人樹立“奇孝之表”（〈圣徒瑪竇萬日略〉，53），那么中國信徒效法耶穌，在欽崇天主的同時孝敬父母，便自然是題中應(yīng)有之義。如此處理，賀清泰既維護(hù)了儒家固有的倫理價值觀，也盡量消弭孝道與天主教信仰的不和諧之音，為預(yù)想中的讀者認(rèn)同天主教做好了鋪墊。

儒家之外，佛教和道教在中國傳統(tǒng)文化中勢力不小。對于佛教信仰，賀清泰往往借注解著力抨擊，與利瑪竇等晚明耶穌會士奉行的“補儒辟佛”策略如出一轍。明清間在華天主教視佛教為異端邪說，傳教士及當(dāng)時中國本土天主教徒的護(hù)教作品中，辟佛之論層出不窮，利瑪竇的《畸人十篇》，高一志的《天主圣教圣人行實》，徐光啟的《辟釋氏諸妄》、《破迷》，楊廷筠的《代疑篇》、《鸮鸞不并鳴說》，以及劉凝的《覺斯錄》等，都曾一一對佛教展開痛擊。賀清泰踵武前輩耶穌會士，在《古新圣經(jīng)》的注解中對佛教大加撻伐。最為典型的是，佛與諸菩薩在他的筆下儼然都成了邪神的代表。每當(dāng)需要向中國讀者解說某個陌生的邪神時，賀氏往往會搬出中國讀者熟悉的佛、菩薩，視之為邪神的基本范例。《眾王經(jīng)》第一卷提到邪神大宮（Dagon），就在注解中如此描述：

大宮是古時一個行橫霸道的人，因他在地方初創(chuàng)造犂，后人胡亂封他為神。大宮的像似佛像，臉胖肚高?！磳徥鹿俳?jīng)·祿德經(jīng)〉正文中提到邪神，注解亦道：

所說的“巴哈耳巴”、“哈里母”是男邪神，佛一類；亞斯大落得是女，菩薩的贓［臟］像。（〈審事官經(jīng)·祿德經(jīng)〉，4）

在這類批注中，賀清泰不但將佛、菩薩斥為邪神，而且語出不遜：佛像“臉胖肚圓”，菩薩則被直呼為“贓［臟］像”。佛、菩薩無疑是中國人最熟悉的佛教神靈，自漢代以來，借助繪畫、雕塑等藝術(shù)形式，其莊嚴(yán)、慈悲的形象早已深入人心。賀清泰毫不留情，統(tǒng)統(tǒng)視其為異端邪神的代表，戮力攻之。佛教與天主教同為世界性宗教，兩者的相似性較之儒家與天主教的相似性有過之而無不及，羅明堅、利瑪竇初來中國，也曾自比“西僧”，后來發(fā)現(xiàn)儒者的社會地位遠(yuǎn)高于僧人，轉(zhuǎn)以“西儒”自謂。中國歷史上一些著名的儒生，如韓愈、張載、二程、朱熹、王夫之等，都曾有過辟佛宗儒之論。賀清泰參照前輩傳教士，采取同這些名家大儒類似的立場，對佛教鞭笞尤力，用意乃在迎合處于強勢地位的儒家文化，打擊宗教勁敵，促使更多人改宗天主教。

佛教信仰之外，受道教影響的中國本土迷信風(fēng)俗是賀清泰著力抨擊的又一對象。正如在佛與邪神之間建立類比關(guān)系，賀清泰格義連類，把“假先知”（思高《圣經(jīng)》譯法）譯為“算命的”，做注時更是一再將矛頭指向中國本土的迷信風(fēng)俗：

