〔摘要〕 近代中國(guó)的一個(gè)重大權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移就是外國(guó)在華存在已成中國(guó)權(quán)勢(shì)結(jié)構(gòu)的一部分，中國(guó)文化至少部分失語，于是出現(xiàn)了一種不得不借世界以言中國(guó)的新取向，梁漱溟就是一個(gè)代表。他是后來全盤西化論的先驅(qū)，又有意代中國(guó)“舊化”出頭，卻欲尊西而不通西學(xué)，雖尊孔而不甚知孔，面臨著表述自己和說服他人的雙重尷尬。然而他明知自己不具備講述中西學(xué)問的基礎(chǔ)，還是要挺身而出，因?yàn)樗噲D從文化層面解決中國(guó)問題，不能不言及學(xué)問，希望在中西互動(dòng)的進(jìn)程中重構(gòu)一個(gè)可以自我表述的文化主體。

〔關(guān)鍵詞〕 梁漱溟；中國(guó)文化；世界與中國(guó)；中學(xué)；西學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕K26；B2599 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2017）01-0001-08

五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)后，梁漱溟因《東西文化及其哲學(xué)》一書而“暴得大名”。他的基本思路是，未來世界文化將成三個(gè)階段，先是全人類都西洋化，然后中國(guó)化復(fù)興，最后印度化復(fù)興。針對(duì)這個(gè)遠(yuǎn)景，目前中國(guó)人先要徹底“排斥印度的態(tài)度”，其次“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過”，第三則“批評(píng)的把中國(guó)原來態(tài)度重新拿出來”?！?〕

明明是人類發(fā)展的最終階段卻先要徹底排斥，全盤接收西方化又要根本改過，重新拿出中國(guó)態(tài)度又要有所“批評(píng)”，這些主張每一項(xiàng)中都含有曲折，帶有明顯的“辯證”色彩。從整體言，梁漱溟既可以說是后來全盤西化論的先驅(qū)，又有意代中國(guó)“舊化”出頭，想要曲線救中國(guó)文化①，同樣呈現(xiàn)出“對(duì)立統(tǒng)一”的狀態(tài)。因此，在其見解引起爭(zhēng)論的同時(shí)，梁漱溟的思想傾向甚至身份認(rèn)同，也都產(chǎn)生了疑問，并帶來誤會(huì)。②

更因其從小在新學(xué)中成長(zhǎng)的經(jīng)歷，給梁漱溟帶來一個(gè)大問題，即他想要救中國(guó)文化，卻雖尊孔而不甚知孔；他明顯主張西化，其實(shí)欲尊西而不通西學(xué)。這使其主張的說服力大大降低，他也因此而更加難以自明。關(guān)于梁漱溟當(dāng)時(shí)面臨的雙重尷尬，過去所論似不多，下文略作梳理。我要特別說明，這不是關(guān)于梁漱溟學(xué)問的整體考察，只是討論他在特定語境下論學(xué)時(shí)所面臨的窘境。

一、尊孔與知孔

與很多同齡人少小讀詩書的背景不同，梁漱溟是在讀《地球韻言》一類書本的新學(xué)環(huán)境中成長(zhǎng)起來的。然而積累不厚者往往束縛也少，而他的學(xué)問又以體悟見長(zhǎng)，常能看到“內(nèi)行”所不能見的面相。尤其淺學(xué)之人往往膽子更大，也更有敢想敢說的氣魄。這些特點(diǎn)，都不時(shí)展現(xiàn)在梁漱溟關(guān)于中國(guó)學(xué)問的言說之中。

在中國(guó)傳統(tǒng)的漢學(xué)和宋學(xué)之間，梁漱溟更偏向宋學(xué)，而且是偏向宋學(xué)中最不講究考據(jù)的陸、王一系。這樣，清代漢學(xué)中“讀書先識(shí)字”的重要傳統(tǒng)，在梁漱溟身上就很少體現(xiàn)。他曾提出：

中國(guó)人從來不懂所謂“限”，從來不理會(huì)他，權(quán)利、自由等等觀念自然是莫明其妙；甚至于到現(xiàn)在懂的人還很少。中國(guó)向來所謂“權(quán)”，都是威權(quán)的“權(quán)”，是我能把人怎么樣的“權(quán)”。西人所謂權(quán)利、自由，原所以嚴(yán)定這“限”字；誰想這種字樣，到中國(guó)便變成“不限”、“出限”?！?〕

這類本西學(xué)言中學(xué)的風(fēng)格在近代較為流行，卻是典型的膽大敢言。蓋古代“權(quán)”本是稱重的衡器，正有“限”的意思在。從“讀書先識(shí)字”的傳統(tǒng)言，恐怕應(yīng)反過來說中國(guó)向來所謂“權(quán)”，都有稱量的意思在，暗含著“平天下”的“平”。由于度量衡在政治中的重要性，并從能制衡和平衡的方向與力相連，漸轉(zhuǎn)為今之“權(quán)力”義。但若要說“從來”和“向來”，則其與“威權(quán)的‘權(quán)”，尚有相當(dāng)?shù)木嚯x。

梁漱溟曾概括中西過去的政治形態(tài)，說西方由大家共同做主，而中國(guó)則是一個(gè)人“拿無制限的主意”，使國(guó)家“只就一個(gè)意思為意向走下去”?！?〕我們現(xiàn)在也習(xí)慣說過去是君主專制獨(dú)裁，但古代實(shí)際政治中還有體制的強(qiáng)大控制力和體制內(nèi)的制衡，更有以天下為己任、總思“澄清天下”的士人，絕非“一個(gè)人”可以“拿無制限的主意”。參見羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年3期。所以那種充滿趨新想象的說法，也只有少讀舊書的人才想得出。

