李?yuàn)]學(xué)

（臺(tái)灣中研院文哲所）

如何制造中國(guó)式的善書(shū)？

——試窺趙韓《欖言》及其與明末西學(xué)的關(guān)系

李?yuàn)]學(xué)

（臺(tái)灣中研院文哲所）

［論文摘要］

：明末出現(xiàn)了一套饒富意義的善書(shū)，稱《日乾初揲》。書(shū)名中“日乾”二字出自《易經(jīng)·乾卦》中“日乾夕惕”一詞，示人以修身應(yīng)有之道?！度涨蹀椤芬惶孜鍍?cè)，明顯可見(jiàn)者有從閩人顏茂猷《迪吉錄》“摘錄”成書(shū)者，亦有合儒釋道于一體的“放生”與“廣愛(ài)”思想的集子，更有正宗的功過(guò)格著作《心律》，總之中國(guó)傳統(tǒng)三教善書(shū)的概念與實(shí)際表現(xiàn)，《日乾初揲》無(wú)一略過(guò)。有趣的是書(shū)首題為《欖言》的一冊(cè)，全帙居然都揲自利瑪竇著《畸人十篇》及所譯《二十五言》和龐迪我的《七克》三書(shū)，內(nèi)容俱是明末天主教耶穌會(huì)士闡揚(yáng)所宗之作，而《二十五言》更是羅馬斯多葛學(xué)派的代表人物愛(ài)比克泰德（Epictetus）的經(jīng)典之作。由此可見(jiàn)，《日乾初揲》于中國(guó)傳統(tǒng)三教之外，其“善書(shū)”概念也包含了天主教的著作在內(nèi)，形成非常特殊的某種四教一家的現(xiàn)象，中國(guó)善書(shū)史上罕見(jiàn)。

趙韓；《日乾初揲》；《欖言》；《畸人十篇》；《二十五言》；《七克》

一、趙韓家世并董其昌的因緣

趙韓（fl.1612—1635），字退之，晚年自號(hào)“欖生”。在這之前，他嘗輯有《欖言》一書(shū)，亦稱《欖言集》，廣采萬(wàn)歷年間利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）刊行的《二十五言》（1604年刻）、《畸人十篇》（1608）和龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）的名著《七克》（1614）內(nèi)文成書(shū)?！睹魇贰汾w韓無(wú)傳，但《四庫(kù)全書(shū)》卷二十沈季友（1654—1699）纂《檇李詩(shī)系》及乾隆《平湖縣志》均有其人簡(jiǎn)傳?！稒d李詩(shī)系》且收趙韓詩(shī)作二十首，沈季友評(píng)其詩(shī)并人曰：“雄雋傲兀，刊落常調(diào)，誠(chéng)一時(shí)之豪也。”從明末至清初，趙韓在嘉興一帶似乎詩(shī)名藉甚，《平湖縣志》還稱他繼其父趙無(wú)聲（1563—1644）起，“文名動(dòng)海內(nèi)”而有“大許小許之目”?？v然如此，我們對(duì)趙韓所知依舊有限，他和西學(xué)的淵源，尤難查考?！稒煅浴泛我詮V采利瑪竇和龐迪我著作中的珠璣與敘事文（narrative）成書(shū)，尤其成謎。本文擬從趙韓先世和交游入手，蠡測(cè)他和西學(xué)搭上關(guān)系的原來(lái)，由此再探《欖言》的編輯策略，借以了解明清之際，利瑪竇和龐迪我等人的名著為人挪用的方式之一，順此——最后——再窺當(dāng)時(shí)西學(xué)影響力為人忽略的一章。

在友生或縣志的記述中，趙韓詩(shī)才文名冠天下。是否如此，我尚難肯定，但推之趙韓先世，當(dāng)真聲名赫赫，乃有明之前趙宋一朝的締建者，而且系宋太祖趙匡胤（927—976）的嫡脈。趙氏另有太宗一脈，和趙韓也頗富淵源。南宋初年，太宗一脈已經(jīng)南遷，落籍浙江嘉興府平湖（當(dāng)湖）縣。趙韓父趙無(wú)聲（fl.1600—1635）和太宗支脈趙孟堅(jiān)（1199—1264）先后移居海鹽，時(shí)距三百年而前后輝映，并稱詩(shī)畫(huà)雙杰，俱為趙韓之前，平湖地區(qū)重要的騷人墨客。無(wú)聲名維寰，嘗從黃宏憲（1544—？）習(xí)《尚書(shū)》，從游者包括董其昌（1555—1636）與馮夢(mèng)真（1548—1595）等人。

嘉興府在明末系科舉名府，登龍者甚多，平湖尤著，乃后人所謂“第一科舉大縣”。萬(wàn)歷二十八年（1600），趙無(wú)聲舉直隸順天府鄉(xiāng)試第一，看來(lái)順理成章，無(wú)可詫異。之后他曾任杭州府海寧教諭，史家談遷（1593—1657）嘗在帳下，共修縣志。無(wú)聲著有《尚書(shū)蠡》與《讀史快編》等書(shū)，對(duì)《尚書(shū)》琢磨尤細(xì)，頗得意于《尚書(shū)蠡》。崇禎八年（1635），此書(shū)初刊，董其昌為之作序，稱：“吾友趙無(wú)聲興起當(dāng)湖”，即“用《尚書(shū)》冠北闈”而“傾動(dòng)海內(nèi)外”，馮夢(mèng)真且美其為“三十年所希覯”。所以趙韓一族雖移居嘉興，文名不減，可謂平湖顯世。

趙韓“初名京翰”，本字“右翰”，后改“退之”，系“萬(wàn)歷四十年壬子副榜”，而來(lái)年的平湖教諭，就是有明一代在徐光啟（1562—1633）、李之藻（1571—1630）與楊廷筠（1562—1627）外最重要的基督徒之一閩人張賡（1570—1649年以后）。張氏擔(dān)任縣學(xué)生員訓(xùn)導(dǎo)后五年（1621），因楊廷筠故而入天主教。松江府或整個(gè)大東吳地區(qū)，明末曾在此傳教的耶穌會(huì)士多達(dá)二十八人，西學(xué)風(fēng)行，可以想見(jiàn)。趙韓本人似乎視功名為陌路，重視的乃“李白腰間無(wú)媚骨，荊卿發(fā)上有悲風(fēng)”，壬子后且自謂“得意皆莊子，渾身是楚詞”，寧可“探梅云酒情，空似鶴人意”（《詩(shī)系》，23a），講究的自是生活情調(diào)，故而寄情于山水間。所居虹島在嘉興南城門(mén)外，彭潤(rùn)章修光緒《平湖縣志》，曾謂趙韓“家園久廢”，寓虹島只為“詩(shī)心”二字，所以沈季友甚重其人而評(píng)之曰：“退之文雄奇，故才大如?！保ā对?shī)系》，23a）。沈氏的《檇李詩(shī)系》，編輯自漢晉迄清嘉興一郡之詩(shī)，而“檇李”即“嘉興”的別名。張賡居平湖六年，“辛酉春”又嘗“讀書(shū)浙江湖上”，和趙韓一家是否有公誼私交，尚待查考。但話說(shuō)回來(lái)，趙韓先世輝煌，平湖附近傳教士又多，對(duì)我們了解他和西學(xué)淵源的關(guān)聯(lián)確大，至少我們所知道的趙韓，為人有如同時(shí)的陳繼儒（1558—1639）與屠隆（1543—1605）等清言家，寫(xiě)詩(shī)之外，也好以言體勸世，《欖言》可以佐證。

董其昌為《尚書(shū)蠡》撰序，稱趙無(wú)聲為“吾友”，又稱與其子“同舍”而居，顯示兩人從受業(yè)于黃宏憲開(kāi)始，交情匪淺，惺惜亦然。然而此中淵源最明白者，仍為《尚書(shū)蠡》實(shí)成于董其昌結(jié)社平湖之際，而且是由董氏偕其子并趙無(wú)聲、趙韓父子于董府論校而成。董氏之序另謂趙韓是時(shí)曾“執(zhí)經(jīng)于余”，兩人故可以“師生”稱，學(xué)有淵源。趙韓的西學(xué)，可能循此而來(lái)。董其昌盛年之際，正當(dāng)利瑪竇和龐迪我行走華北之時(shí)。他是否認(rèn)識(shí)龐氏，載籍有闕，我們不得而知，不過(guò)和利瑪竇的聯(lián)系，信而有征：1595年，程大約（生卒年不詳）刊《程氏墨苑》，董其昌為當(dāng)代畫(huà)壇巨擘，不能無(wú)序。1 6 0 6年前后，程大約在所輯書(shū)末再添印利瑪竇所獻(xiàn)圖、文數(shù)幅，此即后人所謂《西字奇跡》部分。其中利氏不但親自撰專(zhuān)文贈(zèng)程子，還附有他由西方攜來(lái)的《圣經(jīng)》圖畫(huà)數(shù)幅，藝史上早已交譽(yù)有加，視為中國(guó)最早引進(jìn)的歐洲美術(shù)。董其昌和利瑪竇即使未曾謀面，也應(yīng)早已神交于《程氏墨苑》的墨林畫(huà)叢中。莫小也抑且認(rèn)為董其昌的山水畫(huà)，還“具有中國(guó)繪畫(huà)史上不曾有過(guò)的抽象性”，因其“構(gòu)圖新穎，明暗對(duì)比強(qiáng)烈，還出現(xiàn)了使傳統(tǒng)的青綠山水畫(huà)法面目一新的色彩絢麗的沒(méi)骨畫(huà)法”，而這一切正可說(shuō)明董其昌和西洋繪畫(huà)有所聯(lián)系——雖則此事董氏或囿于夷夏之防，生前從未明白道及。盡管如此，董其昌生前結(jié)交的友生，天主教徒實(shí)則不少：絳州韓霖（1596？—1649）向稱莫逆，為文字交，而在公務(wù)上，他曾極力支持過(guò)徐光啟的救國(guó)大業(yè)。再據(jù)李約瑟（Joseph Needham，1900—1995），董其昌大有可能還讀過(guò)畢方濟(jì)的（Francesco Sambiasi，1582—1649）《睡畫(huà)二答》（1629），并在耶穌會(huì)所攜器物或所布傳說(shuō)的影響下以西畫(huà)筆法繪過(guò)和音樂(lè)、算學(xué)及地圖學(xué)有關(guān)的希臘繆斯的圖像。這幅圖像頗不尋常，1909年即經(jīng)人在西安起出。

董其昌的《容臺(tái)集》刻于崇禎庚午年（1630），為之作序者系其“老友”陳繼儒（1 5 5 8—1 6 3 9）。兩人出身同郡，俱松江府治華亭人氏，在畫(huà)壇亦齊名。然而熟悉明末西學(xué)東漸史的學(xué)者都知道，陳繼儒于東來(lái)耶穌會(huì)士的著作熟稔異常，所刊《顏寶堂秘籍》不但收有利瑪竇的《交友論》，而且還為之撰序，于五倫中“朋友”一倫的序位嘗發(fā)驚人之語(yǔ)，早已蓋棺論定，頗近后人謝文洊（1616—1682）“人生于五倫之中，朋友最為關(guān)系”之說(shuō)。董其昌和西學(xué)的聯(lián)擊，陳繼儒乃關(guān)系人之一，然而最直接的說(shuō)明有二。一是董氏曾為利瑪竇的《畸人十篇》撰序，而其文雖佚，其事利瑪竇的《天主教中國(guó)開(kāi)教史》（Storia dell' introduczione dell Cristianesimo in Cina）卻暗示頗強(qiáng)，料應(yīng)無(wú)誤。二是董其昌另撰有《畫(huà)禪室隨筆》，詳載某“曹孝廉”曾“視余以所演西國(guó)天主教，首言利瑪竇，年五十余，曰已無(wú)五十余年矣”。董其昌是佛教徒，所著《容臺(tái)集》有詩(shī)文自況，《畫(huà)禪室隨筆》這個(gè)書(shū)名更表明所宗為何。上引所示，一為董氏對(duì)天主教或其涵容的西學(xué)絕不陌生，故能“演”之。二則指出前此他應(yīng)與利瑪竇會(huì)過(guò)面，否則無(wú)可指正“曹孝廉”，告以是時(shí)利氏歲數(shù)“已無(wú)五十余年矣”。三則因有互文使然，更可指出董其昌讀過(guò)《畸人十篇》，故能“演”其中之義。既然讀過(guò)《畸人十篇》，又能“演”其義，董氏確可能如《天主教中國(guó)開(kāi)史》暗示的嘗為《畸人十篇》撰序。