說的巴哈耳并樹林內(nèi)有的那些先知者不是正經(jīng)的，是如中國卜卦、算命、巫人之類，胡言亂語，哄人茍圖衣食。（〈眾王經(jīng)·卷三〉，55）

注解中明確提到“中國”二字，意在將讀者的視域引向中國語境下天主教信仰面臨的處境。在賀清泰眼中，講風(fēng)水、觀天象、看吉兇、卜卦與算命等無一不是“邪術(shù)妖怪”（〈造成經(jīng)〉，59），種種流弊引得他慨嘆連連：“現(xiàn)在世上的人這樣行的好不多呀！不勉力善德，盡心求謀龍脈風(fēng)水左道的事，往往求福反倒遭了禍?！保ā磾?shù)目經(jīng)〉，57）對于中國固有的喪葬習(xí)俗，《古新圣經(jīng)》的注解也不肯放過：

迷惑異端的人埋沒這個道理，盡力胡亂花錢：埋葬尸首頭里，或看地方形像，挑選好日期；埋葬之后，或供獻(xiàn)食物、奠酒、燒器皿、緞子、紙銀、衣服，行這等虛假的事，叩頭又叩頭。若問死人的臭爛肉、干骨頭還能吃喝穿戴么？燒物的灰能使用么？他靈魂既然是

純神，越發(fā)不能飲食，越發(fā)不用供獻(xiàn)的東西。（〈化成之經(jīng)〉，81）

引文雖未明確提到“中國”二字，但所謂擇日下葬、看風(fēng)水、燒紙錢、祭奠死者等，無一不是針對中國習(xí)俗而言。賀清泰有感而發(fā)，將自己的天主教信仰與中國語境結(jié)合，提出嚴(yán)厲批評，將迷信視為異端邪說。這類抨擊，見于早期來華傳教士以及部分中國信徒的著作中，清初馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）就曾在所著章回體小說《儒交信》中借人物李光之口批評迷信陋俗，而郭納爵（Inácio da Costa，1603—1666）的《燭俗迷篇》則幾乎通篇皆是對風(fēng)水喪葬等習(xí)俗的直接駁斥。

自16世紀(jì)創(chuàng)立以來，耶穌會就以外方傳教會中為最重要的使命，并因其極強的靈活性、應(yīng)變性和適應(yīng)性而著稱?！豆判率ソ?jīng)》注解所做的本地化處理，可以說與耶穌會常用的“適應(yīng)方法”若合符節(jié)。相對翻譯而言，注解的自由度較高，不必受源文左右，可視具體情況“或添或減”（賀清泰語）?！豆判率ソ?jīng)》的注解著力迎合主流地位的儒家文化，打擊佛、道等宗教勁敵，試圖溝通中西文化，拉近天主教神學(xué)觀念與儒家文化之間的距離，并建構(gòu)天主與邪神、正教與異端、信仰與迷信之間的二元對立。除此之外，為了滿足傳教的現(xiàn)實需求，賀清泰還往往在注解中刻意添加中國化元素，以求喚起本地讀者的關(guān)注?！粗T徒行實經(jīng)〉講到宗徒受圣神默引，能說各地方言，賀清泰便趁機在注解中補充道：“不然怎能到印度、日本、中國、高麗等國傳教呢？”（〈諸徒行實經(jīng)〉，6）這無異于暗示，賀清泰等明清傳教士同樣受圣神默引來華，接續(xù)宗徒未竟之事業(yè)。概括來看，本地化、語境化是耶穌會在世界范圍內(nèi)普遍采用的傳教方法，在具體的傳教實踐中，普世化的方法必然具象化，呈現(xiàn)出各自獨有的特色。本節(jié)開頭提到《古新圣經(jīng)》注解呈現(xiàn)出中國式的“新詮”，指的便是注者結(jié)合現(xiàn)實社會語境，詮釋經(jīng)文。其中既有賀清泰根據(jù)中國歷史與文化，因地制宜添加而成的，也有對前代來華耶穌會士既有成果的借鑒與模仿，其目的當(dāng)在吸引潛在中國讀者的關(guān)注，引發(fā)他們的共鳴，為傳教事業(yè)做好鋪墊。