而梁漱溟論證中國(guó)的權(quán)利和自由，更基本是從西學(xué)出發(fā)，以西學(xué)為基準(zhǔn)的。如他以為“尊卑是個(gè)名分”，反映出的是“權(quán)利不平等”，故權(quán)利才是關(guān)鍵。而“權(quán)利的有無，若自大家彼此間比對(duì)著看，便有平等不平等的問題；若自一個(gè)個(gè)人本身看，便有自由不自由的問題”。中國(guó)過去是“大家不平等，同時(shí)在個(gè)人也不得自由”。有意思的是，他又指出中國(guó)過去“事實(shí)上盡可自由的很，那是他沒管，并非我有權(quán)”?！?〕

從學(xué)理言，梁漱溟說得一點(diǎn)不錯(cuò)。然而政治有時(shí)不僅要講道理，也要看實(shí)際的狀況。因有權(quán)者“不管”而得實(shí)際的自由，雖不同于具有自由的權(quán)利，若能長(zhǎng)期基本維持，也是不可忽視的。畢竟有“壓迫”才有反抗，權(quán)利的概念本更多源于事實(shí)的不平等。如李麥麥所說，“受饑餓之苦者比飽食者更了解食味，受鐵窗之困者比自由人更需要自由”。〔5〕若雖有尊卑之分而尊者實(shí)際并不太“使用”其特權(quán)，并能在較長(zhǎng)時(shí)間和廣泛空間里大體維持老百姓“盡可自由的很”的事實(shí)，則所謂平等不平等、自由不自由的問題便沒有多少緊迫感，甚至有些無的放矢。換言之，“有權(quán)”如果不表現(xiàn)在事實(shí)上，在學(xué)理上也就沒有多“必要”。中國(guó)過去的社會(huì)理論不以反“壓迫”為宗旨，部分或即因“壓迫”者受各種因素制約而有所節(jié)制，而不是無限運(yùn)用其特權(quán)。

梁漱溟后來思想有所轉(zhuǎn)變，看法也就不同了：

在自由問題上，西洋人古時(shí)沒有自由就是沒有自由，近世以來有自由就是有自由，明朗而確實(shí)。中國(guó)人于此，既像有，又像沒有，又像自由太多?！?〕

一向喜歡簡(jiǎn)捷明快的梁漱溟，竟然也在學(xué)習(xí)新文化人的“論而不斷”，仿佛忘了那曾是他很不欣賞的。關(guān)于梁漱溟不滿新文化人明知社會(huì)需要答案，仍持“論而不斷”的理性方式以展緩判斷，參見羅志田《曲線救文化：梁漱溟代中國(guó)“舊化”出頭辨析》，待刊。這說明他對(duì)中國(guó)人是否自由的看法雖有轉(zhuǎn)變，但仍未從學(xué)理上說服自己，故不能不展緩判斷。

這是一個(gè)非常重要的修正，即注意到了自由的有無，既可以“明朗而確實(shí)”，也可能存在理論與實(shí)際的差異。我們通常所說的表象，可以是理論的，也可以是實(shí)際的。從條文看，過去的中國(guó)人確實(shí)沒有自由的權(quán)利；就實(shí)際言，很多時(shí)候他們卻享受著較多自由。這樣一種學(xué)理與事實(shí)的差異并非不重要，因?yàn)槊癖姷淖杂刹o制度的保障，可能隨時(shí)失去。然而若“事實(shí)”是可持續(xù)的且實(shí)際得以維持，就不能不予以正視。過去一些人或受“制度史”影響太深，喜歡據(jù)條文說歷史。其實(shí)條文和史事可以有不小的差距。出土材料已一再證明歷史上很多具體制度并未留存于紙面，或遠(yuǎn)比紙面的更靈活，更多樣化。古代中國(guó)人在條文上看似沒有自由而實(shí)際可能還自由太多，正如近代中國(guó)人在條文上有了遠(yuǎn)比從前多的自由，實(shí)際可能比以前自由更少。有人曾據(jù)近代的公司法論證中國(guó)資本主義的發(fā)展，其實(shí)那基本就是一種研究者筆下的發(fā)展，像網(wǎng)絡(luò)世界一樣充滿了虛擬意味，不過存在于紙面而已。

我無意為所謂“專制皇權(quán)”辯護(hù)，但“家天下”的一個(gè)最直接也最根本的思慮，不就是要確保天下不成別家的么？盡管出現(xiàn)昏君、暴君便難以制約，過去何以能在較長(zhǎng)時(shí)間里使具有特權(quán)的尊者實(shí)際不思濫用其權(quán)而能有所節(jié)制，是需要認(rèn)真考察的。那種能夠?qū)嶋H約束尊者的機(jī)制何以失衡，并多次失衡，是因?yàn)闆]有權(quán)利和自由的理念故未能形成契約式的文字，還是其他因素的作用，也是必須認(rèn)真思考的。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟曾專辟一節(jié)探討“孔子所謂仁是什么”。他舉《論語》上宰我問三年喪一段為例：宰我居喪，還安于食稻衣錦，孔子雖說“汝安則為之”，但以為是“不仁”。梁漱溟發(fā)揮說，“這個(gè)‘仁就完全要在那‘安字上求之。宰我他于這樁事心安，孔子就說他不仁；那么，不安就是仁”。在這樣的情形下，安即情感薄、直覺鈍，不安則是情感厚、直覺敏銳，差別就在“惻隱、羞惡之心”上，故“‘仁就是本能、情感、直覺”，或“敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”，而“安不安”就表現(xiàn)了“直覺銳鈍的分別”。由于“儒家完全要聽?wèi){直覺”，所以“孔子教人就是‘求仁”。求仁即求心安，即宋儒提倡的“順著自然流行求中的法則走”?！?〕