這種種關(guān)系，可以說(shuō)明董其昌于西人西學(xué)并不生疏。他的《玄賞齋書(shū)目》又臚列了利瑪竇的著作五種：雖然《同文算指》與《幾何原本》等這五本書(shū)殆屬科學(xué)之作，但以董氏的中國(guó)中心論衡之，書(shū)目所刻未必就等同于家中所藏，何況上述諸書(shū)俱屬《天學(xué)初函》中的“器編”之作，而“道編”中的《西學(xué)凡》也臚列于其中，其他文科與宗教類(lèi)著作當(dāng)也可能側(cè)身其間，而上述書(shū)籍果為《天學(xué)初函》的“器編”內(nèi)典，“理編”中除《西學(xué)凡》外，必然也包含龐迪我的《七克》。差別僅在如其畫(huà)作，董其昌的中國(guó)中心論又起，不予刻入《玄賞齋書(shū)目》罷了。在某《題畫(huà)贈(zèng)陳眉公》文中，董其昌自謂嘗為“圖昆山讀書(shū)小景”而有檇李之游，上述平湖結(jié)社的往事，或因此而來(lái)。不過(guò)董其昌游嘉興，理應(yīng)不止一次。他和平湖趙氏的關(guān)系之深，不言而喻，和趙無(wú)聲互為文友，和趙韓誼在師友間，更是證據(jù)確鑿，而這適又可說(shuō)明對(duì)于西學(xué)，趙韓不僅可從董氏而有耳聞，甚至深入。他和龐迪我的《七克》及利瑪竇的《二十五言》、《畸人十篇》之間的互動(dòng)，興許便肇始乎此。

二、諫果回甘之道

文前提到《欖言》之外，趙韓另著有《蠟言》、《蔗言》及《竹枝詞》等書(shū)，沈季友《檇李詩(shī)系》及相關(guān)他著均稱“并未刻藁”（《詩(shī)系》，2 3 a）。是否如此，《蠟言》、《蔗言》及《竹枝詞》等書(shū)待考，然而《欖言》則非，而且早在明末即有刊本，并入套書(shū)《日乾初揲》之中，而且置于全套之首，可知見(jiàn)重?！度涨蹀椤窞樽诮绦陨茣?shū)，酒井忠夫嘗謂刊刻于明末，約介于1 6 3 1迄1 6 4 1年間。我所見(jiàn)的《日乾初揲》系日本國(guó)立公文書(shū)館內(nèi)閣文庫(kù)的庋藏，共五冊(cè)，第一冊(cè)除《欖言》外，另收《至情語(yǔ)》，其余諸冊(cè)則有《迪吉拈評(píng)》（第二冊(cè)）、《紀(jì)訓(xùn)》、《心律》、《課則》、《讀書(shū)日記》、《防淫警訓(xùn)》（第三冊(cè)）、《廣愛(ài)選言一》（第四冊(cè)）、《廣愛(ài)選言二》（第五冊(cè)），甚至還有《牛戒匯鈔》一編（第五冊(cè)），多為當(dāng)時(shí)著名的家訓(xùn)、格言、功過(guò)格、戒律，甚至是勸學(xué)類(lèi)的儒釋道善書(shū)。再據(jù)酒井，《日乾初揲》乃明末陳智錫（明卿；生卒年待考）編纂《勸戒全書(shū)》（1641）取材的對(duì)象之一，明白收錄于書(shū)首《采用古今書(shū)目》之中，而該書(shū)也曾東傳日本，影響甚且擴(kuò)及德川時(shí)代日本的儒學(xué)家。在中國(guó)，清人在光緒年間曾予以刪節(jié)，又輯為《刪訂勸戒全書(shū)》，可見(jiàn)《日乾初揲》間接的力量。此外，《日乾初揲》中如《心律》者，對(duì)同時(shí)或后世的功過(guò)格影響極大。至于《迪吉拈評(píng)》，顯然則裒輯自晚明福建士人顏茂猷（？—1637）的《迪吉錄》（成書(shū)于1622年，初刻于1631年）。顏著以儒學(xué)為本而出以宗教上的果報(bào)之說(shuō)，確實(shí)看透了孔門(mén)的宗教本質(zhì)，乃袁黃（15 3 3—1 6 07）《了凡四訓(xùn)》以外明末最重要的善書(shū)。酒井舉出來(lái)的《日乾初揲》的成書(shū)上限，或許便因顏茂猷《迪吉錄》的初刻時(shí)間而得，而其下限，或因《勸戒全書(shū)》付梓于1641年使然。

內(nèi)閣文庫(kù)本的《日乾初揲》目錄載，這套書(shū)系豐后國(guó)佐伯藩第八代藩主毛利高標(biāo)（1755—1801）所獻(xiàn)。毛利家族藏書(shū)頗富，而內(nèi)閣文庫(kù)本既指《日乾初揲》為明末刊本，當(dāng)非和刻，而是漢刻而后流入日本?！稒煅浴分驹诟裱曰蚯逖灶?lèi)的輯集，儒家色彩重過(guò)其他，因此應(yīng)該刻于《日乾初揲》成套之際：其卷頭有案語(yǔ)，而這案語(yǔ)果為趙韓撰，則《日乾初揲》理應(yīng)為趙氏親“揲”?！稄V愛(ài)選言》與最后一冊(cè)的《牛戒匯抄》，雙雙承襲《迪吉錄》的勸善企圖，從先秦經(jīng)傳選到湯顯祖（1550—1616）、虞淳熙（1553—1621）、焦竑（1540—1620）、云棲袾宏（1535—1615）、顧钖疇（fl.1618—1645）與《道藏》、《大明律》等人、書(shū)之文，儒釋道三家俱見(jiàn)，說(shuō)來(lái)系當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)派影響下的放生思想的極致表現(xiàn)?！杜＝鋮R抄》在清初力量極大，順治皇帝（1638—1661）曾予重印，大學(xué)士魏裔介（1616—1 6 8 6）也因此而裒集諸書(shū)，再成《牛戒續(xù)鈔》三卷。《日乾初揲》中，趙韓輯《牛戒匯抄》所用的動(dòng)詞和他輯《欖言》一樣，都是“揲”字：“揲《牛戒》。”《欖言》刻成，看來(lái)確實(shí)就在1 6 4 1年之前，因?yàn)椤稄V愛(ài)選言》或《牛戒匯抄》中似無(wú)選文的撰作年代遲于這個(gè)年份。

趙韓揲《欖言》，大致以儒門(mén)清言集自居，不過(guò)在功能上，我們可將之收為《福壽寶藏》歸納的“格言類(lèi)善書(shū)”，一如范立本（生卒年不詳）的《明心寶鑒》、呂坤的（1536—1618）《呻吟語(yǔ)》或上述袁黃的《了凡四訓(xùn)》。但是縱觀《欖言》全書(shū)，趙韓所輯固多龐迪我《七克》、利瑪竇《畸人十篇》與《二十五言》中他所喜好的文句，其中卻也不乏敘述性的故事。趙韓編選的方法亦頗詭異，從《畸人十篇》揲出之文乃都為一體，夾在揲自《七克》者之中，不加注意，我們幾難察覺(jué)，而摘自《二十五言》的段落，則都集中于《欖言》最后，非屬行家，同樣辨認(rèn)不易。何以如此，原因殊難斷定，趙韓或有隱藏之意，不欲為人知曉《日乾初揲》在儒釋道等中國(guó)三教的傳統(tǒng)之外，另有出諸天主教的文本。這些文本，容我再?gòu)?qiáng)調(diào)一次，記言與記事皆備，區(qū)別是：即使是敘事文，趙韓多半也會(huì)令其包含廣義的“格言”在內(nèi)，是以稱《欖言》為“格言類(lèi)善書(shū)”，不為過(guò)。

《檇李詩(shī)系》收趙韓《贈(zèng)徐冶山國(guó)醫(yī)》詩(shī)，首句為“卻怪枚生《七發(fā)》詩(shī)”。明代一般士子，均以《七發(fā)》為龐迪我《七克》名稱的來(lái)源，趙韓想亦知曉。至于“克”字，當(dāng)取自《孟子·離婁上》“克有罪”一句?！稒煅浴窂摹镀呖恕匪稣?，其數(shù)約在二百零八言；從《二十五言》中，趙韓又選取了十三言，而《畸人十篇》則輯錄了五言。此一總數(shù)在二百二十五言間的合輯，每一言選來(lái)，趙韓幾乎都有策略性的考慮，手法頗似比他稍晚的江西士人謝文洊的《七克易》。謝氏書(shū)名中的“易”字有玄機(jī)，因?yàn)樗J(rèn)為《七克》即“吾儒克己之法”，故而“為刪其中失正者”，并“取其長(zhǎng)而棄其短”以“置諸案頭”，視同“修省之助”?！镀呖恕啡珪?shū)七卷，“易”后僅得兩卷，刪削幅度頗大。《日乾初揲》中的“揲”字所蘊(yùn)，也不是依《七克》原書(shū)之樣畫(huà)葫蘆：“揲”字本意為“抽取”，但在《欖言》中，趙韓一無(wú)“占鬮”式的隨興抓取之意，而是條條抓來(lái)皆有深意。如果所取西學(xué)或天學(xué)可稱“原文”，趙韓所選可稱“揲文”，那么兩者間，趙韓絕無(wú)依利瑪竇、龐迪我之意為意而編書(shū)之意，反有其個(gè)人的目的在焉，主要亦為表彰儒家“克己復(fù)禮”的思想，用為修身日省，以成其立命之學(xué)。

利瑪竇與龐迪我的原文，在《欖言》中顯然都已遭趙韓挪用。這點(diǎn)酒井忠夫似乎也有所悉，所著『增補(bǔ)中國(guó)善書(shū)の研究』一書(shū)，嘗謂《日乾初揲》中“教會(huì)”的色彩悉遭抹除，而即使在日文中，這“教會(huì)”二字，指的應(yīng)該也是天主教會(huì)，差別僅在酒井對(duì)《欖言》似難論斷，不知所出之“教會(huì)”色彩系指何者，系出何書(shū)。我們細(xì)案《欖言》，反過(guò)頭來(lái)亦可見(jiàn)從明神宗開(kāi)始，利瑪竇與龐迪我為中國(guó)明人接受確深，而《七克》、《畸人十篇》與《二十五言》在時(shí)人心中的烙痕不淺。

《日乾初揲》中的“日乾”一詞，出自成語(yǔ) “日乾夕惕”。李贄《代深有告文》謂：“夫出家修行者，必日乾而夕惕?！边@句成語(yǔ)又有出典，系《易經(jīng)·乾卦九三爻辭》：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎?！币籽灾?，趙韓揲《七克》與《二十五言》等書(shū)成《欖言》，首要目的當(dāng)在以格言為鑒，惕勵(lì)自省，甚且不乏出世之思。前謂《欖言》正文之前有趙韓的案語(yǔ)，可借以了解他揲文的準(zhǔn)則與目的：“欖雖澀，味轉(zhuǎn)則長(zhǎng)。言雖微，繹思則益。昔人謂橄欖為諫果，我亦將以諫世也?！彼蛑稗椤稒煅浴贰?。易言之，除了“諫果回甘”外，趙韓選輯《欖言》也有以書(shū)中格言諫世、醒世與警世的弦外之音。故揲文必須“言雖微，繹思則益”，讀來(lái)有余味（《初揲》，1：1a）。《欖言》所屬，正是善書(shū)“格言”類(lèi)中的“清言”一類(lèi)，最接近的自是陳繼儒與屠隆等人所著。

在1608年之前，利瑪竇重要的文學(xué)著譯都已完成，龐迪我的《七克》在1614年前亦已鐫版功成。我們且不談龐著，單就趙韓摭拾利瑪竇的《二十五言》，就可以想見(jiàn)“言體”在明末的文化界幾乎無(wú)所不在。當(dāng)其之世，高一志（Alfonso Vagnone，1566—1640）還譯有《勵(lì)學(xué)古言》（1632）與《達(dá)道紀(jì)言》（1636），艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）則效《二十五言》別撰《五十言余》（1645）一書(shū)。這些耶穌會(huì)士所譯或著，沒(méi)有一本像《二十五言》——我們還可外加龐迪我《七克》中的多數(shù)言條——如此合乎趙韓“日乾夕惕”或“惕勵(lì)自省”的慎獨(dú)與修身標(biāo)準(zhǔn)？何況趙韓之志有甚于此者，每每希望所輯能如諫果回甘，讀之而得思其然，從而諫世警世，勸人進(jìn)德修業(yè)。