四、小結(jié)：注解的功能

事實上，像賀清泰一樣為一部白話《圣經(jīng)》做注，極易被詬病為狗尾續(xù)貂，因為譯者已經(jīng)宣稱正文采用最接近口語的白話翻譯了。不過，本文以上分析至少可以說明，《古新圣經(jīng)》的注解委實不可或缺。不但天主教解經(jīng)傳統(tǒng)中的四義解經(jīng)法、預(yù)表論等方法借注解之便在賀清泰筆下再行發(fā)揮，天主教傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)家的觀點也得以賡續(xù)。為適應(yīng)乾嘉時期中國教區(qū)的特殊語境，賀清泰還時發(fā)新詮，力圖使譯文契合中國當(dāng)下的道德倫理觀念。盡管由于教廷禁令，《古新圣經(jīng)》未能在當(dāng)時出版，但賀清泰本人確曾有意將其付梓刊行，從卷首兩篇序言中，我們可以明確感知譯注者強烈的讀者訴求，而要為這個譯本爭取到更為廣泛的讀者群，在采用白話譯經(jīng)之外，還應(yīng)輔以必要的注解。

在天主教傳統(tǒng)中，書面解經(jīng)與口頭講道兩者關(guān)系密切，源遠(yuǎn)流長的解經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)為教士講道提供了必要的方法與神學(xué)支持。布道宣教本是傳教士專司之職，但《古新圣經(jīng)》撰寫之際，正值清朝禁教之時，賀清泰長住京城，官方控制尤嚴(yán)。嘉慶年間，清廷上諭（1805年5月16日）規(guī)定“西洋事務(wù)章程”，不但派兵在北京四座天主堂門前稽查，禁止百姓入堂，亦不準(zhǔn)其與教士來往，還規(guī)定傳教士因公出門必須由士兵陪同。照此章程，傳教士在公開場合的行動幾乎處處受限，賀清泰即使心存布道理想，也只得以隱幽曲折的方式實現(xiàn)。賀氏采用白話撰寫《圣經(jīng)》注解，折射出他試圖面向平民大眾發(fā)言，以注經(jīng)代替講道的訴求。清初馮秉正（Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla，1669—1748）口述，楊多默筆錄的教理書籍《盛世芻蕘》，就在篇首的“仁愛引言”中述及以白話著述代替當(dāng)面講道的便宜之處，認(rèn)為讀者翻閱白話書籍時，閱讀即形同布道，就連不識字之人也能從他們的朗讀中傾聽受益。在此問題上，賀清泰極有可能受前輩啟發(fā)，借注解之便，為閱讀與布道合二為一埋下伏筆。

《古新圣經(jīng)》的注解承擔(dān)著多重功能，不僅包括利用話語權(quán)抨擊異己，迎合主流文化以獲取更多受眾，還具體體現(xiàn)為補敘經(jīng)文、評點、串珠等功能，以下分別論述。

前文提到，《圣經(jīng)》中的大量留白為詮釋提供了廣闊空間，留白之處，賀清泰往往通過注解予以補敘填充?！椿芍?jīng)〉第四章提到天主輕看加音（Cain），偏愛亞伯耳（Abel），經(jīng)文中并未透露天主嫌棄加音的原因，《古新圣經(jīng)》的注解于是補充說：

亞當(dāng)、厄娃盡父母職分，教訓(xùn)他生養(yǎng)兒女們恭敬感謝陡斯的恩，與他祭獻(xiàn)禮物——這些緊要的道理，無有不講給他們聽的。但加音過于貪戀自己的物，先收的好糧食留下不供，后收的平常糧食才供。亞伯耳不是這樣，頭胎下的羊羔內(nèi)，揀選肥美的、好的祭獻(xiàn)天主。主陡斯要挽回加音貪戀的心，又要表出亞伯耳的忠心，從天降下火焰，把亞伯耳貢獻(xiàn)的羊羔一時都燒盡了，不降火焰燒加音貢獻(xiàn)的糧食。（〈化成之經(jīng)〉，24—25）

一經(jīng)注解闡明，天主對亞伯耳的偏愛便顯得合乎情理了。然而，賀清泰此處似乎并不甘于簡單交代事情原委，而欲盡心編織一個完整的故事：亞當(dāng)、厄娃對子女的教訓(xùn)、加音企圖蒙騙天主乃至天主為辨忠奸降火焚燒祭物等情節(jié)，都不是《圣經(jīng)》內(nèi)容，而是注者的補充說明。賀清泰利用《圣經(jīng)》既定的故事框架，再以妙手“錦上添花”，補充額外的情節(jié)，理順了《圣經(jīng)》的敘述邏輯，鞏固了經(jīng)文的合法性。