這樣過于偏向宋儒傾向的解讀，連他的學(xué)生朱謙之也提出商榷，以為“安不安”體現(xiàn)的是“愛不愛”，牽涉到人與人的關(guān)系。而“近人梁漱溟先生”“把仁看作一種內(nèi)心生活，這固亦無從非議（因?yàn)槿适菦]有內(nèi)外生活可分），但忘了仁是從人與人相偶而來”，可能導(dǎo)致人們“以仁為不資于外求”，全當(dāng)做“內(nèi)的生活”。其實(shí)“這種內(nèi)的生活，須要充擴(kuò)得去”。因?yàn)閻烹[之心是有對(duì)象的，“若舍相人偶而專言‘仁，以為認(rèn)得仁體，便一了百當(dāng)，則是言仁反以害仁”了?！?〕

按孔子所說的“仁”本有多義（對(duì)此梁漱溟是知道的），歷代對(duì)“仁”的詮釋也真可以說是多如牛毛。從鄭玄以來，仁從二人，要往“相人偶”方面理解，基本已是常識(shí)。從阮元到康有為等清儒，無不知之。仁的字義既然指涉二人以上，當(dāng)然偏于群體的相處之道，則漢學(xué)家的看法要比從人的個(gè)體修養(yǎng)看仁的宋學(xué)家更“正確”一些。其實(shí)梁漱溟一向強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的核心和強(qiáng)項(xiàng)是處理人與人的關(guān)系，他究竟是不知仁側(cè)重相人偶，還是有意強(qiáng)調(diào)其特定的面相，還可斟酌。但其言仁時(shí)實(shí)際偏向了宋學(xué)家的視角。不論他是有意還是無意，在舊學(xué)稍好的人看來，說得好聽這是兼容并包，說得不好聽便是不通家法了。

比朱謙之還更年輕的袁家驊，也批評(píng)梁漱溟“解孔學(xué)，仍不免有支離之病”，實(shí)際把孔子和中國(guó)傳統(tǒng)搞錯(cuò)了。如“《中庸》上說的‘執(zhí)其兩端用‘其中于民，這個(gè)‘兩端，就是‘過與其不及。并不是先有了兩個(gè)極端，然后人們?nèi)?zhí)他”。表面看這個(gè)“中”好像是“和兩端比較而得”，其實(shí)“‘中即是絕對(duì)，行乎中庸，便沒有兩端可見了”。像梁漱溟所說“立了兩條路向，再來調(diào)和折中。這個(gè)調(diào)和折中，又成了第三條路”。則其“中”便“算不得絕對(duì)的中、唯一的‘中”，與《中庸》所說“意義相違”。若《中庸》“不違乎孔子之旨”，那“梁先生所說，便非孔子本旨了”。本段與下段，袁家驊：《評(píng)〈東西文化及其哲學(xué)〉》（續(xù)二），《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》，1922年6月30日，4版。

梁漱溟曾說，“所謂格物者，實(shí)屬于照看外邊一面”。〔9〕但在袁家驊看來，因有“上面的錯(cuò)誤”，梁漱溟“誤認(rèn)‘格物是外的”，是沒讀懂王陽明。他質(zhì)疑說，“究竟是由我——內(nèi)心去照外邊，還是由外邊來照我呢？自我之內(nèi)心不明，也能照外邊么”？袁家驊認(rèn)為“格物是兼外邊的，離開內(nèi)里也無所謂照外了；遺卻外邊是不可以的，專注外邊也是一樣的不可以”。王陽明解“格物”雖有側(cè)重內(nèi)心的一面，卻“并非遺外”，梁先生又“幾時(shí)得了呢”？袁家驊那時(shí)年齡不足20歲，如果他也比梁漱溟更加知孔，則梁漱溟的“東方文化”水準(zhǔn)確實(shí)要大打折扣。按袁家驊（1903-1980）后入北京大學(xué)英文系，并留學(xué)英國(guó)牛津大學(xué)，成為語言學(xué)家，此時(shí)大約就讀于無錫第三師范學(xué)校。梁漱溟后來在其書《第三版自序》中說，他對(duì)于講孔家哲學(xué)“中庸”是“走雙的路”那一部分頗有悔悟，盡管他對(duì)此仍然“猶疑未有決斷”，但至少不應(yīng)“以決定語來發(fā)表未能自信的見解”，故“所有前后這許多話我現(xiàn)在都愿意取消”（梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第1卷，321-322頁）?？芍浯篌w接受了袁家驊等人的批評(píng)。

袁家驊雖年輕，卻更偏向東方文化。他進(jìn)而指出，在中西之間，梁漱溟暗存親西棄中的傾向。如“墨子的態(tài)度，頗有點(diǎn)和現(xiàn)在的羅素相似，因他們都是一面極注重理知，一面行為卻全憑感情的直覺。像墨子的救宋，羅素的反對(duì)歐戰(zhàn)，都是仁心的端”。而梁漱溟雖“頗有取于羅素”，卻完全摒棄墨子，這使袁氏“很不以為然”。〔10〕

且不論梁漱溟是否正確認(rèn)識(shí)了墨子和羅素，關(guān)鍵在于他有意無意間對(duì)兩人的抉擇。他不一定是在意識(shí)層面進(jìn)行辨析后棄墨子而取羅素，但其下意識(shí)中的棄取更能反映某種潛移默化的傾向性。墨子和羅素可以是中、西的象征性符號(hào)，一位想要為中國(guó)化張目的有心人，無意識(shí)地向西洋化自然傾斜，最能體現(xiàn)當(dāng)時(shí)新舊中西之間的深層糾結(jié)。①