上述趙韓輯《欖言》的“準(zhǔn)則與目的”，儒門(mén)“克己復(fù)禮”之說(shuō)可以一言以蔽之，頂多外加佛道的醒世見(jiàn)解。我如是言之，不是毫無(wú)根據(jù)：《欖言》中的揲文，以龐迪我的《七克》為先，抑且占了全書(shū)三分之二強(qiáng)，而《七克》雖為西學(xué)，龐迪我卻有意自我儒化，以故取《論語(yǔ)·顏淵》中“克己復(fù)禮”為綱，而以宋儒周敦頤（1 0 1 7—1 0 7 3）的“主靜”標(biāo)榜全書(shū)，勸人借此修養(yǎng)，蓋“無(wú)欲故靜”。眾所周知，《七克》雖步武枚乘（？—140）《七發(fā)》等中國(guó)古典之名，所“克”者“七”，樣樣卻都是天主教——乃至于整個(gè)基督宗教——力加排斥的“七罪宗”（Seven Deadly Sins）。用龐迪我的譯詞及排序，亦即驕傲（Pride）、嫉妒（Envy）、慳吝（Avarice）、忿怒（Wrath）、迷飲食（Gluttony）、迷色（Lechery）與懈惰干善（Sloth）等七宗（李輯，2：715）。靜則無(wú)欲，七罪不犯。

天主教的七罪宗，原有《圣經(jīng)》的根源（如竇5：21—22或27—28），但最早為之排序者卻是東方教父龐義伐（Evagrius Ponticus，345—399）。他草擬了各種有損靈性的惡德，內(nèi)容涵括“悲嘆”與“自負(fù)”等八種。公元6世紀(jì)，教宗大額我略（Gregory the Great，c.540—604）再將這八種惡德略微裁并，約為七種。大額我略的排序，系依世人對(duì)“愛(ài)”過(guò)濫的程度為準(zhǔn)出之。到了13世紀(jì)，阿奎那（St.Thomas Aquinas，c.1225—1274）集士林神學(xué)之大全，才將“驕傲”定為諸罪之首，但要排列出如上龐迪我所定的順序，我們卻得歸諸13世紀(jì)《教會(huì)法典》（The Canon Law）的箋注著奧斯帝亞的亨利（Henry of Ostia，d.1271），而其大行于后世，則得待反宗教改革時(shí)代的耶穌會(huì)士，也就是龐迪我的會(huì)中先賢了。

從龐義伐到阿奎那的時(shí)代，歐洲神學(xué)界眾議僉同的是，“驕傲”乃諸罪宗之首，而“七”雖為猶太／基督宗教的圣數(shù)，卻也是天主教《圣經(jīng)》邪靈特屬的數(shù)目。以《若望默示錄》為例，其中便提到有一條水龍，其尾有“七”。他帶隊(duì)作亂的惡黨，其數(shù)亦為“七”。這條龍指的當(dāng)然是撒殫（12：3），“七”字在《若望默示錄》里遂為邪數(shù)，而“七罪宗”的數(shù)目由來(lái)，自此奠下，并挾其所涵變成天主教的基本教義。阿奎那以還，討論七罪宗及如何克之的美德的教牧手冊(cè)（preacher's handbooks）紛陳，其數(shù)不可量計(jì)。龐迪我的《七克》雖名為“著”，其實(shí)也應(yīng)有所本，乃譯或轉(zhuǎn)述自其數(shù)待考的證道手冊(cè)，例如14世紀(jì)某道明會(huì)士著的《道德集說(shuō)》（Faciculus morum），或稍后西班牙證道大師伊斯迪拉（Diego de Estella，1524—1578）的《浮世論》（Tratado de la Vanidad del Mu n d o）等，最后再自行添加儒門(mén)節(jié)欲導(dǎo)情的思想成書(shū)。就其文類(lèi)歸屬而言，《七克》可納為“惡德與美德專(zhuān)著”（tractatus de vitiis et virtutibus），應(yīng)無(wú)疑義。

七罪宗的每一宗，都是天主教認(rèn)定的人世大罪，既然有礙靈性，儒門(mén)修身無(wú)疑也會(huì)避之唯恐不及。龐迪我強(qiáng)調(diào)凡人若想“克己復(fù)禮”，則必先以天主教提出的“七天德”（Seven Heavenly Virtues）克服“七罪宗”（李輯，2：715—716），此即徐光啟《克罪七德》所稱之“謙遜以克驕傲”、“樂(lè)舍以克慳吝”、“貞潔以克淫欲”、“含忍以克忿怒”、“淡泊以克貪饕”、“仁愛(ài)以克嫉妒”，以及“忻勤以克懈墮于善”。趙韓絕非基督徒，但因明末嘉興天主教盛行，重要的基督徒輩出，兼有師門(mén)與家學(xué)之便，從而得見(jiàn)《七克》等書(shū)，遂游走在七罪宗與七天德之間。龐迪我等人的文句，《欖言》大加裁剪改訂，使之更加順從儒門(mén)之旨而“去天主教化”，終于蛻變而為晚明善書(shū)中的一大言體新編。

至于《欖言》揲《七克》內(nèi)文的手法，可用“多矣”形容。其中之一乃將紀(jì)事改為記言。再案《七克》，龐迪我中譯了不少歐洲上古與天主教時(shí)代的名人軼事，甚至還引證了六則虛構(gòu)性的伊索式寓言。其中不僅有耶穌會(huì)會(huì)祖圣意納爵（St.Ignatius of Loyola，1491—1556）的“驕傲問(wèn)答”（李輯，2：782），也有現(xiàn)代人耳熟能詳?shù)囊了髟⒀匀纭稙貘f與狐貍》（李輯，2：752—753）。然而《欖言》里，趙韓時(shí)而剔除其中人事，獨(dú)留相關(guān)警語(yǔ)成言?！镀呖恕そ庳澋谌分?，龐迪我提到羅馬卓有清譽(yù)的政治家“加德”（Marcus Porcius Cato Uticensis，95—46 BCE），謂之“將終，以黃白金數(shù)億寄其友人曰：‘我死之后，子孫作德善用，全予之；否，毫末勿予?！騿?wèn)故。曰：‘金錢(qián)者，善用之為德器，否則為惡器。我子孫不必其為善，不愿助其為惡?！保ɡ钶嫞?：858）《欖言》里，趙韓刈除了“加德”之名，連他以黃白金寄友的故事也悉予剔芟，而最終所得，唯加德答友人之語(yǔ)：“金錢(qián)者，善用之為德器，否則為惡器。我子孫不必其為善，不愿助其為惡?！保ā冻蹀椤?，1：29a）這里的“我”字可為泛指，而趙韓同類(lèi)的揲文，使不諳西學(xué)者觀之，必以為系儒門(mén)嘉言警語(yǔ)，誨人教化之態(tài)顯然。如此“去敘事化”即“去西方化”，也可謂“去天學(xué)化”，《欖言》用來(lái)非僅嫻熟不已，也足與前及《明心寶鑒》中的勸善之言媲美。

盡管如此，《欖言》有“例外”，道德性的敘事文仍不乏見(jiàn)，而且“史構(gòu)”與“虛構(gòu)”并存，各自保有不少。趙韓的刪削，偶爾亦有其不可解的一面，“史構(gòu)”中之尤者，乃波斯名王“實(shí)爾瑟”（Xerxes，485—465 BCE在位）的故事。《七克》原文中的第一句話是“昔有國(guó)王”，其后則為此王——

統(tǒng)百萬(wàn)眾，布陣原野，私念：“百萬(wàn)之眾，誰(shuí)能御之？我為其為主，尊矣！大矣！”忽反念曰：“不然，不及百年，彼百萬(wàn)皆死，我亦死。以一死為眾死主，何足矜？”（5b）

《欖言》中，趙韓刪除了“昔有國(guó)王”這一句，致使整個(gè)故事的主詞佚亡，我們讀來(lái)遂不知所云。中文非屬曲折語(yǔ)，固可省略主詞，但在上引中，這“統(tǒng)百萬(wàn)眾者”卻不然，倘無(wú)主詞引導(dǎo)，而讀者如果也未曾得見(jiàn)高一志《達(dá)道紀(jì)言》中此一世說(shuō)的原型，讀來(lái)必定會(huì)因趙韓刪削而生茫然之感，不知其后以生死自我惕勵(lì)者究為何人：“實(shí)爾瑟大王統(tǒng)百萬(wàn)軍。一日，從高望之，泣數(shù)行下。王叔問(wèn)故，答曰：‘此眾不百年，無(wú)一在矣。乃王者反以其民之眾而傲之？’”就《欖言》所引的這則世說(shuō)言之，趙韓把主詞刪得實(shí)無(wú)道理，仿佛只為隱藏“實(shí)爾瑟”之名，令人昧于其出自西學(xué)而已?？墒沁@又不盡然，因?yàn)椤稒煅浴芬氖驱嫷衔?，《七克》中的“昔有?guó)王”并無(wú)西方人名的暗示，大可不必將之揮筆刪去。如果這是刻工漏刻所致，情尚可原；設(shè)為趙韓個(gè)人的舉措，那就令人生畫(huà)虎不成之感了。

趙韓倘保住了主詞，并其身份，他的刪削實(shí)則不差。除了文句益簡(jiǎn)益潔之外，生動(dòng)依然。《七克》第一卷中，上引故事全文如下：

昔有國(guó)王統(tǒng)百萬(wàn)眾征行，布陣原野，登高望之，輒生雄心，私念百萬(wàn)之眾，誰(shuí)能御之？我其為主，尊矣！大矣！忽覺(jué)為傲，反念曰：“不然，不及百年，彼百萬(wàn)皆死，我亦死。以一死為眾死主，何足矜矣！”（李輯，2：758）

兩相對(duì)照，趙韓芟除了百萬(wàn)眾“征行”二字，減少文意上的矛盾（既“征行”，又“布陣”），也砍除了“登高望之，輒生雄心”兩句，亦即馬上轉(zhuǎn)到國(guó)王私念兵眾雖多，但總有一日必死，自己擁尊榮之身，無(wú)上權(quán)力，來(lái)日卻也不過(guò)是眾鬼之王，“何足矜？”龐迪我的原譯里，這三字之后另有“矣”字，口氣是感嘆的。趙韓削去“矣”，“何足矜？”反倒變成了地道的問(wèn)句，而且是修辭反問(wèn)（erotesis），“百萬(wàn)”與“一”所形成的數(shù)差辭效，益發(fā)可見(jiàn)，全句力量隨而再增，可捋高一志的世說(shuō)原型——雖然較之故事取典的希羅多德（Herodotus，c.484—425 BCE）《歷史》（The History）中的原文，則又已纖瘦了許多。

同一個(gè)故事，我無(wú)以揣測(cè)趙韓何以芟冗，因何又生錯(cuò)削？唯一可以解釋的是，他深知龐迪我筆底乃高一志明言的“伯西亞國(guó)”人。如此一來(lái)，趙韓對(duì)《達(dá)道紀(jì)言》似乎就不生疏了，而他欲儒化《七克》的故事，看來(lái)就非得拿掉主詞不可。此外，還有個(gè)屬于歐洲修辭學(xué)（rhetorica）的問(wèn)題：龐迪我的故事在世說(shuō)“背誦”技巧下，枝葉稍繁，而且龐氏還是東來(lái)西僧，中文總嫌不足，必有可刪之處，改之應(yīng)無(wú)不可。像最后一句話，由《七克》的感喟轉(zhuǎn)為《欖言》的詰問(wèn)，消極的語(yǔ)氣隨即變成積極，可窺趙韓何其手巧與心靈！這一來(lái)一往間，趙韓變成了反向在演練西方人的“修辭初階”，將之“化繁為簡(jiǎn)”，而不是歐人習(xí)見(jiàn)的“由簡(jiǎn)入繁”。方之《達(dá)道紀(jì)言》，《欖言》果真大為不類(lèi)。