〈救出之經(jīng)〉里，天主親自揀選每瑟（Moses），委以重任，命他帶領(lǐng)以色列人逃出埃及。然而，該卷第四章卻突然提及天主欲擊殺每瑟，每瑟之妻瑟拂拉遂用石頭給次子行割禮，助其逃過一劫。天主前后態(tài)度大相徑庭，令人莫名所以，思高本《圣經(jīng)》因而稱這段經(jīng)文“不易解說”，又賡續(xù)論道：“此事的神秘性，和雅各布伯與天神搏斗的事一樣神秘?！保ㄋ几摺妒ソ?jīng)》，87）對這段“不易解說”的文字，《古新圣經(jīng)》注解如此詮釋：

說的瑟拂拉以塊石給“兒子”割損，不說給“兒子們”，因為長子熱耳桑已經(jīng)行了這個禮，第二［子］耶理耶則肋因為新生養(yǎng)的，還沒有割損。想是每瑟剛要起身，意思恐怕路上過于疼痛，到了厄日多再割損罷。但陡斯差天神嚇唬每瑟，瑟拂拉因為有天神默動不能得別的刀，揀起快石給小兒割了損。每瑟本是陡斯特立的，為給眾人傳他的旨意，他若輕忽天主的誡命，他怎么教別人守呢？（〈救出之經(jīng)〉，10—11）

《圣經(jīng)》原文對此事的描述僅一筆帶過，讀來自是神秘感十足，正好符合奧爾巴赫的歸納。賀清泰在注解中不但補敘了此事原委，還添加大量細(xì)節(jié)，把整幅場景描摹得活靈活現(xiàn)，驅(qū)散了原本籠罩在經(jīng)文之上的神秘氣氛。這段經(jīng)文，思高《圣經(jīng)》的譯釋稱天主的殺機并非源于每瑟次子未行割禮，而是每瑟本人未行此禮所致。賀清泰則從單復(fù)數(shù)切入，分析“兒子”與“兒子們”這一字之差，以細(xì)讀文本的方式，解說天主盛怒的原因，與思高的解讀殊異。相形之下，《古新圣經(jīng)》的注解似能較好化解讀者疑慮，把天主態(tài)度前后不一的矛盾講得合情入理，因此更加令人信服。

注解的補敘功能不僅體現(xiàn)在補充細(xì)節(jié)，羅織“故事”以解釋經(jīng)文晦澀難明之處，有時還表現(xiàn)在注者以“代疑”之法，就文本再行演繹?！椿芍?jīng)〉寫亞巴郎（Abraham）攜妻撒拉依（Sarah）前往埃及，為避災(zāi)免禍，假稱其妻為妹，后為法勞識破。相關(guān)注解便以修辭設(shè)問的形式展開：

到底法勞是怎么知道撒拉依是亞巴郎的妻呢？答：或是夢間陡斯責(zé)備他，也告訴他真話；或因為見那許多災(zāi)禍，心驚膽戰(zhàn)，詳細(xì)問撒拉依，才明白知道。（〈化成之經(jīng)〉，49）

法勞如何發(fā)現(xiàn)真相，《圣經(jīng)》正文并未提及，情節(jié)邏輯的因果關(guān)系鏈原本就有缺失，賀清泰在注解中以設(shè)問自答的形式提出兩種可能，為事件之“果”補足了必要之“因”。問答體在教義問答中應(yīng)用最為廣泛。賀清泰參照其法，首先模擬讀者口吻，提出疑問，再予解答，其特點是針對性強，形式活潑，容易捕獲讀者的注意，用問題引動其尋找答案的好奇心與求知欲。此法在賀清泰筆下運用自如，一問一答始終牽引著讀者的目光，規(guī)避了閱讀中可能的失焦。