①參見羅志田《守舊的趨新者：梁漱溟與民初新舊東西的纏結(jié)》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年12期。

其實(shí)梁漱溟的心態(tài)是復(fù)雜的，正因他想要“集大成”，故試圖面面俱到，其內(nèi)心實(shí)存緊張，有時(shí)不免自相矛盾。他多次提到墨子和西洋的共性，認(rèn)為“孔墨的不同”折射出“中國(guó)西洋的不同”，即“孔子代表中國(guó)，而墨子則西洋適例”。具體言，即“中國(guó)究鮮功利之習(xí)”，而西洋則“以功利為尚，與墨子為一態(tài)度”?！?1〕正是在此意義上，他因不喜歡康有為而將墨子和西洋一起打擊，出語相當(dāng)犀利：

（康長(zhǎng)素之流）根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不留意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂一團(tuán)；而西洋思想進(jìn)來，脾胃投合，所以能首先承受，競(jìng)談富強(qiáng)，直到后來還提倡什么物質(zhì)救國(guó)論。數(shù)十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈！〔12〕

這是一段有多方面涵義的話：墨子和西洋的共同在于“同其淺薄”，并表現(xiàn)在富強(qiáng)之上。而康有為“數(shù)十年來冒孔子之名”提倡物質(zhì)救國(guó)論，正試圖展現(xiàn)孔子與釋迦、墨子、耶穌在富強(qiáng)方面的共性。如果不計(jì)“富強(qiáng)”這一具體手段，這也是梁漱溟自己曾經(jīng)做或正在做的事——由于中學(xué)不能為體，孔子及其所代表的中國(guó)傳統(tǒng)已經(jīng)很難單獨(dú)樹立，不得不借助外力。梁漱溟就一面強(qiáng)調(diào)孔子精神與釋迦、墨子、耶穌的“大不同”，一面仍不得不借西洋化以實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的“翻身”。

梁漱溟是自覺親近陽明學(xué)（特別是泰州王艮一脈）的，但他喜歡說概括的話，常在無意中將其所親近的觀念上升到儒家、甚至中國(guó)文化，結(jié)果使人誤解。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)孔墨不同，把傾向知識(shí)、外觀的墨子推向西洋時(shí)，便忘了儒門之內(nèi)也向有孟、荀之分，宋儒還有朱、陸之爭(zhēng)，他們?cè)趦?nèi)外觀的傾向上都有些對(duì)立。尤其從宋代的陳亮、葉適到明末清初的顏元、李塨，明顯傾向事功，側(cè)重實(shí)行，與梁漱溟所說的中國(guó)文化特征是有抵牾的，故朱謙之對(duì)“梁先生說中國(guó)文化一段，很是疑問”?！?3〕

東南大學(xué)的劉伯明也質(zhì)疑梁漱溟“以孔子思想為中國(guó)文化精神之代表，而菲薄老墨諸家”的見解。蓋“孔子確為模范之中國(guó)人”，老、莊則章太炎以為是古來思想家中“影響及于國(guó)民心理最深者”，謂其不足代表中國(guó)文化精神，“持論或失之過偏”。同時(shí)，他也感覺梁“所述之孔子思想”未必準(zhǔn)確，其“一部分為佛化或宋元明之孔子思想”?！?4〕

梁漱溟曾說中國(guó)人側(cè)重內(nèi)觀，而希臘人眼光向外看，所以能發(fā)明種種科學(xué)。但朱謙之提出，《易·系辭》里的包羲氏，也是“仰觀俯察，上看下看，內(nèi)看外看”，同樣喜歡尋討宇宙萬物?！傲合壬虿恢耍詾橹袊?guó)和西洋走兩種相反的方向”，顯然看錯(cuò)。尤其《系辭》所載黃帝、堯舜作舟車，作衣裳，作宮室，作書契等等，是“由研究自然現(xiàn)象而得的結(jié)果”。雖然是梁漱溟的學(xué)生，且私交不錯(cuò)，他也說出“經(jīng)典具在，不能諱言”這樣的重話?！?5〕

朱謙之的言外之意，即梁漱溟關(guān)于中國(guó)文化的言說，并不符合經(jīng)典的記載。對(duì)一個(gè)有意為中國(guó)“舊化”出頭的人來說，這是一個(gè)不小的打擊。另一方面，梁漱溟雖是在新學(xué)中成長(zhǎng)起來，但那時(shí)的“新學(xué)”卻與實(shí)際的“西學(xué)”尚有不短的距離。這就使得梁漱溟口中的西學(xué)，也摻雜著不少誤解和想象。

二、趨西與西學(xué)

梁漱溟預(yù)測(cè)“世界未來的文化必走中國(guó)的路子”，這也是他為中國(guó)化張目的基本目標(biāo)。但他的取向，又是借世界以言中國(guó)。在他的書里，梁漱溟既講了中國(guó)和印度，又講了西方。他心里比較自得而又缺乏自信的，其實(shí)是對(duì)西方的認(rèn)識(shí)。所以他到處送人書，常跟懂西學(xué)的人說我不懂外文，西書也讀得少，總希望別人評(píng)論他關(guān)于西方的見解（當(dāng)然最好是贊賞）。