然而不管趙韓如何參與這套西方人的修辭演習(xí)，他仍然不改“修辭初階”以“世說(shuō)”為修辭演練的基要，亦即不管世說(shuō)的精神為何，由繁入簡(jiǎn)后，世說(shuō)仍舊可以保有其原來(lái)的精神。實(shí)爾瑟的故事勸人終究難免一死，所以官大權(quán)大又何足傲？凡人皆應(yīng)了解“伏傲”這個(gè)《七克》首布的篇章之旨，趙韓筆下的實(shí)爾瑟故事因可謂“一葉知秋”，蓋“傲乃過(guò)分之榮顯”，系“輕人而自以為異于眾人”的心態(tài)（李輯，2：717），不足為訓(xùn)。中國(guó)文言好以卑微之態(tài)言事，“傲”字不輕易見(jiàn)之，“伏傲”這種軍事化的語(yǔ)言自不必說(shuō)。同樣的概念，趙韓用的是較為激烈的儒門(mén)說(shuō)法：“鳴謙。”（1a）

再回到形式問(wèn)題?！镀呖恕匪奶摌?gòu)性敘述文，《欖言》更動(dòng)較多，但仍有一字不易者。如上所述，《七克》中有六則伊索式寓言，其中《欖言》引出而完璧保存者唯下面一則：

孔雀，文鳥(niǎo)也，人視之，輒自喜，展翅尾示人；忽見(jiàn)其趾丑，則厭然自廢，斂其采矣。禽獸無(wú)知，猶知以微惡廢全美，人欲以微美掩全惡乎？（《初揲》，1：2b；李輯，2：784）

拙作《中國(guó)晚明與歐洲文學(xué)》中，曾約略論及此一故事，除了取利瑪竇在《畸人十篇》所引的同一比喻對(duì)比之外，我也取高一志《譬學(xué)》一條以說(shuō)明“敘事”與“陳述”之間的不同（《晚明》，55—59）。高氏的譯文如次：“孔雀，文鳥(niǎo)也，以足之丑不敢傲其羽之美。智者恒視己短，省己過(guò)，以為克傲之資也?！保ā度帯罚?：631—632）其間差異，當(dāng)然在龐迪我所譯用了一個(gè)“忽”字。這個(gè)副詞一添，其后的“見(jiàn)”字隨即轉(zhuǎn)為動(dòng)詞?！镀呖恕非鞍刖淠艘魂愂觯蟀刖滢D(zhuǎn)為敘述，全賴“忽見(jiàn)”之功，而“忽”字當(dāng)然又使“見(jiàn)”字變得生動(dòng)，讀來(lái)有驚詫之感，稱之為此一“故事”所以為“敘事文”的鑰字，可也。若再方之高一志《譬學(xué)》中的同一述說(shuō)，則高“譯”只見(jiàn)描述，毫無(wú)動(dòng)作，誠(chéng)格言矣！我的比較并非無(wú)端，可借以說(shuō)明培里（Ben Edwin Perry，1892—1968）之見(jiàn)：寓言與格言之別確在一線間，唯敘述與陳述有異耳。

上文旨在說(shuō)明《欖言》挪用《七克》敘事文的另一方式，而趙韓喜歡敘事文，說(shuō)來(lái)一點(diǎn)也不奇。顏茂猷的《迪吉錄》，通書(shū)幾乎都用敘事勸善，稗官野史俱入之?！度涨蹀椤返牡诙?cè)據(jù)《迪吉錄》揲出了《迪吉拈評(píng)》一“書(shū)”，其中的揲文，讀來(lái)即有如中國(guó)三教的“證道故事”（《勸善》，161—167）。其中趙韓的文字增損亦大，單是《迪吉拈評(píng)》的序文，他在不避顏茂猷的著作權(quán)的情況下就割裂了原本，也刪削了顧錫疇的《迪吉錄·序》，使各自都形成一新序（《初揲》，2：序1a—3b）?！稒煅浴分汹w韓其余所挪用者，《七克》里的證道故事仍多，而且以“世說(shuō)”稱最，蓋 “世說(shuō)”本即含箴銘或訓(xùn)格之言的史事，讀來(lái)確有諫果回甘之感。當(dāng)然，一切西方史上的實(shí)人，趙韓早已消隱其名，龐迪我的名姓固無(wú)論矣。

《七克》言條的本身若不列名，趙韓揲來(lái)更為方便，《欖言》幾乎一字不脫，直接引之。下面一則，可作范例觀：

一人病，其師慰之曰：“爾為鐵，以病錯(cuò)，則除銹。爾為黃金，以病煉，則增光，何憂乎？”（頁(yè)18b）

這一條世說(shuō)的前一條，乃某我尚難辨認(rèn)的“圣若闇”（St.Johann）近似的訓(xùn)諭（李輯，2：942）。但一路走到了引文中這某人之“師”處，《七克》既省文了，趙韓當(dāng)也可姑隱其名。世說(shuō)的重點(diǎn)乃在借人說(shuō)格言，不在故事本身，而《七克》這里本來(lái)就沒(méi)名沒(méi)姓，“原文如此”（sic.），趙韓似乎連“中國(guó)化”的程序都免了，照抄便是。

談到格言，《欖言》身為言體，對(duì)之興趣當(dāng)然大了許多，而這也最符合中國(guó)經(jīng)籍經(jīng)常呈現(xiàn)的書(shū)寫(xiě)形式。趙韓為讓《七克》的天主教格言變成儒家的清言，慣使的手法，乃是翦除天主教的圣人之名，包括業(yè)經(jīng)天主教化的希臘、羅馬異教的古賢。既然關(guān)乎西圣，則“天主”二字當(dāng)然也在剔除之列，否則就得刈除“主”字，使之變成孔子或先秦他典常用的“天”字。下面一條故事又是世說(shuō)，龐迪我寫(xiě)來(lái)如下——

或問(wèn)天主讎傲，猶有在高位者，何故？曰：“使傲人登高，非增其榮，獨(dú)重其隕。”（李輯，2：720）

趙韓刪除“或問(wèn)”這個(gè)世說(shuō)常套，改“天主”為“天”，其余一仍其舊，通文因此變成“天讎傲，猶有在高位者，何故？曰：‘使傲人登高，非增其榮，獨(dú)重其隕?！保ā冻蹀椤?，1：7a）世說(shuō)精煉整飭的特色，《欖言》此地依舊保存，雖然懵懂者并不會(huì)知道這是歐洲修辭學(xué)特有的形式。由是觀之而話說(shuō)回來(lái)，趙韓的西學(xué)絕佳。他知道中國(guó)信仰中幾無(wú)“天主”的概念，儒家教人的是尊“天”。刪去“主”字，耶穌在世說(shuō)中就變成了孔圣。加以“克己”的首要確為“節(jié)欲”，而“欲”之大者“傲”，是以孔孟都主謙。從宗教的角度看，儒家所尊之“天”，時(shí)而為人格神，時(shí)而非，可信的是這“天”絕非天主教所稱那超越性的“天主”。只要把這個(gè)名詞刪個(gè)字，歐羅巴人龐迪我也會(huì)變成中國(guó)——尤其是儒家——的代言人，而且會(huì)變得神不知，鬼不覺(jué)。順治與康熙在位時(shí)，都曾為天主教頒發(fā)“欽崇天道”與“敬天”的匾額。所謂“天”者何？順治或康熙題字時(shí)當(dāng)然心知肚明：一字之差，他們實(shí)則化西學(xué)為中學(xué)了。衡之《欖言》里趙韓所為，順治與康熙在清代不過(guò)復(fù)制了他在晚明早已“玩”過(guò)的“易道”！

由是再看，趙韓的西學(xué)造詣確實(shí)不凡。縱然《史記》中已有“天主”一詞，他也知道就《七克》的語(yǔ)境觀之，同樣的“天主”語(yǔ)意不同。趙韓揲《欖言》的時(shí)間殊難論斷，下面我會(huì)再詳。然而就《迪吉錄》迄1631年才刊刻衡之，《日乾初楪》里《欖言》的刻本不可能早于此刻，而“此刻”距禮儀之爭(zhēng)雖仍有年，但從1628年起，天主教在華業(yè)已禁用“上帝”一詞，而且禁用的相關(guān)會(huì)議就在嘉定召開(kāi)，距嘉興并不遠(yuǎn)，何況此詞《詩(shī)經(jīng)》、《書(shū)經(jīng)》與《易經(jīng)》上俱可見(jiàn)，中國(guó)人讀來(lái)未必帶有天學(xué)的意涵。趙韓幼習(xí)墳典，乃傳統(tǒng)士子，“上帝”一詞必然知之甚稔，而這點(diǎn)幾乎可以解釋《欖言》下引長(zhǎng)言里，趙韓何以不避“上帝”二字?！镀呖恕凡接?，《欖言》趨愈趨：

人相愛(ài)有三。其一習(xí)愛(ài)，同居、同業(yè)、同情、同議等，相習(xí)生愛(ài)也。是者，易聚、易散，鳥(niǎo)獸亦有之，縱不惡，固非上帝所責(zé)我愛(ài)人之德矣。其一理愛(ài)。人皆自知生斯世也，同斯人也，不友愛(ài)任恤，不能成世道，不能立世事，不能備世變，是故恒求己所愛(ài)人，及愛(ài)己之人。此人間之事為愛(ài)也私，為德也微，惡人亦有之，亦非上帝所責(zé)我也。其一仁愛(ài)。仁者，視人與己同性，故愛(ài)之，而愿其得福。孰為福？生時(shí)能識(shí)上帝，行實(shí)德，死時(shí)升享天福，則真福、大福也。仁者，自先真愛(ài)上帝，轉(zhuǎn)以上帝之愛(ài)愛(ài)人，故望人識(shí)愛(ài)上帝，以享生死真福，冀改諸惡，脫永殃也。若他福，無(wú)妨于此福，望之，否則惡之，是謂仁愛(ài)，乃上帝所責(zé)于我焉。若以是相愛(ài)者，真友也。非除貪妒、傲淫諸惡情，非心契于上帝真道實(shí)德，雖合于外事，弗能得焉。（《初揲》，1： 22b 23a）

上文中，我評(píng)道：《欖言》于《七克》此一長(zhǎng)言“幾乎”是“趨愈趨”，原因在趙引仍有異文：“仁者，視人與己同性”二句，《七克》中原為“仁者，視人為天主之子，與己同性”（李輯，2：821—822）；趙韓抹除了《七克》這一句，再度避開(kāi)“天主”二字，獨(dú)留“上帝”這個(gè)原為儒家經(jīng)籍中的至高神。趙韓稍后的明人中，基督徒如楊廷筠或韓霖等都堅(jiān)持先秦古籍中的“上帝”就是己教的“天主”，即使非基督徒如魏禧（1624—1681），亦復(fù)如是，謝文洊就不用說(shuō)了。魏禧嘗為文評(píng)《七克》，稱其中“所尊天主，細(xì)求之，即古圣所云上帝，先儒所云天之主宰，絕無(wú)奇異”。以故《七克》等書(shū)“每每于說(shuō)理時(shí)無(wú)故按入天主，甚為強(qiáng)贅”。謝文洊也有近似之論：“與友論西學(xué)，力辟其［耶穌］降生［為人］之說(shuō)。試問(wèn)上帝有否？予謂上帝載之六經(jīng)，何可說(shuō)無(wú)？”繇是觀之，趙韓縱不以儒家收編的先秦經(jīng)籍為意，《欖言》中他也不會(huì)刪除“上帝”一詞，況且《日乾初揲》中的《迪吉拈評(píng)》或其所出的《迪吉錄》，根本就是一本打著“上帝”或“天帝”名號(hào)敘事的勸善之書(shū)?！兜霞洝妨碛纸Y(jié)合佛門(mén)的天堂觀與儒家的地獄說(shuō)，形成二教交混的果報(bào)觀念，而顏茂猷通書(shū)就以此等思想構(gòu)成，令“上帝”在人類(lèi)史上獎(jiǎng)善懲惡。趙韓既然沒(méi)讓《日乾初揲》錯(cuò)過(guò)《迪吉錄》，則所揲怎可能抹除“天”或“上帝”？