同樣，奧爾巴赫所謂《圣經(jīng)》中空缺的人物心理刻畫，《古新圣經(jīng)》注解里往往也會適當(dāng)補寫?！椿芍?jīng)〉中亞巴拉杭奉天主之命上山獻(xiàn)祭其子依撒各，依撒各不明就里，詢問祭品是什么。賀清泰特意在這句話后面加上一條注解：“這幾句話真如刀刺亞巴拉杭的心?！保ā椿芍?jīng)〉，78）寥寥數(shù)語便道出了人物當(dāng)下的內(nèi)心感受，亞巴拉杭的“父親”形象旋即豐富起來。

此類注解在《古新圣經(jīng)》中常見，一般表現(xiàn)為設(shè)身處地為人物著想，或者從旁觀角度出發(fā)，對人物事件加以評論?！椿芍?jīng)〉里祿得（Lot，思高本《圣經(jīng)》譯作“羅特”）之女灌醉父親后與其同房受孕，生子名為“默哈伯”。賀清泰先用一大段注解評論祿得父女是非，引出“酒里有邪淫”（〈化成之經(jīng)〉，70）的說教，然后又在篇末用一條注解說明“默哈伯”的意思就是“從父親得的子”，從而評論道：

真真的那個女孩，給他養(yǎng)的兒子取這個名字，好不沒臉！明顯他是不害羞的女人。（〈化成之經(jīng)〉，70）

賀清泰借評點式的注解臧否人物，與中國傳統(tǒng)小說、戲曲評點似有異曲同工之妙，或可與金圣嘆、脂硯齋等人筆下小說人物的月旦對讀。其中一個明顯的不同是，中國傳統(tǒng)小說、戲曲評點在臧否人物之外，更常見的是品評作品章法、文筆，兼及人物形象塑造，審美性的文學(xué)批評占據(jù)大半；《古新圣經(jīng)》注解中的人物評點則重在道德說教，注者的神情躍然紙上。賀清泰借由道德訓(xùn)誡的力量傳達(dá)其價值觀與天主教信仰，以此感染并規(guī)訓(xùn)可能的讀者。

補敘與評點之外，《古新圣經(jīng)》注解兼具串珠（cross-reference）的功能，常在一章篇目后標(biāo)注其他卷目中的相似或內(nèi)容，以資參考，為讀者閱讀經(jīng)文甚至“以經(jīng)解經(jīng)”提供了方便。這在三部對觀福音（synopticgospel）——〈圣徒瑪竇萬日略〉、〈圣史瑪爾谷萬日略〉、〈圣史路加萬日略〉——中尤為明顯，因其內(nèi)容多有重合，注解中指明相關(guān)經(jīng)文，便于讀者參照查閱。《古新圣經(jīng)》注解便常將所涉內(nèi)容串聯(lián)起來，在不同經(jīng)卷間建立橫向參考，打通經(jīng)卷內(nèi)容，行使串珠的功能。

在《古新圣經(jīng)》的各類注解中，對《圣經(jīng)》人物、事件的品評，連同對儒家文化的迎合，對佛道的抨擊等語境化內(nèi)容，或為賀清泰有感而發(fā)，或?qū)俳梃b在華耶穌會前賢既有話語資源，并再行發(fā)揮。至于補敘經(jīng)文、沿襲天主教解經(jīng)方法和解經(jīng)觀點，大體則應(yīng)其來有自。

《古新圣經(jīng)》注解涉及的內(nèi)容極廣，不大可能是譯注者從前輩解經(jīng)學(xué)家、史學(xué)家那里集腋成裘，一點點搜集而來，而更像是在翻譯時以某部注釋本《圣經(jīng)》為底本，既參照源文已有的注解，又根據(jù)具體情況予以“中國特色”的補充。在華期間，賀清泰主要住在北堂，《古新圣經(jīng)》應(yīng)該就在此地譯成。翻查法國遣使會士所編《北堂書目》，我們發(fā)現(xiàn)北堂確曾藏有多部注釋本拉丁文《圣經(jīng)》，而賀清泰極有可能取其中一部隨譯隨注，并在做注時“或添或減”，完成《古新圣經(jīng)》的解經(jīng)工作。本文僅就注解內(nèi)容所反映的文化現(xiàn)象展開分析，至于譯注者所據(jù)底本為何，仍有待查考。