然而那時(shí)評(píng)論梁漱溟的人更多側(cè)重于東方，論及其西學(xué)的還真不多，當(dāng)然也不是沒有。東南大學(xué)的劉伯明所寫的評(píng)論，就一一指出了梁漱溟的西學(xué)錯(cuò)誤，說他對(duì)西方真是不太懂。劉伯明直言不諱地指出，“梁君論西洋文化及其哲學(xué)，其謬誤之處，較為易見”。他從西洋思想沿革歷數(shù)梁漱溟之誤解，并多次使用了稍讀簡(jiǎn)單書即知一類話語，然后下結(jié)論說，就西學(xué)而言，“吾以為梁君所述，率皆偏而不全，易滋誤解”。所謂“率皆”者，已近于一無是處，可謂重?fù)?。本段與下段，劉伯明：《評(píng)梁漱溟著〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《學(xué)衡》第3期，書評(píng)欄3-8頁。

劉伯明強(qiáng)調(diào)，就方法論言，“論西洋文化，不宜取一時(shí)流行者為準(zhǔn)”。而梁漱溟所述西學(xué)，有些是在美國(guó)勢(shì)力最大，且在美國(guó)也僅是一部分人的傾向，而在歐陸就不一樣。以西洋正宗的歐陸暗貶新興的美國(guó)，本是東南大學(xué)諸人攻擊北大胡適等人的習(xí)慣取徑。如今被北大人視為“敵人”的梁漱溟，竟也落入同一窠臼，真不知是喜是憂。而劉伯明之所以要從“西洋思想之沿革”探討，其中一個(gè)原因就是梁漱溟為了要用科學(xué)與德謨克拉西來涵蓋西洋文化，竟然把西洋的“中世文化”劃出了西洋文化的范圍。但“中世文化為西洋文化緊要原素之一”，也映照出希臘文化與近世文化的異同，卻是不能隨意割除的。

歷史本非梁漱溟的強(qiáng)項(xiàng)，外國(guó)史尤其不是，但他又偏偏喜歡“拿西洋歷史說事”。在梁漱溟看來，西方有“兩種科學(xué)”，一是希臘人“由愛美、愛秩序，以優(yōu)游現(xiàn)世的態(tài)度研究自然，來經(jīng)營(yíng)這種數(shù)理、幾何、天文之類，差不多拿他作一種玩藝”；一是文藝復(fù)興時(shí)期培根等英國(guó)人“增進(jìn)一個(gè)新意，不單以知識(shí)為一盤靜的東西，而以知識(shí)為我們一種能力（knowledge is power），于是制馭自然、利用自然種種的實(shí)驗(yàn)科學(xué)就興起來”。兩皆體現(xiàn)了他所謂第一路向的向前要求態(tài)度?！?6〕

這里的關(guān)鍵在于，培根等人增進(jìn)的“新意”，究竟是突破還是繼承。梁漱溟在多年后仍說，西洋中古人生態(tài)度，是不把心思聰明用于工商業(yè)的發(fā)展。如果西方也堅(jiān)持“中古人生態(tài)度而不改，便再經(jīng)一千年，產(chǎn)業(yè)革命在西洋亦不得發(fā)生”。但西洋在十八世紀(jì)中葉發(fā)生了人生態(tài)度的突變，乃將“心思聰明集中于此（發(fā)展工商業(yè)）”?！?7〕

然而，希臘與近世既然是“兩種科學(xué)”，似不能一概而論。尤其希臘人把科學(xué)當(dāng)做“一種玩藝”，體現(xiàn)出一種“為藝術(shù)而藝術(shù)”的精神，是否可視為“向前要求”的態(tài)度，尤其是否會(huì)導(dǎo)致工業(yè)革命，是有較大疑問的。劉伯明就指出，希臘科學(xué)既然“終不出理論之范圍”，與后來培根等的科學(xué)實(shí)用思想大不相同。〔18〕這是一個(gè)潛伏著深意的質(zhì)疑，探討西方科學(xué)側(cè)重理論與實(shí)用的先后差別（亦即今人常說的科學(xué)與科技之別），多少也有辨析西洋的工業(yè)革命是否是在傳統(tǒng)中變的意思。

不過，盡管劉伯明的指責(zé)非常具體，但其所論或太專門，似沒引起多少人注意。據(jù)梁?jiǎn)⒊?922年的觀察，那時(shí)的風(fēng)氣，“還是最愛說空話的人最受社會(huì)歡迎”。〔19〕像劉伯明那樣表述較有君子風(fēng)度，反不一定引人矚目。或受此風(fēng)氣影響，后之研究者也少見引用。

有時(shí)候，對(duì)外面的世界所知不多，也可能導(dǎo)致對(duì)中國(guó)自身的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生誤差。如梁漱溟曾提出，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖主張中西哲學(xué)的互相接觸影響可能產(chǎn)生出一種世界哲學(xué)，然而“照胡先生所講的中國(guó)古代哲學(xué)，在今日哲學(xué)界可有什么價(jià)值呢？恐怕僅只做古董看著好玩而已”?！?0〕要知道梁漱溟所謂“古董”是有特殊意義的，即尚未得到西方認(rèn)識(shí)和承認(rèn)的中國(guó)文化（詳另文）。然而他的外文不甚好，并不知道他很欣賞的羅素已經(jīng)贊揚(yáng)了胡適那本英文的《先秦名學(xué)史》（即《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的初本），說其在西方漢學(xué)界起著史無前例的典范轉(zhuǎn)移作用。羅素為胡適書寫的書評(píng)，載The Nation（Sept. 23， 1923），說詳羅志田《再造文明之夢(mèng)：胡適傳》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2015年，193頁。換言之，由于羅素的認(rèn)可，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》已在“今日哲學(xué)界”體現(xiàn)出“價(jià)值”，而不是看著好玩的“古董”了，只是梁漱溟自己不知道，因而做出了帶有誤解的評(píng)論。