此外，“愛(ài)”的觀念也值得在此一提，中國(guó)古人好以“情”字代之，《日乾初揲》所收第二本書(shū)《至情語(yǔ)》的論述，主要是家中父子、夫婦、兄弟這三倫之愛(ài)，甚至還涉及情欲的問(wèn)題。趙韓的前言用的便如書(shū)題，是“情”字，而其語(yǔ)法仿如清初盛世《紅樓夢(mèng)》的脂硯齋評(píng)筆：“世人多不情，當(dāng)治以何法？仍治之以情而已?！敝袊?guó)古來(lái)，其實(shí)也會(huì)將“愛(ài)”用于親朋之間，而對(duì)象若為世人，“博愛(ài)”一類(lèi)說(shuō)詞用得益切，和天主教從《圣經(jīng)》起即大力強(qiáng)調(diào)者實(shí)有落差。這一點(diǎn)，李之藻在《代疑篇》（1621）中早已歷歷指陳：這世人之愛(ài)必需擴(kuò)及天主，而這點(diǎn)中國(guó)人可萬(wàn)難料到。龐迪我處理的方式是使之結(jié)合“仁”字，而既有“仁愛(ài)”，仁者也就“自先”要“真愛(ài)上帝，轉(zhuǎn)以上帝之愛(ài)愛(ài)人”（李輯，2：821）。龐氏之論當(dāng)然是典型的《圣經(jīng)》論調(diào)，不過(guò)趙韓合“仁”以“上帝”，在明人的想象中幾可免除天學(xué)色彩，至少減輕了許多。故上引文所成者，自是《顏氏家訓(xùn)》一類(lèi)的儒門(mén)格言。不過(guò)儒家與西學(xué)這里有一矛盾，十分顯然?！度涨蹀椤分T書(shū)中，“愛(ài)”字用得最為尋常的，乃《廣愛(ài)選言》與《牛戒匯抄》，其中滿布由古迄明的涉“愛(ài)”之文。仔細(xì)看來(lái)，這“愛(ài)”的對(duì)象居然多非為人，趙韓揲得其實(shí)頗似儒門(mén)的“戒殺生”思想，而儒門(mén)的“全其仁心”、“民胞物與”等觀念系此一基礎(chǔ)再深一層的基礎(chǔ)，趙韓抑且就承認(rèn)思出儒門(mén)：“‘戒殺’一事，載吾儒經(jīng)傳，如日中天。奈何護(hù)生之功，專(zhuān)使佛氏主說(shuō)于天下，甚矣！我輩咎也！……”（《初揲》，4：8a）。趙韓以儒自居而論愛(ài)，當(dāng)然無(wú)可厚非，可是類(lèi)此論調(diào)一和《欖言》源始的萬(wàn)物為人而設(shè)之說(shuō)并比，矛盾立現(xiàn)，就出在“放生”這種“廣愛(ài)”思想如依錢(qián)謙益（1582—1664）的弟子馮班（1604—1671）的觀察，根本和基督徒主張的“殺生無(wú)報(bào)應(yīng)”等《圣經(jīng)》之說(shuō)牛馬互攻，理念絕難調(diào)和。不管如何，《欖言》的西學(xué)之“愛(ài)”，尤近似中國(guó)后儒以天地萬(wàn)物為一這種摻雜佛道精神的大愛(ài)。

《七克》里，《圣經(jīng)》中言可想引之甚勤，不過(guò)趙韓揲《欖言》，可真詳予篩檢，“《圣經(jīng)》曰”或“《經(jīng)》曰”等詞，絕難逃其法眼，絕難在趙韓筆下現(xiàn)形。下引《七克》言則不但有天主教名圣“系辣戀”或“喜辣戀”（St. Hilarion，c.291—c.371）現(xiàn)身其間，而且喜氏極可能還援引了《瑪竇福音》論“真福八端”（The Beatitudes）最后數(shù)語(yǔ)（5：11—12），以解其自身的窘困，系典型的圣人言行與《圣經(jīng)》交疊合一的敘事筆法：

系辣戀圣跡甚眾，名播萬(wàn)方，來(lái)訪者日眾。圣人不悅，數(shù)徙避之，不獲而哭。門(mén)人問(wèn)故。答曰：“圣經(jīng)云：‘凡欲循仁，必受窘迫。吾考前輩諸圣賢有實(shí)德者，無(wú)不因世苦辱，密就其德，以蒙天報(bào)。’今敬譽(yù)我者多，恐天主以是足我報(bào)于世乎？”（李輯，2：748）

圣杰魯姆（St.Jerome，c.347—420）嘗手書(shū)圣喜辣戀的傳記。由所作來(lái)看，上引實(shí)為這位隱修圣人平生的行事風(fēng)格：他常為了躲避俗譽(yù)而遁走林泉或荒野。不過(guò)圣杰魯姆的喜傳并無(wú)所答《圣經(jīng)》一段，龐迪我或許有其“美德與惡德專(zhuān)著”中之所本。不管如何，上引經(jīng)中之語(yǔ)，確為《瑪竇福音》中“真福八端”最后數(shù)語(yǔ)。我們不難想象，龐迪我如此一言，《欖言》會(huì)剔除者何：圣喜辣戀的故事過(guò)于獨(dú)特，不可能保留；在《七克》的語(yǔ)境中，《圣經(jīng)》之名本身就是天主教的表征，趙韓也不可能容許存在。話說(shuō)回來(lái)，這絕非意味著《圣經(jīng)》箴言會(huì)見(jiàn)棄于《欖言》。相反，終《欖言》全書(shū)，至少五引《圣經(jīng)》的訓(xùn)示。上引《瑪竇福音》的話，趙韓抹除了礙他之眼的“《圣經(jīng)》”與“天主”的“主”字后，隨即照單全收，而“修改”后的言則，西學(xué)色彩幾乎同樣蕩然無(wú)存了：

凡欲循仁，必受窘迫。吾考前輩諸圣賢有實(shí)德者，無(wú)不因世苦辱，密就其德，以蒙天報(bào)。今敬譽(yù)我者多，恐以是足我報(bào)于世乎？故曰：藏德以避虛譽(yù)，圣人也。（《初揲》，1：10a）

我之所以說(shuō)此言中西學(xué)色彩“幾乎”不存，系因此一“新言”趙韓揲來(lái)乍看百密，實(shí)則仍有一疏：中國(guó)古籍不用標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，是以趙韓難以辨明言中的“吾”或“我”字有別。前者乃《新約》中耶穌的自我指涉，所以那“考前輩諸圣賢有實(shí)德者”是耶穌，而所謂“今敬譽(yù)我者”中的“我”才是圣喜辣戀?！冬敻]福音》的上下文中，“前輩諸圣賢”實(shí)乃我們今天譯為“先知”（prophetas）的猶太／天主教人物，而后一名詞，龐迪我的時(shí)代未見(jiàn)，天主教中人多解為“圣人”或“圣賢”，加以全本《圣經(jīng)》此時(shí)仍未譯成，趙韓理解有誤，情有可原。然而話再說(shuō)回來(lái)，揲文內(nèi)《圣經(jīng)》和天主俱杳，這第一人稱誰(shuí)屬并不重要。明代不解西學(xué)者，讀《欖言》這段話，也不一定會(huì)聯(lián)想到天學(xué)。非特如此，為補(bǔ)足文氣，強(qiáng)調(diào)“前輩諸圣賢”大多曾“因世苦辱密就其德”，趙韓復(fù)從《七克》毗鄰圣喜辣戀傳文的“圣泥哥老故事”再取一語(yǔ)，置于揲文之末，前面再加“故曰”二字以造成因果關(guān)系。因此他所成者，乍看下已像煞儒門(mén)的堅(jiān)忍格言，而且還是包裹著耶穌或《新約》名言的“儒門(mén)”格言。羅香林考唐代《呂祖全書(shū)》，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)含有景教傳來(lái)的天主教贊美詩(shī)。上引《欖言》，幾乎也步上前塵，復(fù)制了《圣經(jīng)》名句！不明就里，我們當(dāng)會(huì)如趙韓所求于我們理解者，而知其然者，但覺(jué)有趣，或許還會(huì)打內(nèi)心一笑：難道趙韓要人以為引文中的“吾”或“我”就是他本人？

所謂“圣泥哥老故事”，我指世傳為圣誕老人（Santa Claus，or Saint Nicholas，F(xiàn)ather of Christmas）的圣尼哥老的日常善舉。《七克》謂“泥哥老”有鄉(xiāng)人甚貧，三女難以出嫁，而“泥哥老”聞悉，遂于“暮夜挾貲，潛擲其家”，因使其長(zhǎng)女于歸有方。嫁次女，又復(fù)如是。待么女臨嫁，這鄉(xiāng)人乃于夜間潛伏，欲窺何方仁者行此善舉，遂遇“泥哥老”。鄉(xiāng)人當(dāng)然感恩非常，“問(wèn)何以報(bào)也？”而“圣誕老人”答以“我之行此，惟為天主，故恐人知。當(dāng)我生時(shí)，爾弗告人，是報(bào)我矣”。龐迪我的敘述者講到這里，就圣泥哥老所下之評(píng)，就是上引《欖言》最后一語(yǔ)：“藏德以避虛譽(yù)，圣人也。”（李輯，2：743—744）《欖言》這整個(gè)故事的趣味——包括其歷史意義——當(dāng)然不僅在“圣賢”及“圣人”（sanctus）趙韓混合用之，也不僅在“圣泥哥老故事”乃真人真事，是“圣誕老人”的源起首次在華現(xiàn)身，更在趙韓結(jié)合圣喜辣戀、圣泥哥老故事及《圣經(jīng)》經(jīng)文，終而化為一條就《七克》而言乃拼貼而成的三合一的《欖言》清言，在中文——不止中國(guó)——格言史上似乎前無(wú)古人，即使是嚴(yán)肅的來(lái)者也不多見(jiàn)。

趙韓刪其名而存其言的天主教圣人為數(shù)不少，教宗大厄勒臥略（額我略）次數(shù)最多，余者中之犖犖大者尚有圣百爾納（圣伯爾納；St. Bernard of Clairvaux，1090—1153）、圣契理瑣（圣基瑣；St. Chrysostom，c.347—407）、圣法蘭濟(jì)（圣方濟(jì)；Saint Francis of Assisi，c.1181—1226）與圣亞吾斯?。ㄊW斯定；St.Augustine of Hippo，354—430）等人?！妒ソ?jīng)》中的人物，在耶穌之外，趙韓援用者，可想以圣葆琭（圣保祿；St.Paul the Apostle）盛名最負(fù)。至于異教中人，亞歷山大大帝（亞立山；Alexander the Great，c.21—323 BCE）在中世紀(jì)早已天主教化，其師“亞利思多”（亞里士多德；Aristotle，384—322 BCE）亦然，趙韓揲得不少，而斯多葛學(xué)派和天主教關(guān)系密切，色搦加（Seneca，Jr.，c.4 BCE—65 AD）亦常經(jīng)挪用。這一長(zhǎng)串的西方上古與中古人名，可惜趙韓每因嚴(yán)于夷夏之防而刪除了，否則《欖言》可能會(huì)是轉(zhuǎn)錄歐洲古人連“名”帶“言”最多的一本純由明代非基督徒士子所輯的專(zhuān)著。如其如此，《欖言》的意義就不止于揲選耶穌會(huì)的著作成書(shū)，而是另涵多端了。

《七克》的重點(diǎn)在“伏傲”與“平妒”等龐迪我用儒家“克己”以形容之的天主教德行，趙韓在《欖言》中則易之為“鳴謙”、“強(qiáng)恕”、“寧澹”、“閑情”與“榮進(jìn)”等五個(gè)立命關(guān)目。不過(guò)“坊淫”一詞，《日乾初揲》并未舍之，第三冊(cè)便是《防淫警訓(xùn)》，而在《迪吉拈評(píng)》的《貞淫之報(bào)》欄首，趙韓甚且“指示”讀者道：此欄“當(dāng)與《欖言》中《閑情》與《防淫警訓(xùn)》參看”（《初揲》，2：12a）。這句話也是我認(rèn)為《日乾初揲》系趙韓所揲的內(nèi)證之一。職是之故，《日乾初揲》可非漫無(wú)計(jì)劃之編，而是精心設(shè)計(jì)的結(jié)果?！斗酪?xùn)》的內(nèi)容，我們觀其名可以思之過(guò)半，《閑情》卻不易猜透。七罪宗的克服之道自然有七，但趙韓約之為上述五個(gè)關(guān)目，《閑情》的揲文，大致包括《七克》以“坊淫”克淫的“方法論”。就某一意義言之，天主教士——耶穌會(huì)士尤然——大多是所謂“憎恨女人論者”（misogynists），每視女人為紅顏禍水。趙韓從《七克》中得出“男女俱善，相近則污”這種極端之論（《初揲》，1：38a），不足為奇。他還讓《欖言》揲出下文，似乎借《七克》在強(qiáng)調(diào)高一志《齊家西學(xué)》中的情色之見(jiàn)：