在語言技巧與個人詩學(xué)外，翻譯本身幾可謂詮釋，伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）早有明言“一切翻譯皆詮釋”?！豆判率ソ?jīng)》的注解又是對譯文的詮釋，因此稱得上是“詮釋的詮釋”或“翻譯的翻譯”。《古新圣經(jīng)》的譯文是文本，注解是副文本，兩者共同建構(gòu)了《古新圣經(jīng)》的意義空間。注解是譯文的補充與延伸，作為副文本的《古新圣經(jīng)》注解既詮釋譯文，使變動的意義空間趨于穩(wěn)定，同時也豐富譯文，令文本的面目更為多彩多姿。賀清泰做注的手法繁復(fù)，或沿用教內(nèi)傳統(tǒng)，或另創(chuàng)新詮，或自問自答，或夾敘夾議，在多種方式中嘗試實現(xiàn)中西溝通，擴大了文本可能的接受范圍與程度。

與譯文相比，注解雖位于邊緣，但它脫離源文的羈絆，可用更為通

俗易懂的白話寫出。賀清泰故而得以面對讀者直接發(fā)言，并借助語言規(guī)訓(xùn)操控文本的意義走向，使《古新圣經(jīng)》貼合現(xiàn)實語境，在具體的一時（清代中葉）一地（中國特別是華北地區(qū)）為傳播基督信仰服務(wù)。作為邊緣文本，注解反而可以因此獲得某種權(quán)力，伺機顛覆文本系統(tǒng)中原有的秩序等級，成為文本解釋權(quán)的“幕后”操縱者。由是觀之，《古新圣經(jīng)》的注解不但不可或缺，而且意義非同小可?！妒ソ?jīng)》經(jīng)文中的異質(zhì)文化因子若與中國乾嘉時期的語境契合神交，只能依賴注解提供必要的緩沖地帶，形成詮釋與翻譯意義上的渡河津筏。

Annotating the Bible in Mid-Qing China：Poirot's Efforts

Haijuan Zheng

Louis de Poirot，a French Jesuit living in Beijing during the Qianlong-Jiaqing period of the Qing Dynasty，translated the Vulgate Bible into the Gu-xin-sheng-jing，an annotated version in vernacular Chinese.Arguably the earliest biblical translation in vernacular Chinese，Poirot's Gu-xin-sheng-jing claims a unique status and is of great value in the history of Chinese biblical translation，regardless of the fact that it failed to reach a huge audience during the Qing Dynasty.About 1，500，000 Chinese characters in total，Gu-xinsheng-jing encompasses a rich assortment of biblical translations as well as annotations，which account for approximately 20 percent of the content.Some of his annotations make sense of the text in light of biblical exegetic and theological conceptions as conceived by ancient and medieval church fathers，while other annotations allude to Western traditions of the sciences and humanities.Interestingly，Poirot's very practice of annotating the bible paralleled Chinese scholars'prevailing conduct of annotating Confucian classics during theQianlong-Jiaqing period.In practice，Poirot innovatively integrated the Chinese socialcultural context of the time into his annotations，and quite often ventured to attack pagan beliefs such as Buddhism and commonly held superstitions.This paper makes a focal study of Poirot's annotations of the Gu-xin-sheng-jing and，by means of observing Poirot's distinctive approach to annotating，tries to analyze how Western religious and cultural conceptions may confront，conflict，or coalesce with Chinese culture.

Gu-xin-sheng-jing，Louis de Poirot，Biblical exegesis

鄭海娟，女，北京大學(xué)文學(xué)博士，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所博士后，主要從事明清傳教士、《圣經(jīng)》漢譯等研究。電子郵箱：zhenghaijuan＠126.com。

* 兩位匿名評審人針對本文的修改提供了寶貴意見，筆者謹(jǐn)此表示衷心感謝。