后來胡適在一份稿件中說，“梁漱溟既不曾到過西洋，又連電影戲都不屑看，他哪配談東西文化”。他顯然認(rèn)為“我們親自投身在西洋人的生活里面稍久的人”才有資格談東西文化，也應(yīng)當(dāng)站出來討論這問題。胡適：《論中西文化（殘稿）》，《胡適全集》，合肥：安徽教育出版社，2003年，第13冊(cè)，712-713頁。按文題是《胡適全集》的編者擬的，從內(nèi)容看應(yīng)是《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》的一份初稿，應(yīng)作于1926年初或稍早。由于這些話太得罪人，在正式發(fā)表的文字中已刪去，但應(yīng)是胡適的真實(shí)想法，可能也代表了相當(dāng)一些人的看法。

如楊明齋就提出，由于梁漱溟“未出國(guó)門一步”，則其對(duì)西洋的解釋有對(duì)有錯(cuò)，也不足怪，因?yàn)椤耙幻褡宓纳畈皇强梢詮谋砻嫔细」鈹z影的采取些隨自己的主觀的了解，便能得到他的真情”?！?1〕這一指責(zé)看似帶有同情，卻也徹底否定了梁漱溟的西學(xué)。而陳序經(jīng)就直接挖苦說，“設(shè)使梁先生而到了外國(guó)住過幾年，恐怕梁先生也許放棄了孔子的生活，而做西洋人的生活”?！?2〕那意思當(dāng)然是指梁對(duì)西方的想象近于無根之談。

先是湯用彤在其書評(píng)中強(qiáng)調(diào)，“世界宗教哲學(xué)，各有真理，各有真質(zhì)，不能強(qiáng)為撮合”；即使“同一學(xué)理，因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥殊”。若隨意“取中外學(xué)說，互為比附”，不免“求同則牽強(qiáng)附會(huì)”，而“明異則入主出奴”，皆“時(shí)學(xué)淺隘”之典型現(xiàn)象?！?3〕這一批評(píng)同樣沒引起太多關(guān)注，其實(shí)已經(jīng)是很嚴(yán)厲的指責(zé)了。

三、余論：借世界說中國(guó)的取向本節(jié)的一些意思，已散見于已刊或即將刊出的他文之中，但又不得不有所復(fù)述，謹(jǐn)此說明。

從《東西文化及其哲學(xué)》看，梁漱溟確實(shí)喜歡“取中外學(xué)說，互為比附”。他的中學(xué)所長(zhǎng)在體認(rèn)，而非引經(jīng)據(jù)典；其最大弱點(diǎn)，恰在他有些自得又缺乏自信的西學(xué)方面。他自己后來說：“講學(xué)問必須具有相當(dāng)?shù)臈l件與工具。講中國(guó)學(xué)問，非知道文字學(xué)（即小學(xué)）、經(jīng)學(xué)等不可；講西洋學(xué)問，西文不具備相當(dāng)之根基，亦實(shí)不可能。茲二者我皆未嘗下過工夫，我又何能講中國(guó)學(xué)問或西洋學(xué)問？”〔24〕盡管如此，他還是“斗膽”把兩種學(xué)問都大講特講了一通。如果那時(shí)通西學(xué)者更多關(guān)注梁漱溟的著作，也許他受到的批評(píng)更多，吃虧也會(huì)更大。按梁漱溟說外國(guó)，不論是否標(biāo)明，多是借鑒他人的論說，他抄寫后也不一定做“統(tǒng)一”的工作。如Francis Bacon（1561-1626）當(dāng)年或譯為培根，或譯為倍根，在梁漱溟書中便兩皆存在，可知出處不同。

且梁漱溟不僅“比附”中外學(xué)說，他更有為人類社會(huì)的整體設(shè)計(jì)，即三種路向的次第重現(xiàn)。后來李安宅說，所謂社會(huì)過程，即“制度與生活條件相適應(yīng)，就有平衡；不相適應(yīng)，平衡就破裂”。破裂后還會(huì)恢復(fù)平衡，找著進(jìn)步擴(kuò)大的基礎(chǔ)就是積極平衡，找著退步縮小的基礎(chǔ)就是消極平衡。“這樣平衡而破裂、破裂而平衡的社會(huì)過程，認(rèn)之為演化的就是‘辯證法，認(rèn)之為循環(huán)的就是中國(guó)傳統(tǒng)的歷史觀”。后來又出現(xiàn)“有些不長(zhǎng)進(jìn)的人的妙論，以為中國(guó)社會(huì)雖陳腐，外國(guó)社會(huì)雖發(fā)展得迅速，等到他們轉(zhuǎn)過圈子來，我們就到他們的前頭了”?！?5〕

這里所謂“不長(zhǎng)進(jìn)的人”的新見，似乎就指梁漱溟的三段論。在梁漱溟的設(shè)計(jì)里，人類突破了此前的循環(huán)與演化兩途，以“轉(zhuǎn)圈子”的方式半循環(huán)半演化（因?yàn)橛凶罱K的印度化階段，其循環(huán)與演化都不徹底）。李安宅的文化態(tài)度，大概在新舊之間，并非典型的新派和舊派。但從學(xué)理的視角看，梁漱溟那種介乎于學(xué)院和“社會(huì)”之間的言說，就淪為“不長(zhǎng)進(jìn)的人的妙論”了。