淫色者，如狹口之井也：入易出難。初意可蹔嘗而后已，不知未試，發(fā)微易敵。既發(fā)，猛敵難矣！故自德墮淫者多，自淫遷德者寡：如魚(yú)入笱焉，其入甚順，出乃甚逆，萬(wàn)人無(wú)一出焉。（《初揲》，1：39a）

此一揲文意象鮮明，所謂淫色“如魚(yú)入笱焉，其入甚順，出乃甚逆，萬(wàn)人無(wú)一出焉”，可稱妙喻，和高一志《齊家西學(xué)》（1630？）所稱“束格辣（蘇格拉底）恒悔結(jié)婚”的原因近似，或許就是從典故部分所出第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius，3 century）的《名哲列傳》變化而來(lái)。至于《齊家西學(xué)》繼而之說(shuō)，當(dāng)從1世紀(jì)瓦勒流（Valerius Maximus）的羅馬類(lèi)書(shū)《嘉言懿行錄》（Facta et dicta memorabilia）變化而出：“他日，或以婚問(wèn)，［蘇格拉底］答曰：‘魚(yú)欲入笱易，欲出笱難?！蓖呃樟鞯氖勒f(shuō)，反映出羅馬“新式高尚人格的修辭”（rhetoric of new nobility），無(wú)異于《齊家西學(xué)》的修身勸誡。然而龐迪我勸人以貞戒淫，倒純從天主教的角度立論，為此他連耶穌會(huì)當(dāng)時(shí)不敢對(duì)抗的儒家也公然擷之：《七克》多屬譯文，龐迪我硬在《坊淫》一支最后加進(jìn)了自編的《婚娶正議》一節(jié)（李輯，2：1042—1052），借之大肆抨擊中國(guó)古來(lái)的納妾之風(fēng)，認(rèn)為是男性好色的表現(xiàn)，再不理孟子或官律“無(wú)后為大”的說(shuō)法。就中國(guó)傳統(tǒng)而言，如此“補(bǔ)儒”的論調(diào)似乎補(bǔ)過(guò)了頭，和《舊約》合理化某些名人名王的多妻之風(fēng)的說(shuō)辭也不合。無(wú)論如何，龐迪我堅(jiān)持一夫一妻制，看出納妾衍生的家庭問(wèn)題，令人不得不贊嘆一聲：龐氏以及明代耶穌會(huì)整體，早在《七克》中就為某種中國(guó)現(xiàn)代性預(yù)埋前提了。

盡管如此，趙韓以“閑情”概括“坊淫”，不無(wú)反將龐迪我一軍的言外之意：淫念確實(shí)不可生，但非關(guān)國(guó)家大事，耶穌會(huì)反對(duì)納妾這個(gè)重點(diǎn)，更不在他考慮之列?！稒煅浴窂摹皹s進(jìn)”的第三言開(kāi)始，揲文正式轉(zhuǎn)入利瑪竇的《畸人十篇》，而由此踅回《七克》后，趙韓又進(jìn)入利氏所譯羅馬大哲愛(ài)比克泰德（Epictetus，55—135）的《二十五言》：《七克》退居一旁了?！稒煅浴繁僖匀〈镀呖恕返年P(guān)目“容進(jìn)”，理解較難。這個(gè)名詞，史上并非鮮見(jiàn)，但以“接納進(jìn)用，拔擢任官”的常義度之，則恰與趙韓的命意相反。他可能因《世說(shuō)新語(yǔ)》有《容止》一目，從而自創(chuàng)新意，略指人生不過(guò)白駒過(guò)隙，我們應(yīng)珍惜眼前所有，但也不用強(qiáng)求，所謂“順其自然”可也；倘能抓住時(shí)間，進(jìn)德修業(yè)，更佳?！痘耸返霓槲?，僅有五言，俱裁剪自首篇《人壽既過(guò)誤猶為有》。

這篇對(duì)話錄里，利瑪竇談話的對(duì)象是曾任南京吏部尚書(shū)的李戴（fl.1598—1603）。后者和利氏頗有私交，不過(guò)他篤信佛教，而佛教對(duì)壽無(wú)金石固的時(shí)間之見(jiàn)雖和天主教差異不大，對(duì)人世倏忽與生乃僑寓的看法更見(jiàn)和拍，然而一提到輪回之說(shuō)則矛盾立見(jiàn)?！度藟奂冗^(guò)誤猶為有》不以壽長(zhǎng)為念，反而以年壽既過(guò)，即消逝無(wú)蹤為意，所以利瑪竇和李載會(huì)面時(shí)雖當(dāng)利氏五十初度，李氏問(wèn)其年壽，利氏卻以遞減之法回道：“已無(wú)五旬矣。”（李輯，1：117）如此答法，董其昌稍后也會(huì)見(jiàn)證其然，文前已及：他提到利氏年已五十余，卻對(duì)董氏道：“已無(wú)五十余年矣?！?/p>

利瑪竇對(duì)有關(guān)自己年壽的答法的解釋?zhuān)鲆攒髻x開(kāi)頭慣用的句型，隨之當(dāng)然會(huì)像荀賦一樣是個(gè)比喻，而且也用修辭反問(wèn)為之收稍：“有人于此，獲粟五十斛，得金五十鎰，藏之在其廩，若橐中則可出而用之，資給任意，斯謂之有，巳巳空廩，橐費(fèi)之猶有乎？”（李輯，1：117）利氏繼之的解釋?zhuān)瑒t以議論陳述，又以修辭反問(wèn)為之收尾，其意甚明：

夫年以月，月以日累結(jié)之。吾生世一日，日輪既入地，則年與月與吾壽悉減一日也。月至晦，年至冬，亦如是。吾斯無(wú)日無(wú)年焉。身日長(zhǎng)而命日消矣，年歲已過(guò)，云有謬耶，云無(wú)謬耶？（李輯，1：117—118）

利瑪竇回李戴的話，和董其昌其后對(duì)他的解釋頗為一致，趙韓讀過(guò)《畫(huà)禪室隨筆》，可能性大增，所以《畸人十篇》中，他特揲利、李的年壽問(wèn)答。董其昌之見(jiàn)發(fā)自釋門(mén)，出自《法句經(jīng)·無(wú)常品》，《明心寶鑒》亦曾引之，雖不可證《欖言》與《畫(huà)禪室隨筆》的關(guān)系，但可借以證前舉天佛的比較：“此佛家所謂‘是日已過(guò)，命亦隨減’，無(wú)常義耳?！敝劣谇耙敻]的比喻與議論，《欖言》字字皆揲之（《初揲》1：44b），而天學(xué)與佛學(xué)，看來(lái)在此似可共存，差異不大。《畸人十篇》中，李戴對(duì)利瑪竇的釋詞同樣有惺惜之感，而利氏因此也做了一段《日咎箴》（李輯，1：119），《欖言》也沒(méi)有放過(guò)，逐字照抄（《初揲》1：45a）?！度藟奂冗^(guò)誤猶為有》中，李戴和利瑪竇談得賓主盡歡，原因在利氏未曾當(dāng)面辟佛，否則李氏必然不快。我相信兩人如就時(shí)間問(wèn)題續(xù)談，結(jié)果必也如雪浪洪恩（1535—1607）與利氏之論心與物，又是風(fēng)馬牛不相干。盡管如此，在珍惜時(shí)間，勤篤修行這方面，利瑪竇的話不唯無(wú)妨李戴心中所存，連趙韓應(yīng)也一無(wú)異議。下面這一句話，趙韓只添了一個(gè)“故”字，使裁剪之句再度形成因與果，乃《七克》之外，他聯(lián)璧而成的又一典型，而其主旨便在勸人珍惜光陰，從容生命，進(jìn)德修業(yè)：“智者知日也，知日之為大寶矣，一日一辰猶不忍空棄也?！省寥苏撸┐缇笆菍毝阌X(jué)日如短焉；愚人無(wú)所用心，則覓戲玩以遣日。我日不暇給，猶將滅事以就日也，暇嬉游哉！”（《初揲》，1：45b；李輯，1：120—121）所謂“進(jìn)德修業(yè)”，利瑪竇指對(duì)越天主，但聽(tīng)在李戴耳中，卻可能是修習(xí)菩薩道。不論何者為是，趙韓揲之入《欖言》，志在勸善，無(wú)可懷疑。

趙韓從《二十五言》揲得的言則，大多也帶有一絲佛道的意味，尤其是佛教，不過(guò)每一言如實(shí)卻也在反應(yīng)儒家的實(shí)用哲學(xué)觀。以下一例雖僅嘗鼎一臠，仍然可概其余：

物無(wú)非假也，則毋言已失之，惟言己還之耳。妻死，則己還之；兒女死，則己還之；田地被攘奪，不亦還之乎？彼攘奪者，固惡也，然有主之者矣。譬如原主使人索所假之物，吾豈論其使者之善歟，惡歟？但物在我手際，則須存護(hù)之，如他人物焉。（李輯，1：338）此言趙韓選自《二十五言》的第十言，在《欖言》中則已推進(jìn)至第二一八言了（《初揲》，1：53a—53b）。利瑪竇譯來(lái)雖隱帶天主教——甚至是一般傳統(tǒng)中國(guó)宗教如佛與道——的色彩，然而通言收尾的三句話，畢竟和《論語(yǔ)·學(xué)而篇》“泛愛(ài)眾而親仁”的精神契合（朱注，63）。愛(ài)比克泰德是羅馬斯多葛學(xué)派的重鎮(zhèn)之一，乃實(shí)用哲學(xué)的鼓吹者：“學(xué)貴乎用”這類(lèi)概念，他如實(shí)實(shí)踐?！稒煅浴匪樯弦?，利瑪竇實(shí)則譯自伊氏的《手冊(cè)》（Enchiridion），而6世紀(jì)以希臘文箋注伊氏此書(shū)的柏拉圖主義者辛普里基烏（Simplicius of Cilicia，c.490—c.560）有分教，認(rèn)為強(qiáng)調(diào)的是“理性的知識(shí)”（rational knowledge），亦即人生世間，不應(yīng)我執(zhí)太甚。利瑪竇的譯法特異，因使上引含帶萬(wàn)物皆有造之者之意，亦即把《手冊(cè)》天主教化了，和辛普里基烏的柏拉圖主義所差無(wú)幾，也和中國(guó)民間信仰詮釋下的佛道的物起論差別不大。但那理性思維帶動(dòng)的“隨遇而安”之說(shuō)最值得注意，說(shuō)來(lái)幾乎等同于孔門(mén)的世相之見(jiàn)。

較之愛(ài)比克泰德的《手冊(cè)》，《二十五言》實(shí)乃節(jié)譯，而且伊氏的五十三言中，利瑪竇僅選了二十四言迻之。第四言似為利氏自撰?！抖逖浴返拈_(kāi)譯，據(jù)徐光啟的跋文，始自利瑪竇仍滯留南京的萬(wàn)歷己亥年（1599；李輯，1：327）。但萬(wàn)歷壬寅年（1602）之前，利瑪竇已譯得十四言，因?yàn)槭悄晖蹩咸茫?549—1613）撰《郁岡齋筆麈》，第三冊(cè)就以《近言》為題全錄之（《存目》，107：684—686）。不無(wú)意義的是，《欖言》不過(guò)從《二十五言》選了十三言，但除了殿軍的一言外，余者居然全部和《郁岡齋筆麈》重疊。但趙韓不可能抄自王肯堂，蓋《郁岡齋筆麈》這十四言的文字和《天學(xué)初函》本有異，顯然是王氏自己的筆削添改。可以確定的是，趙韓乃抄自《二十五言》的單行本或《天學(xué)初函》本，不過(guò)他應(yīng)該也參考過(guò)《郁岡齋筆麈》，故有重疊者，而文字卻異乎王本。王肯堂是醫(yī)家，博覽群籍，明末亦卓有文名。他曾從游于利瑪竇，《郁岡齋筆麈》故長(zhǎng)文另演利氏的天文觀（《存目》，107：680—682），并收錄《交友論》（1595）全文（《存目》，107：682—684），還談及利氏所贈(zèng)歐洲紙質(zhì)之佳（《存目》，107：715）。王肯堂系江蘇金壇（常州武進(jìn)）人，選為翰林檢討后，官至福建參政，萬(wàn)歷二十年（1592）因故稱病辭歸。他的書(shū)第四冊(cè)（成于1603年之后）頗多金壇之介紹（《存目》，107：747—752），應(yīng)該刻于故里。趙韓有地利之便，日后不難窺見(jiàn)全豹。從《郁岡齋筆塵》四冊(cè)所論或所收，我們可見(jiàn)王肯堂好佛，而他又是儒生，利瑪竇“貽”其所成之十四言（《存目》，107：684），就夾雜在佛典儒籍與醫(yī)家的論說(shuō)里。