梁漱溟曾一再說他不是學(xué)者，是問題逼迫他去找材料解答，然后落實(shí)在行動(dòng)上?！?6〕而且他的書是由演講而成，不無倉促和前后沖突之處。也正因此，他或許創(chuàng)造了一個(gè)介于校園和社會(huì)之間的論學(xué)新模式，即以系列演講的方式探討讀書人眾皆關(guān)注的問題，在校園內(nèi)外產(chǎn)生了不小的影響。由于梁漱溟預(yù)設(shè)的聽眾并非普通百姓，所以這也不盡是一般所謂的“社會(huì)”影響。然其學(xué)術(shù)論證的方式又不那么嚴(yán)謹(jǐn)，故未能得到學(xué)界的充分認(rèn)可。本文所引批評(píng)梁漱溟中學(xué)的多為年輕人，實(shí)則質(zhì)疑他中國(guó)學(xué)問的成名人物也不少，參見羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年3期。對(duì)慣于區(qū)分校園與社會(huì)的后之研究者來說，怎樣認(rèn)識(shí)和處理這樣一種另類（alternative）的論學(xué)模式，恐怕還是個(gè)挑戰(zhàn)。

實(shí)際上，梁漱溟之所以明知自己中西學(xué)都有所欠缺而必兼而論之，一方面是因?yàn)樗胍獜奈幕瘜用娼鉀Q中國(guó)問題，不能不言及學(xué)問。另一方面則因?yàn)樗幍臅r(shí)代語境已非常不同，外國(guó)在華存在已成中國(guó)權(quán)勢(shì)結(jié)構(gòu)的一部分（尤體現(xiàn)在思想層面），任何中國(guó)文化問題的解決，不論是當(dāng)下還是未來，都既涉及傳統(tǒng)，又牽及西方。如梁漱溟后來指出的，“中國(guó)問題不起于中國(guó)，今天的問題不始于今天”，同時(shí)中國(guó)的“政治問題不出在政治上”，故只能尋求文化的解決?！?7〕

近代中國(guó)最顯著的變化，借用康有為的表述，就是從“獨(dú)立一統(tǒng)之世”進(jìn)入了“萬國(guó)并立之時(shí)”。〔28〕這不是一個(gè)主動(dòng)的選擇，而是在西潮入侵之下的被迫轉(zhuǎn)變。從那時(shí)起，任何中國(guó)問題都不能不置于世界語境之中思考。入民國(guó)后，《青年雜志》一卷一號(hào)的《社告》清楚地點(diǎn)出了新的時(shí)代特征：“今后時(shí)會(huì)，一舉一措，皆有世界關(guān)系?！薄渡绺妗芬姟肚嗄觌s志》1卷1號(hào)（廣告后首頁），至少刊登到第4號(hào)。

這當(dāng)然不是陳獨(dú)秀一人的認(rèn)知，而是五四新文化運(yùn)動(dòng)前后許多人的共識(shí)。羅家倫在反省五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)時(shí)，自然聯(lián)想到中國(guó)在世界學(xué)術(shù)界明顯的“失語”?！?9〕稍后潘公展也說，新文化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步在于“采取西洋人研究科學(xué)之精神與方法，自動(dòng)的研究一切自然界之現(xiàn)象及中國(guó)固有之學(xué)問”，以“貢獻(xiàn)于世界”?！?0〕再后來胡適總結(jié)新文化運(yùn)動(dòng)，更說運(yùn)動(dòng)的“一件大事業(yè)就是思想的解放”，其“根本意義是承認(rèn)中國(guó)舊文化不適宜于現(xiàn)代的環(huán)境，而提倡充分接受世界的新文明”。〔31〕他們都從中國(guó)的活動(dòng)中看到了“世界關(guān)系”。從上引梁漱溟關(guān)于中國(guó)問題的概括看，他對(duì)這一時(shí)代語境也有著清醒的認(rèn)識(shí)。

西潮沖擊帶來的一個(gè)巨大變化，是“天下”在近代的多重演變和轉(zhuǎn)化。古人所說的“天下”原有超越的一面，也有具體的一面，在近代都出現(xiàn)了根本性的轉(zhuǎn)化。文化意義的超越“天下”因“道出于二”的現(xiàn)實(shí)，久已處于“道術(shù)為天下裂”的境況；偏于空間意義那更具體的“天下”，向外轉(zhuǎn)化成了“世界”與“中國(guó)”，向內(nèi)轉(zhuǎn)化成了“國(guó)家”與“社會(huì)”。這些在中國(guó)可以說“史無前例”的新范疇，最讓以天下為己任的士人感覺無所適從。對(duì)這樣一個(gè)根本性的大問題，當(dāng)另文探討。

梁漱溟等人與傳統(tǒng)的“天下士”相類，關(guān)懷非常深遠(yuǎn)，不過身逢天崩地裂的時(shí)代，其關(guān)懷也自然而然隨“天下”的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)變，更多從文化層面思考世界與中國(guó)。問題是那“天下”轉(zhuǎn)化之后自成體系的“世界”，既不許人自外，又不輕易讓人進(jìn)入。士人處于新的語境之下，其全球化的世界眼光與一國(guó)的民族論述之間，總有難以化解的緊張，有時(shí)卻又出現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一式的調(diào)適，表現(xiàn)為一種后天下時(shí)代的新天下論述。單獨(dú)說中國(guó)不能展現(xiàn)時(shí)代特性，好像也不夠理足氣壯，于是出現(xiàn)了一種借世界以言中國(guó)的新取向，梁漱溟就是一個(gè)典型的代表。

對(duì)于“西潮沖擊、中國(guó)反應(yīng)”這一模式，梁漱溟未必聽說過，實(shí)際卻是其最堅(jiān)決的支持者。他認(rèn)為幾千年中西文化“各走一路”，且中國(guó)“完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)”，如果“歐亞的交通不打開”，“西方化不同我們接觸”，則“中國(guó)人的精神還照千年來的樣子不變，那中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，斷不會(huì)有什么變遷”，“就是再走三百年、五百年、一千年，也斷不會(huì)有這些輪船、火車、飛行艇、科學(xué)方法和‘德謨克拉西精神產(chǎn)生出來”。〔32〕

后來梁漱溟的眼界更高，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到西潮對(duì)中國(guó)的沖擊未必都是直接的，即“中國(guó)文化之發(fā)生問題，是由近百年世界大交通，西洋新興文明改變了整個(gè)世界，使中國(guó)人不能適應(yīng)而生存”。此后“變法、維新、革命，種種運(yùn)動(dòng)”，都是想要“改造我們的文化”，以適應(yīng)新的生存環(huán)境。所以這“從來不是單純的政治問題。從來就是一個(gè)比政治問題更深微的問題”。〔33〕盡管這更多是西潮改變了世界而不是直接沖擊中國(guó)，即中國(guó)人要生存就不能不去適應(yīng)新的世界局勢(shì)，但這仍是一種外力推動(dòng)的劇變，是因“世界大交通，從外面引發(fā)他變”，而不是“中國(guó)社會(huì)自己所能發(fā)生的”。〔34〕

在實(shí)際被西方掌控的“世界”思想領(lǐng)域，一種文化或?qū)W問若不用西方通行的方式表述，就幾乎等于無法自我表述。中國(guó)文化那時(shí)就陷入了這樣一種不能自我表述的窘境。一些初步的探討，參見羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年6期。這也是不得不借世界以言中國(guó)的一個(gè)重大背景因素。但借世界以言中國(guó)要求真正的“學(xué)貫中西”，而那些真能學(xué)貫中西的人，又往往不愿意出來說話，至少無意面對(duì)大眾說話。陳寅恪就是一位真正學(xué)貫中西的人，這方面他其實(shí)有很多睿見，但他基本只對(duì)朋友說“悄悄話”。如陳寅恪曾對(duì)吳宓細(xì)說中國(guó)傳統(tǒng)，并與西方進(jìn)行了比較，見《吳宓日記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，1919年12月14日，第2冊(cè)，100-105頁?？墒怯腥顺鰜碚f話，他們有時(shí)又看不慣，忍不住要批評(píng)立言者。如李安宅也是學(xué)貫中西之人，便對(duì)梁漱溟那“不長(zhǎng)進(jìn)的妙論”表示了不滿。

近代中國(guó)本處于梁?jiǎn)⒊f的過渡時(shí)代〔35〕，競(jìng)爭(zhēng)中的新舊中西，常處于李安宅所謂“平衡而破裂、破裂而平衡”的進(jìn)程中，甚至相互轉(zhuǎn)換。同時(shí)，在西強(qiáng)中弱的大背景下，很多人想要沖淡甚至泯滅中西的認(rèn)同，卻又很難做到。被公認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)標(biāo)識(shí)和遺產(chǎn)的“德先生”和“賽先生”，就既有人把它們視作“西方文化”的代表，也有人直接視之為“世界文化”的成就。這樣的區(qū)分對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)讀書人是非常重要的。若“西方”代表了“世界”的共性而不過因發(fā)展得快而走在前面，則中國(guó)不僅可以追趕，還可能超越。反之，接受西方文明而非世界文化的要素，就有投降和皈依的意味。

從那時(shí)起到今天，在中國(guó)一些讀書人的思考和言說中，“世界”常常外在于中國(guó)，亦即不包括中國(guó)，所以才有“進(jìn)入世界”的持續(xù)努力。但“世界”可以不包括中國(guó)這一觀念，原本最多不過在一些人心目中約定俗成而已，現(xiàn)在卻已經(jīng)得到了正式的承認(rèn)——幾年前經(jīng)上級(jí)批準(zhǔn)，正式設(shè)立了一個(gè)不包括中國(guó)史的“世界史”學(xué)科。以國(guó)家的名義確認(rèn)“世界”可以不包括中國(guó)，是一個(gè)不得了的巨變，類似思路卻也有著長(zhǎng)期的發(fā)展進(jìn)程。

無論如何，近代中國(guó)在世界的位置不佳，已為時(shí)人所共知。改善中國(guó)在世界的位置，或?yàn)橹袊?guó)在世界確立一個(gè)更好的位置，可以說是近代士人持續(xù)探索和努力的目標(biāo)。梁漱溟提出并論證的“問題”，就是在西方文化已成世界文化的大背景下，日漸邊緣的中國(guó)文化如何“翻身”。這更多是過渡時(shí)代里一種涵容世界與中國(guó)的新天下論述，即不僅效忠自己的國(guó)家，還負(fù)有對(duì)世界的責(zé)任。

前面說了，梁漱溟的學(xué)問以體悟見長(zhǎng)，不以精細(xì)著稱。其實(shí)他對(duì)中國(guó)的儒家和西方的“德謨克拉西”，都有一些超過時(shí)人的認(rèn)識(shí)。說詳羅志田《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年3期。而且他提出了一個(gè)時(shí)代的問題，直接觸及眾多讀書人的心扉。由于這問題太具沖擊力，所以引來各方面的批評(píng)。然而小疵不掩大醇，其論學(xué)雖有瑕疵，不減損他思想的重要。而梁漱溟明知自己不那么具備講述中西學(xué)問的基礎(chǔ)，還是要挺身而出，就是希望在中西互動(dòng)的進(jìn)程中重構(gòu)一個(gè)可以自我表述的文化主體。參見羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》，《近代史研究》2016年6期。理解他的苦心孤詣，或有助于認(rèn)識(shí)他的論學(xué)窘境。

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（責(zé)任編輯：許麗梅）