《欖言》其他出自《二十五言》的揲文，大多深具理性精神，而且入世者多過(guò)于出世者，如“遇不美事，即諦思何以應(yīng)之”，或視人世如舞臺(tái)，而帝王將相與那士庶奴隸不過(guò)“一時(shí)妝飾者耳”（《初揲》，1：53b—54a），勸人的是處世應(yīng)有道，不必執(zhí)著于世相。類(lèi)此之見(jiàn)或比喻，把《欖言》揲自《二十五言》之言——甚至包括《欖言》其余諸言——都轉(zhuǎn)成了以儒家為主而副以釋道的“應(yīng)用倫理學(xué)”，而這不僅和傳統(tǒng)三教善書(shū)的目的桴鼓相應(yīng)，也和善書(shū)中的功過(guò)格的形式若符合節(jié)。愛(ài)比克泰德這類(lèi)思想，《二十五言》的最后一言言之最切（李輯，1：349），趙韓不可能看不出來(lái)，故此引之以終《欖言》全書(shū)：

學(xué)之要處，第一在乎作用，若行事之不為非也。第二在乎討論，以征非之不可為也。第三在乎明辯是非也。則第三所以為第二，第二所以為第一，所宜為主，為止極，乃在第一耳。我曹反焉，終身泥濡乎第三而莫顧其第一矣。所為悉非也，而口譚非之不可為，高聲滿堂，妙議滿篇。（《初揲》，1：55a）

此言看似勸學(xué)文，但利瑪竇譯之為“學(xué)”者，愛(ài)比克泰德實(shí)指“哲學(xué)”（philosophy）而言，而所謂“作用”，《手冊(cè)》的原意系“定理的應(yīng)用”（applying theorem）?！罢軐W(xué)”一說(shuō)，辛普里基烏二度發(fā)揮柏拉圖精神，解之為“科學(xué)性的知識(shí)”（scientific knowledge），是要能通過(guò)檢驗(yàn)查證的“真理”（what is true），而他所稱驗(yàn)證之道無(wú)他，乃柏拉圖慣用的“邏輯”（logic）精神帶出來(lái)的“討論”與“是非之明辯”。這一言，辛普里基烏編纂的《手冊(cè)》列為倒數(shù)第二言，利瑪竇則置于《二十五言》之末。趙韓同之，可知視同《欖言》壓軸。不過(guò)，好一句“所宜為主，為止極，乃在第一耳”！趙韓不啻借此說(shuō)明《欖言》通書(shū)所宗唯“作用”，唯四書(shū)五經(jīng)，乃至于唯《論語(yǔ)》所強(qiáng)調(diào)的實(shí)用哲學(xué)或“學(xué)以致用”等觀念是問(wèn)。換言之，羅馬大師愛(ài)比克泰德穿越重重的時(shí)空，親自蒞華鼓吹中士西儒都同意的某種“實(shí)學(xué)”，而趙韓也穿越宗教的云山霧海，用善書(shū)在響應(yīng)明清之際這個(gè)“實(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)”了。《欖言》揲畢，趙韓如書(shū)前序言，加了句他以上引終《欖言》的原因：“自警也，亦所以警人也”，而且勸人道：“觀者毋忽諸”（《初揲》，1：55a），應(yīng)慎思詳省，庶幾不枉人世一游！

三、系年與意義

《欖言》上引《二十五言》的揲文，句句皆具“諫果回甘”之效。王肯堂稱《二十五言》最早譯成的十四言為“近言”，除了利瑪竇初則可能如此題名之外，另有是編“若淺近而其言深遠(yuǎn)”的況味，可以為“座右”（《存目》，107：684），我們讀來(lái)益可作“諫果回甘”的另類(lèi)觀。

雖然如此，趙韓的揲文多數(shù)仍然出自《七克》。我們從中國(guó)三教善書(shū)的角度看，這點(diǎn)不意外。儒家講“謙”，佛、道也視“傲”為大罪：《西游記》前七回，孫悟空非但不“悟空”，反而反出“天帝”與“釋天”的“天界”，思與天齊，甚至心比天高，天兵天將并諸佛菩薩要逮他，不啻視之如一中國(guó)式的“露際弗爾”（Lucifer）！“傲”是首罪，阿奎那論之已詳，而此罪以外《七克》指出的諸罪，中國(guó)人其實(shí)多半也饒之不得。天學(xué)諸“罪宗”，本身即中文“過(guò)”字最好的說(shuō)明：我指的是“愛(ài)”得“過(guò)猶不及”中的“過(guò)”，略如劉宗周（1578—1645）《人譜》所稱“六重過(guò)”之“過(guò)”，或是但?。―ante Alighieri，c.1265—1321）《神曲》（Divine Comedy）中對(duì)“罪”（troppo）的解釋之一。故從《論語(yǔ)》有年齡之限的“戒淫論”到明末性別歧視強(qiáng)的“防淫觀”在內(nèi)，三教的衛(wèi)道之士幾乎都沒(méi)放過(guò)。趙韓當(dāng)然一一也都從《七克》中揲出，使《欖言》這部分變成了中西最早非理論化的“比較倫理學(xué)”，也是中西交流史上做得可能還要早于《七克易》的“應(yīng)用倫理學(xué)”。

謝文洊重《七克》，比他年輕幾歲的魏禧亦然。魏氏是江西寧都人，他評(píng)《七克》文非難天主，大諷耶穌為“荒誕鄙陋”而“可笑”，萬(wàn)沒(méi)料到自己出身的“寧都”，日后在另一耶穌會(huì)士馬若瑟（Joseph Henri-Marie de Prémare，1666—1736）的《夢(mèng)美土記》（1709）中，也變成了天主教“天堂寓言”的一部分。不過(guò)從謝文洊到魏禧，倒都認(rèn)為拔除耶穌或天主之后的《七克》，其說(shuō)理之精更在釋道之上，最足以合儒：“泰西書(shū)，其言理較二氏與吾儒最合，如《七克》等類(lèi)皆切己之學(xué)，所最重者曰‘亞尼瑪’，即《大學(xué)》所云‘明德’，‘至美好’即《大學(xué)》所云‘至善’。特支分節(jié)解，雜以靈幻之辭耳。”易言之，若非“雜以靈幻之辭”，《七克》幾乎是儒籍。魏禧之見(jiàn)，反映的當(dāng)然是《論語(yǔ)》不語(yǔ)怪力亂神的基本立場(chǎng)。但只要去除“靈幻之辭”，天主教合儒，而此說(shuō)甚至往下蔓延到了康熙盛世的彭師度（1624—1692），變成明末以來(lái)中國(guó)開(kāi)明士子對(duì)西學(xué)的一般看法。彭詩(shī)《贈(zèng)西洋潘子》云：“緇流糜金錢(qián)，玄宗匿浮慝。此獨(dú)勤且廉，不廢人間力。”劉耘華所云甚是，以為這里的“此”，特指“彭氏力辟釋道，而認(rèn)定天主教合乎儒家不棄人倫之義”。

趙韓詩(shī)名冠浙省，常與當(dāng)湖名士游，詩(shī)酒唱和，所為詩(shī)《題雙溪竹亭》云：“六逸無(wú)如李白放，七賢唯笑阿戎低?！保ā对?shī)系》，23a）雖取他典，卻有自況之意。他的詩(shī)友之首為陸啟浤（生卒年不詳），嘗客燕京二十余載，余者如陸芝房（1625年進(jìn)士）、馮茂遠(yuǎn)（生卒年不詳）、孫弘祖（生卒年不詳）等人，似乎也都不諳西學(xué)，獨(dú)董其昌例外。1635年，《尚書(shū)蠡》在董寓論成，但這年并非董其昌首度蒞平湖，蓋趙、董早有通家之好，是以在此之前，趙韓應(yīng)該已是西學(xué)老手，對(duì)天主教的信理認(rèn)識(shí)不淺。

前文指出，趙韓晚年自號(hào)“欖生”，但這并不能解釋在“晚年”之前，《欖言》尚未揲成。至于《四庫(kù)全書(shū)》與光緒《平湖縣志》所稱這“晚年”，到底又有多晚，我們目前也僅能約略蠡測(cè)。倘據(jù)高國(guó)楹與沈光曾等修纂的乾隆《平湖縣志》（1745），我們知道“束發(fā)時(shí)”，趙韓承父命拜師，于萬(wàn)歷壬午年（1582）入南雍，師事南京大理卿董基（1580年進(jìn)士），并于崇禎末年為董纂的今、古《略書(shū)》（1638？）撰序，頗為其人“雖工為制舉業(yè)，然意殊不屑焉”折服。趙韓這句話，似乎同為個(gè)人的寫(xiě)照，令其終身絕意仕途，從而效乃師“僊僊絕塵”，使“名利都盡”。這句話也可解釋趙韓取法李白與竹林七賢，詩(shī)酒一生而好讀性命之書(shū)，進(jìn)而以書(shū)勸善，揲《欖言》，輯《日乾初揲》。入南雍之前，趙韓已因“過(guò)成山先生器重之”而“入北雍，與四方才士交”。所以入南雍之際的趙韓，年應(yīng)近二十，而乾隆《平湖縣志》猶拱之入“國(guó)朝”文苑，可見(jiàn)生命不短，至少由萬(wàn)歷年間走到了順治初期，是跨明入清的人物代表。如此漫長(zhǎng)的生命滋生的問(wèn)題是，《欖言》可能揲于明思宗崇禎中、上期，蓋日本公文書(shū)館內(nèi)閣文庫(kù)目錄載，我們?nèi)缃窨梢?jiàn)的《日乾初揲》系明末刻本。李之藻輯《天學(xué)初函》，是在1629年，亦即崇禎二年。此函頗見(jiàn)流通，明清士人購(gòu)罝并不難，當(dāng)湖隔邑鑒湖祁理孫（1625—1675）的《奕慶藏書(shū)樓書(shū)目》即明載之，連康熙年間曹雪芹（1724—1763）之祖曹寅（1658—1712）的《楝亭書(shū)目》亦曾登錄。至于單行本的《七克》、《畸人十篇》與《二十五言》，明載其上的書(shū)目總數(shù)更達(dá)五家以上，書(shū)肆多備?！稒煅浴返妮嫺?，若從趙韓與董其昌的因緣看來(lái)，當(dāng)在李輯書(shū)成前后。

此外，趙韓這“晚年”的問(wèn)題，同時(shí)顯示《欖言》刻成最早的時(shí)間無(wú)過(guò)于1631年，因?yàn)槌勤w韓早就認(rèn)識(shí)閩人顏茂猷，看過(guò)《迪吉錄》的手稿，否則顏書(shū)迄崇禎四年才刻成，趙韓無(wú)從揲之為《迪吉拈評(píng)》，無(wú)從并之入《日乾初揲》，而1631年這一刻，趙韓應(yīng)已年近花甲，以時(shí)人的標(biāo)準(zhǔn)看，堪稱“晚年”了?！稒煅浴匪玫摹镀呖恕?、《畸人十篇》與《二十五言》等書(shū)，縱非《天學(xué)初函》所收錄者，單行本欲得更不難，文前已及，而我可以再加補(bǔ)充的是，函中的《靈言蠡勺》（1624）到了雍正年間，一般書(shū)坊猶可訪得。至于《七克》，1857年還曾由遣使會(huì)士（味增爵會(huì)士）迻為官話二卷，題為《七克真訓(xùn)》，使非傳播之廣，斷難出現(xiàn)方言改寫(xiě)本。就人物言，《七克》聲名更響：明末徐光啟（1562—1633）在《圣教規(guī)誡箴贊》中為《克罪七德》寫(xiě)過(guò)箴銘；王征（1571—1644）改宗天主教，是因讀了《七克》使然；鄭璟（生卒年不詳）吟詩(shī)唱過(guò)閱讀《七克》的感想；吳歷（1632—1718）也曾化約龐迪我，在康熙年間將《七克》諸罪及其克服之道逐一演成一套七首的詩(shī)組《七克頌》，而教外中人如方以智，更在入清前就曾寓目《七克》，書(shū)為感想了。趙韓的“欖生”之號(hào)，若非命于崇禎晚期，就是在入清后不久。

趙韓子趙沺（生卒年待考）有父?jìng)?，惜乎我仍緣慳一面，否則上述問(wèn)題當(dāng)可迎刃而解?！稒煅浴废雭?lái)并無(wú)單行本，以致歷代方志叢書(shū)皆稱“未刻”?？v然如此，書(shū)成之后，而且大有可能還是刻成之后，康熙年間已留有閱讀記錄。時(shí)人楊萬(wàn)基（生卒年不詳）著《西亭集》，其中有《讀趙退之先生〈欖言集〉》一詩(shī)。楊萬(wàn)基出身柘湖，而柘湖乃古地名，明清之際隸屬于松江府金山縣，多盜匪。柘湖又毗鄰平湖，楊萬(wàn)基慕趙韓之名并不奇，所為詩(shī)開(kāi)頭故此贊道“退之先生名久揚(yáng)”，而楊氏是“髫年握發(fā)早景慕”。不過(guò)楊萬(wàn)基也隱喻趙韓的書(shū)不易得，蓋“深山大澤藏其珍，出入蛟龍不敢搶”。楊萬(wàn)基終于得而翻閱，謂之“開(kāi)卷灑灑復(fù)洋洋，韓潮蘇海誰(shuí)能仿”。讀書(shū)的結(jié)論中，楊萬(wàn)基從而謂趙韓可稱“筆搖五岳鼎足扛，力吞金牛勢(shì)無(wú)兩”，而且文走實(shí)在，“不夸偽體成獨(dú)是，即挾齊竿濫縹響”，進(jìn)而力贊其人為當(dāng)時(shí)文壇的中流砥柱。楊萬(wàn)基顯然不通西學(xué)，不知《欖言》乃揲自龐迪我與利瑪竇的著譯而成，因此他才會(huì)盛道趙韓，極美《欖言》，而這一切不啻又以詩(shī)在稱揚(yáng)《七克》、《畸人十篇》與《二十五言》。在1630年以前，這幾本書(shū)與收錄之的《天學(xué)初函》早已超邁中國(guó)，東向傳入了三韓與扶桑之地，可謂聲名遠(yuǎn)播。

趙韓不像楊萬(wàn)基，他能夠清楚辨別“上帝”與“天主”，嫻熟西學(xué)可稱想當(dāng)然耳。連《天學(xué)初函》中的《天主實(shí)義》，趙韓應(yīng)該也讀過(guò)，因?yàn)槔敻]此書(shū)曾力辯中國(guó)古經(jīng)中的“上帝”就是天主教的“天主”（李輯，1：415—418）。不過(guò)《欖言》成書(shū)，最大的意義非唯趙韓雜抄西學(xué)，可借以說(shuō)明《天學(xué)初函》——或約之而為《七克》、《畸人十篇》與《二十五言》——在明末盛行的情況，更在《欖言》收于《日乾初揲》之首，而此帙內(nèi)收的他著如《廣愛(ài)選言》與《牛戒匯鈔》等書(shū)，皆可謂儒釋道三家的勸善之書(shū)，輯錄了不少“克己復(fù)禮”、“愛(ài)眾親仁”與“博愛(ài)眾生”的嘉言警語(yǔ)，煞似范立本“撮通俗類(lèi)書(shū)、蒙書(shū)與善書(shū)而成”的《明心寶鑒》?！稒煅浴反_從三教立場(chǎng)收編天學(xué)著譯，然而從天主教的角度反面觀之，可以相捋者也不缺：韓霖稍后的《鐸書(shū)》（1641）就是佳例，因?yàn)橹灰獎(jiǎng)袢藶樯?，韓著縱為天主教鄉(xiāng)約，也不避三教善書(shū)，同樣將顏茂猶的《迪吉錄》及袁黃（1533—1606）的《了凡四訓(xùn)》等書(shū)雜糅入書(shū)了（《徐匯樓》，709，820—826），再也不理會(huì)其中三教和本教有無(wú)干系?！度涨蹀椤返摹叭涨彪[喻修行，就像前舉李贄的詩(shī)，有其宗教內(nèi)涵。所以《日乾初揲》一名，想亦效法李之藻的《天學(xué)初函》得來(lái)。趙韓可能想效李氏輯書(shū)，初揲之后還有二揲之集——雖則在歷史上，兩人都“功敗垂成”。

在這種狀況下，《欖言》不僅是明末言體著作的新例，深具宗教文學(xué)史上的意義，趙韓的揲文，也擴(kuò)大了中國(guó)傳統(tǒng)“善書(shū)”的范疇，使之連西學(xué)都可涵括進(jìn)去，而這恐怕不是顏茂猷可以想見(jiàn)。崇禎丁丑年（1637）孟冬，顏氏嘗應(yīng)弟子黃貞（生卒年待考）之請(qǐng)于北京為《圣朝破邪集》撰序。他聽(tīng)聞艾儒略抵彰，“入其教者比比皆是”，而且“入欲買(mǎi)地構(gòu)堂”，時(shí)人“目擊心怖”，特為黃氏所集撰文，力主“三教并興”已足，“治世治身治心之事不容減，亦不容增”。他豈知趙韓將《欖言》與《迪吉拈評(píng)》或《迪吉錄》并列于《日乾初揲》中，輕易就把“三教并興”暗地偷換，改為“四教共榮”，霍地形成歷史反諷！

從天主教的角度再看，《日乾初揲》之集，甚至也削弱了馮應(yīng)京（1555—1606）在萬(wàn)歷甲辰年（1604）刊行《二十五言》，擬辟佛皈主的本意。而凡此之大者，厥為消解了徐光啟《正道題綱》借下引之詞攻擊釋道而一心向主的咄咄之力，再開(kāi)歷史新局：

總總魔障，欺世轟轟。立多教而遂各異，信孔孟略知根宗，笑李老燒丹煉汞，嘆釋迦暮鼓晨鐘。說(shuō)甚么齋僧布施，受福重重！打僧罵道，地獄魔中。事釋迦而為僧役，禮十王借道行兇。嗚呼惜哉，何不返本追蹤？

《欖言》輯入《日乾初揲》中，因此說(shuō)明了趙韓和謝文洊、魏禧同存宋儒陸象山（1139—1192）的語(yǔ)錄：東圣西圣，心同理同。西學(xué)天教倘可如此包裝，裹進(jìn)顯然以三教為主的宗教著作中，恐怕仍屬中國(guó)善書(shū)文化史上的第一遭，從而又使“四教合一”，再非“三教一家”了！

《日乾初揲》里，《心律》對(duì)其時(shí)及后世影響最大，其中的功過(guò)格有下面一條，明末耶穌會(huì)士讀來(lái)必然心有戚戚焉，而我們?nèi)绻ブT高一志與艾儒略等利瑪竇、龐迪我時(shí)人的著作，則意義愈顯，關(guān)系到《欖言》揲編的性質(zhì)：“造野史、小說(shuō)、戲文、曲歌者，一事為廿過(guò)，因而污蔑貞良，五十過(guò)，傳播人陰私及閨事者，一事為十過(guò)?！保ā冻蹀椤?，3：20b—21a）如此嚴(yán)苛的他律道德，足以把湯顯祖一類(lèi)曲家之作如《牡丹亭》（1598）等“文藝之學(xué)”打入地獄，顯示中國(guó)明末，民間自有一套不同于官府的宗教性約束基轉(zhuǎn)。功過(guò)格或——擴(kuò)而大之——“善書(shū)”的功能，由此可見(jiàn)一般。

話說(shuō)回來(lái)，三教如此，天主教何嘗不然？且不談《鐸書(shū)》這類(lèi)鄉(xiāng)約攏聚天主教徒倫理的力量，單就高一志某些著作言之，他寫(xiě)或譯來(lái)，其實(shí)也有效法三教“善書(shū)”的企圖。高氏《民治西學(xué)》就像上舉《心律》中的功

過(guò)格，明文嚴(yán)禁“淫戲”。在《童幼教育》（1631）中，他又痛貶歐洲古來(lái)文界之“美文”，并引柏拉圖為權(quán)威，稱之為“邪書(shū)”，譬如“毒泉流行，推萬(wàn)民而斃之”。凡是可以砥礪人心之作，尤其是專(zhuān)論天學(xué)的書(shū)籍，高一志才稱之為“正書(shū)”，而狹義說(shuō)來(lái)，“正書(shū)”多數(shù)亦即教外所稱之“善書(shū)”。趙韓揲《欖言》，其功在道德倫理與處世之道的教導(dǎo)與提升，自然同屬高一志所稱之“正書(shū)”，而凡屬“正書(shū)”，高氏亦稱之為“善書(shū)”。論述之際，高一志自然沒(méi)有料到耶穌會(huì)同志的他著，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人來(lái)日或已經(jīng)“重制”之而為《了凡四訓(xùn)》或《心律》以外的另類(lèi)中國(guó)“善書(shū)”了。趙韓的貢獻(xiàn)，因此在以偷梁換柱、移花接木的方式，提升了利瑪竇與龐迪我等初代耶穌會(huì)士的倫理位階，使《七克》、《畸人十篇》與《二十五言》堂皇現(xiàn)身于天主教外，一概挪為儒門(mén)——當(dāng)然也兼帶佛道意味——的著作，既“脫胎”，也“換骨”了。凡此種種，我們?cè)僬f(shuō)也奇，因其無(wú)不反諷地又以另類(lèi)形式，體現(xiàn)了晚明上述天主教傳教士在文化上擬會(huì)通中西，尤其是擬與儒家結(jié)合的來(lái)華初衷?！稒煅浴分疄榈乱泊笠樱?/p>

How to Turn Christian Texts into Traditional Chinese Shanshu？A Critical Look at Zhao Han's Lan Yan and Late-Ming Western Learning

Sher-shiueh Li

Late Ming China saw the appearance of a series of shanshu or morality books，entitled Riqian chushe.Riqian derives from a line in the Book of Change，while chushe means the“first extractions.”The two terms mingle to imply how one should cultivate oneself to meet religious requirements through reading extractions.By“religious requirements，”Riqian chushe refers to tenets of Confucianism，Buddhism，and Taoism. Accordingly，the compiler of the series，Zhao Han，a scholar and poet from Southern China，includes in his series，consisting of five volumes altogether，extractions from morethan 50 texts in Chinese，including such well-known Ming morality books as Diji lu and Xinlü.What is interesting is that Lan Yan，the first book in this series，takes as its sources three books written or translated by Matteo Ricci and Diego de Pantoja：Ten Chapters from a Strange Man，The Seven Conquests，and the Twenty-five Discourses.The first two books are obviously written to demonstrate Christian doctrines，while the last one is a partial translation of the Enchiridion，a collection of proverbial passages by the Roman Stoic philosopher Epictetus.Zhao Han，however，does not clearly indicate his sources in the Lan Yan；through omissions，additions，and logic patchworks of different sources，he re-edits these texts，instead，to become an organic whole，thus“smuggling”Christian messages into Riqian chushe.This paper analyzes how Zhao Han edited the aforesaid Christian texts in his times to create a traditional Chinese shanshu.

Zhao Han，Riqian chushe，Lan Yan，Ten Chapters from a Strange Man，Twenty-five Discourses，Seven Conquests

Author：Sher-shiueh Li，who

his Ph.D.in comparative literature from the University of Chicago，is a Research Fellow at the Institute of Chinese Literature and Philosophy，Academia Sinica，Taiwan.He is also on the faculty of Comparative Literature and World Literature，Shanghai Normal University，Translation and Interpretation，Taiwan Normal University，and the Research Center for Translation，Chinese University of Hong Kong.His recent works focus on the translated literature from Europe and its reception in the transitional period between the Ming and the Qing.

李?yuàn)]學(xué)，芝加哥大學(xué)比較文學(xué)博士，現(xiàn)為臺(tái)灣中研院文哲所研究員及臺(tái)灣師范大學(xué)翻譯研究所合聘教授，并為上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)特聘教授及香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所翻譯研究中心研究員，研究重點(diǎn)為明清之際歐洲文學(xué)的中譯與接受史。電子郵箱：shiueh＠gate.sinica.edu.tw。